الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه‏ هاى آیت‏اللّه‏ العظمى خامنه ‏اى

بخش دوم

فقیه امروز علاوه بر شرایطى که هزار سال پیش باید یک فقیه میداشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشیارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و ارکان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پیش فرقى نکرده، اصول همان اصول است.

3-  پارادایم فقه حکومتى در اندیشه آیت‏اللّه العظمى خامنه‏ اى

1-3-  چیستى فقه حکومتى

مقام معظم رهبرى، از نظریه‏ پردازان سترگ در حوزه فقه حکومتى است. از دیدگاه ایشان، «فقه اسلامى، مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است: فردی، اجتماعی، سیاسی، عبادی، نظامی و اقتصادی. فقه اللّه الاکبر این است.»1

از دیدگاه ایشان، نگاه حکومتى و اجتماعى به فقه در ریزترین مسائل فقهى همچون «ماء الحمام»! نیز جریان داشته و این نوع نگاه در روند استنباط و اجتهاد، در مسائلى از این دست نیز تأثیرگذار است:فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر بر اداره یک کشور، یک جامعه و یک نظام باشد. شما در باب طهارت هم که به «ماء مطلق» یا «ماء الحمام» فکر می‏کنید، باید توجه داشته باشید که حتى این هم در بخشى از اداره زندگى جامعه تأثیر خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احکام عامه و بقیه ابوابى که وجود دارد. احوال شخصى و غیر اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره کشور بایستى استنباط بکنیم. این روحیه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى را به وجود خواهد آورد.2

بر این اساس، باید اساس استنباط مباحث فقهى بر مبناى مسائل اجتماعى و حکومتى باشد:مابایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه‏کن کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این طور قرار دهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم... [یعنى ]استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد.3 در تنقیح و تحقیق فقه کنونى ما، روزگارى که این فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده ... شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقه استنباط کنید براى حکومت کردن.4

2-3-  ضرورت

فقاهت مرهون مسائل و موضوعاتى است که جامعه مسلمانان فراروى فقها قرار می داده‏ اند تا رفتار و کردارشان در آن مسئله یا موضوع بر اساس حکم اللّه تمشیت پیدا کند. مسائل و موضوعات نیز فراخور زمان و احوالات تاریخى تغییر می یافت و با این تغییر، فقاهت نیز دوره‏ هایى را گذرانده و از همین گذرگاه به تعالى می رسید. اما تمامى شرایطى که براى فقه شیعى رقم خورده بود در فضایى کاملاً فردگرایانه قرار داشت و این فضا هرگز مجال تعالى اجتماعى فقه را فراهم نمی ‏آورد. در این فضاها فقه هرگز مجال نیافته و یا لزومى براى ورود به مباحث اجتماعى و یا استنباط احکام الهى با نگاه حکومتى نمی ‏دید.
پس از انقلاب شکوهمند ایران که به حکومت دین منجر شد، انتظار می رفت فقه و فقاهت بتواند امور ادارى مملکت را از خرد تا کلان تمشیت داده و نمودى از داعیه جهانى شدن اسلام را به جهانیان نشان دهد. اما رویکرد فردگرایانه تاریخى فقه، هرگز چنین مجالى را در حد گستره موجود در فقه برآورده نساخت. از همین‏ روست که شرایط فرارو، مسائل و موضوعات جدیدى دارد که باید پاسخ‏هاى نوین بدان داده شود. نیز نگاه‏ هاى فردگرایانه پیشینى به احکام در فضاى غیرحکومتى بوده و نیازمند بازنگرى با نگاهى اجتماعى است.

در اینجا به صورت تفصیلى کلّیت پارادایم‏ هاى پیشین که در عدم بروز نگاه حکومتى مشترک بودند و از آن با عنوان «پارادایم‏ هاى فردگرایانه یا سنتى» یاد می کنیم، به نقد کشیده می شود تا ضرورت ایجاد پارادایم فقه حکومتى روشن گردد.

3-3-  تجزیه و تحلیل پارادایم ‏هاى فقه سنتى (فردگرایانه)

فقه سنتى که میراث بزرگان مکتب از دوره‏ هاى آغازین تا به امروز می ‏باشد، در عین برخوردارى از مزایاى فراوان، داراى کاستی ‏هاى غیرقابل انکارى است که همین کاستی ‏ها مانع بروز حقیقى و واقعى توانایى و کارآیى مکتب بوده، ضرورت بازبینى آن را مسجّل می ‏کند. در اینجا ابتدا به مزایا و برکات و سپس به نواقص و کاستی ‏هاى فقه سنتى اشاراتى گذرا خواهیم داشت.

الف. مزایاى فقه سنتى (فردگرایانه):

1-الف- دقت و عمق فقهى: فقه شیعى، به اتکاى بیش از هزار سال دقت و ژرف‏کاوى، فقهى عمیق و پردامنه است. تلاش هزار ساله فقیهان، توانست این مجموعه را مستحکم و متقن کند، راه‏هاى نفوذ و آسیب آن را سد نماید و مواضع خلل را برطرف کند و فقهى ناب و پرعمق را در معرض دید نسل فقیهان قرار دهد. فقه شیعى محصول تلاش چند دهه نیست، تا هنوز طفل و نابالغ بنماید. آزادى اجتهاد در تشیع، این توفیق را به همراه داشته و دارد که فقاهت، گام به گام سیر کند، راه تکامل بپوید، بر قوت‏هاى خویش بیفزاید و از ضعف‏هاى روشى و استدلالى فاصله گیرد و بنایى محکم و رفیع، از خود نشان دهد: «فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است.»5

با مقایسه‏اى اجمالى میان فقه شیعه و فقه دیگر مذاهب اسلامى، صدق این دعوا آشکار مى‏گردد. فقهاى شیعه در بستر یک تلاش مداوم و بدون وقفه، توانستند نگرش فقهى را از سطح به عمق رهنمون سازند و دیدگاه‏ هاى دقیق و ظریف خود را در استنباط احکام نشان دهند. مرورى مختصر بر کتاب‏هاى فقهى متقدم و نوشته‏هاى اخیر، همچون جواهر، ریاض، مکاسب و... تفاوت راه پیموده ‏شده را به خوبى نشان می ‏دهد. در فقه متأخر و متکامل شیعى، قوت استدلال و برهان، نقد منطقى ادلّه مخالف، تقریر و تبیین عمیق و... به روشنى هویداست و فاصله خود را با کتاب‏هاى اولیه فقهى مکشوف می ‏سازد: «گاهى تحقیقات این فقها از نظر ظرافت و دقت و ژرف‏نگرى، واقعا شگفت‏ آور است و بخصوص آن فقه پیچیده‏ اى که در شیعه است. فقه برادران اهل سنت، نسبت به فقهى که در بین علماى شیعه است، آن پیچیدگى و فنی ‏گرى را ندارد.»6

2-الف-  استحکام در روش: فقاهت شیعى، در پرتو اجتهاد مستمر توانست در اصول و قواعد استنباط، تأمّلات بایسته‏اى انجام دهد، به آن نظم منطقى ببخشد و در جاى جاى فقه، از آن همچون قوانین ریاضى بهره جوید. اصول فقاهت در فقه شیعه، از چنان پختگى و عمقى بهره‏مند است که مى‏تواند در هر مسئله فقهى، موضع و پاسخ خود را اعلان کند و فقیه را از حیرت و تردید عملى دور سازد. تمسک به امارات، نوع برخورد با تعارض ادلّه، مراجعه به اصول عملیه و غیره، تماما در جدول‏ها و چارچوب‏هاى روشنی ‏ریخته ‏می ‏شوند و فقیه‏ رادرمسیر فقاهت یارى می ‏کنند:

فقه ما، فقهى است که دو چیز دارد: ... یکى، روش استدلالى قوى و منطقى است؛ یعنى رد فروع به اصول...؛ همانى که ما به آن می ‏گوییم: طریقه اجتهاد و استنباط. این، محکم و متقن است. هیچ فقهى از فقه‏ هاى اسلامى، به این استحکام نیست. ما فقه مذاهب اربعه را هم دیده ‏ایم. آنها هم، فقه و اجتهاد و استنباط است؛ اما استنباط فقه شیعه و استحکام مبانى استنباط و اجتهاد، درهیچ‏ یک‏ از آن مذاهب وجود ندارد.7

3-الف-  کثرت تفریع: پشتکار علمى فقیهان، و نیز تداوم تلاش فقهى در بیش از هزار سال، توانست به فقه شیعى، علاوه بر غناى کیفى، گسترش کمّى ببخشد؛ در مسائل مورد توجه، فروع فراوان را طرح کند و راه‏ هاى دست‏یابى به حل مسئله فقهى را در پیش دید گذارد. از این‏رو، فقیه معاصر، در مسائلى که فقه موجود به آن پرداخته است، با اطلاعات لازم و بایسته فقهى روبه‏ روست و با اتکاى به آن، می ‏تواند در استنباط و ابراز حکم و فتوا، با دیدى بازتر عمل کند و اطمینان بیشترى در دست‏یابى به حکم واقعى الهى داشته باشد:

دوم، نگاه فراگیرى و تفریع فراوان فروع در آن مسائلى است که به آن پرداخته‏ اند... در همین ابواب و کتبى که در عبادات و مقدمات عبادات بحث شده، ببینید چه قدر فروع دیده می ‏شود؛ مثل فروع علم اجمالى. فروع علم اجمالى را از ده به چهارده، از چهارده به بیست و سى و پنجاه و نود و صد رسانده‏اند.8

ب کاستی ‏هاى فقه سنتى (فردى):

فقه موجود با تمام مزایا ـ که به گوشه‏اى از آن اشارتى رفت ـ داراى کاستی ‏ها و نارسایی هاى جدى است. براى تکامل فقه اصیل شیعى، ضرورى می ‏نماید که این کاستی ‏ها برطرف شده و براى رفع آن برنامه‏ ریزى جدى صورت پذیرد. بخشى از این کاستی ‏ها از قرار ذیل است:

1-ب-  رشد ناموزون مباحث فقهى: تکامل ابواب فقهى، برنامه‏ یافته و حساب‏ شده نبود. فقیهان مطابق ذوق و سلیقه شخصى، تألیف و تحقیق و تدریس در ابواب فقه را انجام مى‏دادند و نه بر مبناى یک برنامه پیشین. ره ‏آورد این وضعیت، آن شد که بخش‏هایى از فقه، تکامل و یا حتى تورم یافت؛ انبوهى از کتب و مداقه‏ هاى فقهى، در آن صورت گرفت؛ به گونه‏ اى که بخش عظیمى از آن تألیفات و تدقیقات، در نسخ خطى باقى ماند و راه اشاعه و گسترش پیدا نکرد و یا تبدیل به چند نسخه سنگى شد و در گوشه کتابخانه ‏ها، دفینه علمى گردید. در مقابل، بخش دیگرى از ابواب فقهى، نزار و نحیف باقى ماند و کارى چندان عمیق، بایسته و لازم، درباره آن صورت نگرفت. در آن ابواب، فقه متأخر و متکامل، چندان حضورى نداشت.

فقیه امروز، با مراجعه به آن ابواب، به یاد کتاب‏هاى دوره اولیه فقهى و با حداکثر دوره متوسط می افتد، احساس عدم پختگى و اقناع و اشباع کامل مطلب، دست می ‏دهد و او را به این حقیقت رهنمون می ‏سازد که فقه در این ابواب، رشد متناسب و لازم خود را نیافته است. راه علاج، آن است که با برنامه ‏هایى مدوّن، دامنه تلاش فقهى گسترده ‏تر شود و اوباب فقهى مختلف را دربر گیرد، قوت تحقیق در یک یا چند باب خاص خلاصه نشود، بلکه فروع فقهى را در ابواب گوناگون دربر گیرد:

هر جایى که ما در گذشته، یک مقدار رویش کار کردیم، شما ببینید که چه حجم عظیم تحقیقات دارد. این‏قدر در باب کتاب صلاة، ما حرف جدید و دقیق و عمیق و استدلال روى استدلال و استدلال سوم روى استدلال دوم داریم که انسان حیرت‏زده می ‏شود. شما بردارید نگاه کنید فقها شش ماه روى لباس مشکوک حرف مى‏زنند... هر جا که وارد شدند، این طور تحقیق و دقت به خرج دادند و پیش بردند. چراکه ما در مقولات اقتصادى اسلام، همین طور با دقت وارد نشویم و یک فقه قوى و متقن شسته و رفته مشخص‏ شده ‏رابه ‏دنیاعرضه نکنیم؟9

2-ب-  دورى از مسائل مستحدثه: فقه ما با مسائل عصرى و نوپیدا، الفت نداشت. نه در تدریس و نه در تحقیق و تألیف، موضوعات جدید، مورد توجه جدى نبود. مسائل و موضوعات سنتى مورد علقه و علاقه بیشترى بود. مدرس و دانش‏ پژوه فقه، در محور مسائلى تحقیق و تفحص می ‏کردند که چندین سده عمر تحقیق داشت و انبوهى از مطالعات پشتوانه آن بود:فقه که کار اصلى ماست، به زمینه‏ هاى نوظهور گسترش پیدا نکرده، یا خیلى کم گسترش پیدا کرده است. امروز خیلى از مسائل وجود دارد که فقه باید تکلیف اینها را معلوم کند، ولى معلوم نکرده است. فقه توانایى دارد، لیکن روال کار طورى بوده است که‏ فاضلِ‏ محقق‏ کارآمد،به‏ این‏ قضیه نپرداخته‏ است.10

3-ب-  بی ‏توجهى به اولویت‏ها و هدر رفتن فرصت‏ها: در انتخاب موضوعات و مسائل فقهى، اولویت‏ سنجى وجود نداشت. بیشتر تمرین قوت استنباط مطرح بود، تا دست‏یابى به حل مشکل عملى. از این‏رو، چه بسیار قوت تحقیق و فرصت‏هاى متوالى، در اختیار مسائلى گذاشته می ‏شد که چندان اهمیتى نداشت. مدرس، مؤلف و یا دانش‏ پژوه فقهى، در عرصه‏هایى پا در رکاب خود و دیگران نداشت و تاخت و تاز بی ‏حاصلى بیش نمی ‏ماند:

این استنباط قوى و این اجتهاد بالا، گاهى در مسائلى به کار می رفت که حتى خیلى هم ارزش عملى نداشت. من یادم نمی ‏رود که آیت‏اللّه میلانى (رحمه ‏اللّه علیه) درباره یک مسئله فقه ـ مثل لباس مشکوک ـ شش ماه وقت می ‏گذاشت. علماى عظیم ‏الشأن و فقهاى بزرگ ما، براى فروع علم اجمالى و امثال اینها، این‏قدر قوت استعداد و ذهن بالاى خودشان را به کار می ‏بردند که انسان از این عظمت فکر، حیرت می ‏کند؛ با اینکه این مسائل، مسائلى است که براى زندگى روزمره مردم هیچ تأثیرى ندارد.11

4-ب- نگرش فردى و غیرحکومتى به فقه: فقاهت موجود، با نگاه به فرد متدین و نه جامعه اسلامى پایه‏ریزى شد. این نگاه فردگرایانه موجب شد که اولاً، تنها مسائل فردى یک مسلمان، مورد توجه بیشتر قرار گیرد و آنچه که به نظام اجتماعى مسلمانان مربوط می ‏شود، به غفلت سپرده شود. ثانیا، در احکام فردى نیز به روابط متقابل و تأثیر و تأثرات آن در زندگى دیگران، چندان نگاه نشود.

این ویژگى از بارزترین خصلت‏ هاى فقه موجود شیعى است. به واسطه دورى فقیهان از اداره جامعه، به مرور نگاه فردى جایگزین نگرش جمع‏ گرایانه شد و فقه، تنها و تنها خود را مسئول عمل فرد مسلمانى دید که از فقیه، در احکام عملى خویش چاره‏ جویى می ‏کند. از این‏رو، کاوش‏ هاى فقهى محدود به تلاش در راه پاسخ به مشکلات فقهى فرد متدین شد؛ اما در نظام اجتماعى و نیز روابط فرد در درون گروه ‏هاى اجتماعى و...، چندان مجالى براى خود ندید تا به فحص و کاوش بپردازد:

یک عیب کلى در حرکت فقاهتى ما، تقریبا از اولین روزها تا امروز وجود داشته است و آن نقصى بود که قابل انفکاک از حرکت علمى ما نبود. ... آن (نقص) این بود که آن روزى که فقیه، مشغول استنباط احکام اسلامى بود، براى ساختن یک جامعه، براى اداره یک عده مردم یک کشور، براى پاسخ‏گویى به نیازهاى معمولى و روزمره یک مجتمع عظیم، درس نمی ‏خواند. این یک واقعبت است. علت آن بود که اجتماعات آن روز و کشورها و جوامع و حکومت‏ها و رژیم‏ها، هرگز از فقه اسلام سؤال نمى‏کردند، تا فقها بخواهند جواب آنها را به صورت یک نیاز و یک ضرورت بگردند و در مبادى فقهى، پیدا کنند. تنها پاسخ به سؤالاتى بود که براى زندگى مؤمنانه یک انسان لازم است. ... فقه از اول این‏طور شکل گرفته است. از آن وقتى که ما وارد استنباط فقه شدیم ـ که شاید هزار و صد سال است که ما کتاب فقهى داریم، از قبل از شیخ طوسى تا امروز ـ کتب فقهى ما، غالبا این‏طورى بود.12
فقه شیعى در حاشیه قدرت و یا مبغوض آن بود؛ با حکومت پیوند نداشت؛ حکومت‏ها نیز از آن چاره‏ جویى نمی ‏کردند و به آن مراجعه‏ اى نداشتند. جز در دوره صفویه و سپس تا حدودى در در عصر قاجار، فقهاى شیعه در عزلت از سیاست حکومتى مى‏زیستند. در نتیجه، خود را موظف نمی ‏دیدند، تعهدى براى نظام ‏سازى دینى احساس نمی ‏کردند و براى ساخت و ساز مجتمع اسلامى و بنیاد نظریه‏ هاى دینى براى آن، خود را مکلف نمی ‏دیدند؛ و بدین‏گونه فقه شیعه در حصار نگرش‏ هاى فردگرایانه و غیرحکومتى محصور و محدود ماند!

قرن‏هاست که فقاهت شیعه، با یأس از اداره حکومت همراه بود. یعنى فقیهى که می نشست استنباط می ‏کرد، فکر نمی ‏کرد که این استنباط براى اداره یک جامعه است؛ در حالى که براى اداره یک فرد و خانواده بود؛ حداکثر براى اداره افراد بود نه جامعه.13

مقام معظّم رهبرى (حفظه اللّه) در سخنى دیگر می فرمایند: «در فقه ما هم اسلوب و متد و هم محصول این متد از لحاظ شمول در مسائلى که وارد آن شده ‏اند، قوى است؛ اما یک چیز ندارد و آن این است که این فقه، به فرد مسلمان پرداخته و به جامعه اسلامى نپرداخته است.»14

نگاه فردى به فقه، بدان معنا بود که فقاهت، در یک نگاه نظام‏ مند و کلان سیر نمی کرد، بلکه نگاهى تجزیه‏ اى به عمل فرد و حکم شرعى داشت؛ اما از تأثیرات متقابل آن در کلّیت زندگى اجتماعى و نیز از تأثیرگذارى آن در مجموعه بینش فقهى، بیگانه می نمود:درقرن‏هاى اخیر، ما در حوزه ‏هاى علمیه، از فقه اسلامى، فقط همان احکام ـ و حتى نه عقاید ـ را یاد گرفتیم، آن هم احکام فردى را. وقتى که در فقه از خمس و زکات بحث می کنیم، این طورى بحث می کنیم که منِ مکلف اگر این قدر مال داشته باشم، وظیفه‏ ام چیست؟ یعنى بحث، بحثِ فرد مکلف است، در حالى که این همه وظایف عملى نیست. ما وقتى در باب مسائل مالى اسلام بحث می ‏کنیم باید این نکته را موردنظر قرار بدهیم که امور مالى جامعه و نظام اسلامى ـ مجتمعى که از مجموعه انسان‏ها تشکیل شده ـ چگونه باید بگذرد.15

ویژگى فردگرایانه فقاهت، به ویژه در دو برهه، بیشتر خود را نمایاند. مقطع نخستین، دوره عزلت و انزواى فقه شیعى تا عصر صفویه است. و مقطع دیگر، در دهه ‏هاى اخیر قبل از انقلاب می باشد. در این دو برهه، به واسطه انفصال محسوس فقه شیعه از اداره جامعه، فقاهت بیشتر در حصر و بند »عمل فردى» قرار داشت و به زندگى جامعه مسلمان، توجه کمترى مبذول کرد:فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است؛ اما براى عملِ فردى اسلامى، نه براى نظام اجتماعى اسلامى. این، یک واقعیت است. مخصوصا فقه ما در دوران عزلت و انزوا ... به فرد مسلمان پرداخته است؛ به جامعه اسلامى نپرداخته، یا خیلى خیلى کم پرداخته است.16

در مورد نگرش غیرحکومتى به فقه نیز گفتنى است که حضور شیعه به عنوان یک اقلیت مظلوم و مغفول و گاه مغضوب و مطرود، موجب شد که فقه شیعى نیز در این بستر تاریخى رشد کند و شکل بگیرد. حاکمیت قرن‏هاى متوالى دولت‏هاى جور، زمینه آن شد که فقه شیعى، افراد و جامعه را هماره در حکومت ظلم و ستم بنگرد و براى چنین افراد و یا گاه چنین جامعه‏ اى، نظر فقهى خود را ابراز نماید.

این ویژگى سبب شد که با تأسیس حکومت دینى در ایران اسلامى، ده‏ ها و صدها مشکل فقهى، خود را بنمایاند؛ مسائل متعددى همچون مالیات، قراردادهاى دولتى، مصوبات نظام مالکان خصوصى و ...، هریک با تردیدهاى مختلف فقهى مواجه شود. نگرش غیرحکومتى به فقه، موجب آن بود که در هریک از این مسائل جدى و مبتلابه کشور و نظام، با معیارهاى «فقه خارج از چارچوب حکومت» (فقه فردى) نگاه شود و در نتیجه، ابهامات فراوانى به وجود آید.

فقه غنى و سرشار و ارزشمند ما ـ که صرفا خیلى قوى و استدلالى و عمیق است ـ یک عیب دارد که شماها باید آن را برطرف کنید. آن عیب عبارت از این است که چنین فقهى، براى این صورت و این فرد نوشته شده که حکومت ظلم و جورى بر سر کار باشد که برخلاف «ما انزل اللّه» حکم و اجرا مى‏کند و یک عده شیعه مستضعف مظلوم هم، در گوشه‏اى زندگى مى‏کنند. این فقه، دستورالعمل آن عده شیعه مستضعف مظلوم است... فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است ... این عیب را شماها باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى براى حکومت کردن استنباط نمایید.17

فقاهت شیعى در طول قرون، ظرف حکومت و مدیریت اجتماعى نبود و براى این قامت، دوخته نشد. همان‏گونه که اشارت شد، زندگى افراد متدین مظلوم و محکوم را نظم و نسق بخشید، براى ایشان خط راهنما نشان داد، اما تابلویى فرادید حکومت دینى نبود.

ما در طول زمان، فقه را به عنوان قالب و شکلى براى حکومت نگاه نکردیم. در دوران گذشته، ما گروه محکومى بودیم. حکومت‏ها کار خودشان را می ‏کردند و گاو خودشان را مى‏دوشیدند؛ ما هم که در این چارچوبى که حکومت‏ها تشکیل داده بودند و در این اتوبوس یا قطارى که مردم را سوار کرده بودند و به سمتى حرکت می ‏دادند ـ داخل این قطار در حالى که خودمان هم حرکت مى‏کردیم ـ مى‏خواستیم علاوه بر این ارتباطات فردى افراد و مسافران، چیزى هم یادشان بدهیم! فقه ما لااقل در این چند قرن اخیر این‏طورى بوده است. امروز فقه شکلى براى حکومت است، شکلى براى نظام اجتماعى است که «منه الحکومه». حکومت جزئى از یک نظام اجتماعى است. این را چه کسى می ‏تواند ادعا کند؟ کدام یک از فقها مى‏توانند بگویند ما این را درآوردیم و همه‏اش تر و تازه و شُسته و رُفته است؟18

4-3-  تفاوت فقه سنتى و فقه حکومتى

آنچه پارادایم‏ هاى فقه فردى را از پارادایم فقه حکومتى متمایز می ‏کند، نوع نگاه در این دو نوع پارادایم است. در فقه سنتى «نگاه فردى» و در فقه حکومتى »نگاه اجتماعى» و حکومتى به احکام و مسائل غالب است و همین نوعِ نگاه، منجر به تفاوت اساسى میان فقه سنتى و فقه حکومتى شده است:اگر کسى درباره احکام فقهى ... کار می ‏کند، احکام را دو گونه می ‏تواند مورد مطالعه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند و یک وقت هم ... به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه. اینها با هم متفاوت است19... این در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى به وجود خواهد آورد.20

پارادایم‏ هاى فقه سنتى عمدتا بر محور فقه فردى و برآوردن نیازهاى افراد دور می ‏زند و برآوردن نیازهاى اجتماعى و سیاسى مردم در دستور کار این فقه قرار ندارد: «فقه ما در طول سال‏هاى متمادى گذشته، بیشتر متوجه بوده به فهم اسلام به عنوان عمل یک فرد، به عنوان وظیفه یک فرد، نه فهم اسلام به عنوان یک نظام اجتماعى.»21

تفاوتى که بین فقه حکومت و فقه سنتى وجود دارد و نشئت گرفته از تفاوت نوع نگاه در این دو فقه است، همچنین بر عملیات استنباط تأثیرگذار است، بالتبع در سراسر احکام و مسائل نیز اثر گذاشته، احکام و مسائلى متفاوت از فقه سنتى نتیجه خواهد داد. استنباط با نگرش فردگرایانه حتى در احکام فردى نیز تأثیرگذار است و بدون لحاظ جایگاه فرد در جامعه دینى با لحاظ این مهم متفاوت خواهد بود:

ما بایستى این فکر [وحدت دین و سیاست ]را در حوزه ریشه ‏دار کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم ... یعنى استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد. شما حتى در باب طهارت هم که راجع به ماء مطلق یا فرضا ماء الحمام فکر می ‏کنید، باید توجه داشته باشید که این در یک جا از اداره زندگى این جامعه تأثیر خواهد داشت، تا برسد به ابواب معاملات و ابواب عامه و احوال شخصى و بقیه ابوابى که وجود دارد. بایستى همه اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره یک کشور استنباط بکنیم. این در استنباط اثر خواهد گذاشت ‏وگاهى ‏تغییرات ‏ژرفى‏ را به ‏وجود خواهد آورد.22

احکام را دو گونه می ‏توان مورد مطالعه و ملاحظه قرار داد، که در نتیجه، روش استنباط و نتیجه فقهى هر کدام متفاوت با دیگرى خواهد بود:یک طور احکام مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند، یک وقت هم ... به عنوان بخشى از ... اداره یک جامعه ... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود می ‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست؛ حتى در مسائل شخصى.23

5-3- خط‏مشى گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى

فقه شیعه در طول عمر هزار و دویست ساله خود آثار گران‏بهایى را عرضه داشته و در طول زمان با تحول و نوآوری ‏هاى فراوانى مواجه بوده است. گرچه فرایند نوآورى و تحول، گاه به تندى و گاه به کندى انجام پذیرفته، اما مهم، تداوم این فرایند است: «در فقه نوآورى همیشه بوده است، فقهاى ما در طول تاریخ هزار و دویست ساله فقاهت استدلالى و اجتهادى، نوآورى داشتند.»24

آنچه در این فرایند مورد توجه بوده و از اهمیت برخوردار می ‏باشد این است که سیر این فرایند به گونه‏اى نبوده که ماهیت‏ فقه را دگرگون نماید، بلکه تحول و نوآورى در بستر فقاهت و اجتهاد صورت پذیرفته و در حال حاضر نیز می ‏بایست تحولات در بستر فقاهت واقع شود.

تفقه در دوره جدید با تفقه در دوره پیش هیچ فرقى ندارد؛ بسیارى از مسائل امروز در گذشته وجود نداشته و فقیه مجبور نبوده که آن مسائل را استنباط کند. این با ماهیت تفقه ارتباطى ندارد، امروز هم اگر کسى بخواهد احکام جدید را به دست بیاورد باید همان کارى را بکند که فقیه پانصد سال پیش انجام می ‏داد.25

از بیان فوق روشن می ‏گردد که تفاوت فقه حکومتى با فقه سنتى، نه تفاوت ماهوى فقه است، بدین معنا که در گذر از فقه سنتى به فقه حکومتى، ماهیت فقه دگرگون گردد؛ و نه تفاوت تفقهى، بدین معنا که تفقه در فقه حکومتى غیر از تفقهى باشد که در فقه سنتى، مرسوم و متداول است؛ بلکه ماهیت فقه، ماهیتى واحد و شیوه تفقه، شیوه مرسوم فقها از صدر تا به امروز مى‏باشد. البته این حرف به معناى تکامل واقعى فقه و شیوه فقاهت نیست، بلکه این دو قابل ارتقا بوده و طبق فرمایش مقام معظم رهبرى، متکامل هستند نه کامل و بالطبع نیازمند ارتقا و تکامل:

فقاهت یعنى شیوه استنباط. خود این هم به پیشرفت احتیاج دارد. اینکه چیز کاملى نیست، بلکه متکامل است... چه دلیلى دارد که فضلا و بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل مسائل دیگر را دربر گیرند و خیلى از نتایج عوض گردد و خیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏ هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه طور دیگرى می ‏شود.26

فقه را باید پیش برد. فقه ما اسلوب بسیار متقن و محکمى دارد؛ آن اسلوب همان چیزى است که به آن فقاهت می ‏گوییم... البته خود این شیوه را هم باید تکمیل کنند ... ما باید شیوه فقاهت را تکامل بدهیم، بعد این شیوه که در دست قرار گرفت، آن وقت وارد بشویم، کتاب و سنت را باز کنیم و از آنها استفاده کنیم.27

گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى در گرو عوامل و برنامه‏ ریزى حساب‏ شده ‏اى است که در ذیل به طور گذرا بدان‏ها اشارتى خواهد رفت:

1-5-3- برنامه‏ریزى بلندمدت: گذار از فقه سنتى به حکومتى و همگام‏ سازى فقاهت با نیازهاى جارى عرصه حکومت و جامعه اسلامى و جهانى، مسئله‏ اى نیست که در کوتاه‏ مدت قابل دسترسى باشد. نباید امید کاذب پدید آورد که با یک برنامه کوتاه‏ مدت، فقه و فقاهت بتواند مجموعه نیازهاى جارى جامعه و نظام را برآورد و به پاسخ‏ هاى عمیق، متقن و کارآمد در معضلات اجتماعى و حکومتى دست یابد.

باید کارى کنیم که وقتى رساله عملیه را باز کرد، بداند چرا مالیات می گیرند و چگونه باید بگیرند و اگر نگیرند، چه می ‏شود و بقیه چیزهاى دیگر. اینها باید از اسلام استنباط بشود. این کار را شما باید بکنید. من نمی ‏گویم که اینها را سه چهار ساله تدوین کنید؛ پنجاه سال وقت دارید. پنجاه سال، زمان زیادى است؛ اما این کار هم، کار بسیار عظیمى است. امروز ما حکومت و کشور را اداره می ‏کنیم؛ اما این اداره امروز ما با ناشی ‏گرى و بی ‏اطلاعى و عدم تجربه و ندانستن اسلام در بسیارى موارد همراه است. همین مقدار کم است که غوغا به پا کرده و قدرت‏ها را از ما می ‏ترساند. پس اگر بخواهیم به طور کامل و صحیح از آن استفاده کنیم، ببینید چه می ‏شد. ... حالا شما قدم اول را بردارید، براى آن پنجاه سالِ بعد کار کنید؛ کار دقیق و عمیق.28

2-5-3-  شجاعت و جسارت فقهى: ایجاد تحول در فقه کنونى و گذار از آن به فقه حکومتى، نیاز به فقیهان و دانش‏ پژوهان فقهى شجاع دارد؛ کسانى که در عین برخوردارى از تسلط فقهى و تدین، در گشودن ابواب تازه و نیز ابراز دیدگاه ‏هاى جدید، در کمند احتیاط‏هاى فردى و یا ملاحظه‏ کارى‏ هاى متداول حوزوى نباشند و با بینشى باز و تلاشى فقیهانه، در مسیر استخراج و استنباط احکام الهى گام بردارند و به پیش روند و دیدگاه‏ هاى خود را ـ هرچند خلاف مشهور ـ ابراز نمایند و در معرض افکار عموم و نقد و نقادى قرار دهند.

آفاق و گستره ‏هاى جدید در امر فقاهت، لازم است. چه دلیلى دارد که بزرگان و فقها و محققان ما، نتوانند این کار را بکنند؟ حقیقتا بعضى از بزرگانِ این زمان و نزدیک به زمان ما، از لحاظ قوت علمى و دقت نظر، از آن اسلاف کمتر نیستند.29 شجاعانه حرف بزنید؛ ... اگر چیزى ... مطرح شد که هرچند از نظر افکار عمومى فعلى، خیلى مورد قبول ذهنیت حوزه [نبود]، هرچند در آینده رد خواهد شد، اشکالى ندارد؛ لااقل مطرح بشود تا این فضا براى نظرات باز گردد30

همزمان با پیدایش این روح در فقیهان و فاضلان فقه‏ شناس، حوزه نیز می ‏بایست شجاعت‏ پذیر باشد؛ از شنیدن روش‏ها و حرف‏هاى نو، احساس دلواپسى نکند؛ به اضطراب و دلواپسى نیفتد و براى صاحبان آراء و دیدگان فقهى جدید، سد و مانع نتراشد؛ موقعیت معنوى آنان را در دامن حوزه، مخدوش نگرداند. بلکه باید فضاى حوزه را براى شنیدن و پذیرش حرف‏هاى نوین فقهى آماده کند و بالاتر از آن، خود زمینه خطور، طرح و ابراز افکار نوین فقهى را آماده ساخته، از آراء و افکار جدید استقبال و قدردانى نماید.

باید این اراده در حوزه راه بیفتد؛ باید این گستاخى و شجاعت پیدا بشود و حوزه آن را بپذیرد. البته این‏طور نباشد که هر کس صدایى را بلند کرد، حوزه آن را قبول کند. در عین حال، نباید حرف جدید در حوزه ‏و در چارچوب‏هاى ‏مورد قبول، مستمکر باشد.31

3-5-3-  هوشمندى و آگاهى از جامعه: نگاه مدرسى و حجره ‏اى به فقه باعث می ‏شود تا ظرفیت اندکى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفیت عظیم فقاهت براى اداره جامعه نادیده انگاشته شود. براى استفاده از بیشینه ظرفیت فقه، باید فقیه از شرایط جامعه آگاهى داشته باشد و موضوعات جدید را به سوى خود دعوت نماید:

نباید تصور بشود که فقها باید بروند در مدرسه‏ ها بنشینند و کار به دنیا نداشته باشند! آن فقیهى که کار به دنیا ندارد، از اوضاع دنیا خبر ندارد، چگونه می ‏تواند براى زندگى انسان‏ها از قرآن و حدیث و متون اسلامى نظام شایسته را استخراج کند؟!32

ایشان در جایى دیگر مى‏فرمایند:فقیه امروز علاوه بر شرایطى که هزار سال پیش باید یک فقیه می ‏داشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشیارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و ارکان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پیش فرقى نکرده، اصول همان اصول است؛ یعنى یک نوع نگاه به کتاب و سنت لازم است براى فقیه تا بتواند احکام را استنباط کند و اگر نداشته باشد نمى‏تواند استنباط کند.33

این امر نیز مستلزم نوعى بازنگرى در تمامى ابواب فقهى از طهارت تا دیات است: «ما به بازنگرى در تمام ابواب و کتب فقهیه احتیاج داریم. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما می ‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام.»34

4-5-3- تحول در روش و ابداع روش‏هاى نوین:تلاش فقهى باید معطوف به تجدیدنظر در روش‏ها و شیوه‏ ها باشد. روش‏هاى متداول فقهى با تمامى اتقان و استوارى، تکامل پذیرند و براى گذار از فقه کنونى به مرحله تکاملى (فقه حکومتى) امرى ضرورى به نظر می ‏رسد.

فقه سنتى ما خود پویاست و از آنجا که بر مبناى اجتهاد است، مشکلات را علاج و حوادث واقعه را پاسخ می ‏دهد.35اما این امر بدان معنا نیست که این روش نیز به بالاترین مرحله خود رسیده و قابلیت پیشرفت ندارد، بلکه یکى از راه‏ هایى که به مدد آن می ‏توان فقه شیعه را متحول نمود، تحول در روش است.

همان روش فقاهتى ـ که قبلاً عرض شد ـ احتیاج به تهذیب، نوآورى و پیشرفت دارد. باید فکرهاى نو کار بکنند تا بشود کارآیى آن را بیشتر کرد... فقه اسلامى اگر بخواهد براى نظام اسلامى پاسخگو و رافع نیاز باشد باید به شیوه و متد مأموربه خودش مورد بازنگرى قرار بگیرد.36

این (مسئله تأثیر شرایط زمان و مکان در فتواى فقهى) یک چیزى است که اگر فقهاى بزرگوار ما و فضلاى بزرگ در خصوص حوزه علمیه قم بر روى آن تکیه کنند، ابواب جدیدى از مسائل اسلامى و احکام الهى براى مردم باز خواهد شد و ما مشکلات جامعه را بر مبانى تفکر اسلامى و با شیوه فقاهت حل خواهیم کرد.37

به علاوه، راه‏گشایى روش‏ها و شیوه ‏هاى نوین، با استعداد وجودى مکتشفان و مخترعان پیوند می خورد و توانایی ‏هاى بایسته‏ اى را طلب می ‏کند و همین امر خود مقدّمه تحول بنیادین در گستره فقه می گردد.

چه دلیلى دارد که فضلا، بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل دیگر را غرق خواهد کرد و خیلى از نتایج عوض‏ خواهد شد و خیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه، طور دیگرى می ‏شود.38

5-5-3-  تلاش در آفاق و گستره ‏هاى نوین: تکامل فقه و ورود در مرحله متکامل، نباید تکامل خطى بوده و در رشته‏ هایى محدود و دامنه‏هایى خاص، تحقیقات و دقت‏هاى موشکافانه و ژرف‏کاوانه صورت پذیرد، بلکه باید در همه زمینه‏ ها و در آفاق جدید و مناطق کشف‏نشده و مغفول‏مانده جست‏جو و تحقیقات کارآمد ادامه یابد و البته این سنت فقاهت شیعى در طول تاریخ وجود داشته و تنها برخى زمان‏ها دچار رکود شده است:

محقق امروز، نباید به همان منطق ه‏اى که ـ مثلاً ـ شیخ انصارى کار کرده است، اکتفا کند و در همان منطقه عمیق، به طرف عمق بیشتر برود. این کافى نیست. محقق باید آفاق جدید پیدا کند. این کار، در گذشته هم شده است. مثلاً، شیخ انصارى، حکومت را در نسبت بین دو دلیل، کشف و ابداع کرده است؛ بعد دیگران آمدند و تعمیق کردند و آن را گستراندند و مورد مداقه قرار دادند. آفاق و گستره‏ هاى جدیدى در امر فقاهت، لازم است. چه دلیل دارد که بزرگان و فقها و محققان نتوانند این کار را بکنند؟39

6-5-3-  تحول در انتظارات: پس از انقلاب اسلامى ایران و حاکمیت فقه بر ایران اسلامى، نیازهاى روزافزونى در حوزه فقه وارد شده و سطح انتظار پاسخ‏گویى از حوزه اجتهاد از محدوده فقه فردى و عبادى بالا رفته و به سقف مسائل اجتماعى و سیاسى، و بلکه تمام شئون حکومت رسیده است. فقیهان نیز باید با عنایت به نوع پرسش‏ها در حوزه ‏هاى نوظهور به پاسخ اقدام نمایند.

این حرف که با انقلاب ما اسلام یک حیات دوباره‏اى پیدا کرده و آینده بشریت آینده ‏اى آمیخته با اسلام و راهنمایی ‏هاى اسلام و نظام اسلامى خواهد بود، این ادعا که ادعاى درست و دقیقى هم هست و نشانه‏هایش را داریم مشاهده مى‏کنیم، احتیاج به این دارد ما براى استنباط اسلام و فهم اسلام‏ وکار روى‏ اسلام‏ سرمایه‏ گذاری ‏بیشترى‏ بکنیم.40انقلاب اسلامى ایران این فرصت را به فقه شیعه داد که ظرفیت‏ هاى بالقوه خود را به فعلیت تبدیل نماید و حیثیت‏ هاى اجتماعى خود را به منصه ظهور برساند.

فقاهت باید به ما، نیازهاى امروزمان را پاسخ بدهد؛ ما امروز مى‏خواهیم حکومت کنیم، ما مى‏خواهیم دولت تشکیل بدهیم، ما مى‏خواهیم بخش‏هاى مختلف این جامعه را اداره کنیم. جواب همه اینها در اسلام هست؛ بایستى از اسلام استخراج بشود.41 فقه استدلالى ما، فقه فردى بود، حالا شده است فقه یک نظام، فقه اداره یک کشور، بلکه فقه اداره دنیا. دعواى ما این است دیگر. ما مى‏گوییم با این فقه دنیا را مى‏شود اداره کرد دیگر. مخصوص ایران که نیست.42

پی نوشت ها:

1- همان، 30 بهمن 1370.

2- همان، 31 شهریور 1370.

3- همان.

4- همان، 11 شهریور 1364.

5- همان، 29 آبان 1364.

6- همان، 1 بهمن 1368.

7- همان، 29 آبان 1364.

8- همان.

9- همان، 27 شهریور 1363.

10- همان، 14 آذر 1374.

11- همان، 20 آذر 1363.

12- همان.

13- همان، 27 شهریور 1363.

14- همان، 29 آبان 1364.

15- همان، 5 فروردین 1366.

16- همان، 29 آبان 1364.

17- همان، 11 شهریور 1364.

18- همان، 30 بهمن 1370.

19- همان، 13 اردیبهشت 1376.

20- بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارخ، 31 شهریور 1370.

21- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 آذر 1364.

22- بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارج، 31 شهریور 1370.

23- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 اردیبهشت 1376.

24- همان، 22 تیر 1376.

25- همان، 4 دى 1361.

26- همان، 14 آذر 1374.

27- همان 1 اسفند 1370.

28- همان، 21 شهریور 1372.

29- همان، 14 آذر 1374.

30- همان، 7 اسفند 1374.

31- همان، 14 آذر 1374.

32- همان، 27 اردیبهشت 1367.

33- همان، 4 دى 1361.

34- همان، 11 شهریور 1364.

35- همان، 20 تیر 1368.

36- همان، 29 آبان 1364.

37- همان، 16 دى 1367.

38- همان، 14 آذر 1374.

39- همان، 14 آذر 1374.

40- همان، 20 آذر 1363.

41- همان، 28 تیر 1366.

42- همان، 8 خرداد 1373.

الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه‏ هاى آیت‏اللّه‏ العظمى امام خامنه‏ اى

بخش اول

با توجه به نظریه «پارادایم‏محورى علوم»، مى‏توان گفت: در هر دوره تاریخى، بر هر یک از رشته‏هاى علمى پارادایم مسلطى وجود دارد که به عنوان چارچوب آن علم شناخته مى‏شود و درک ماهیت آن دانش در ظرف آن پارادایم به صورت واقعى‏ترى ممکن خواهد بود

چکیده

فقه شیعه، از ابتداى شکل‏ گیرى خود در زمان امیرالمؤمنین علیه‏ السلام تاکنون دوره ‏ها، مکاتب و پارادایم‏ هاى گوناگونى را تجربه کرده است؛ پارادایم‏ هاى ضد اجتهاد، اصولى سنتى، اخبارى‏گرى و اصولى نوین بارزترین آنها هستند. از وجوه اشتراک این پارادایم ‏ها، رشد آنها در زمینه‏ اى کاملاً غیرحکومتى و فردگرا بوده است. امروزه، با توجه به فرصت بی نظیر حاکمیت فقهاى شیعه، فقه شیعه از حالت انزوا و فردگرایانه خارج شده و در جهت اداره حکومت ملى، منطقه ‏اى و بین‏ المللى حرکت میکند. «پارادایم فقه حکومتى» بر آن است که ضمن حفظ میراث گذشتگان زیر چتر فقه سنتى و روش‏هاى کلان آنان، با نگاهى حکومتى به استنباط احکام شرعى همت گمارد.

مقاله حاضر، با رویکرد روش اسنادى، به دنبال روشن شدن الگوی فقه حکومتى و تمایز آن با ادوار گذشته فقه شیعى است. این نوشتار که مبتنى بر نظریات و مبانى اندیشه فقهى آیت‏اللّه العظمى امام خامنه‏ اى (حفظه اللّه) است، با رصد ادوار فقه، به مطالبه فقه حکومتى ایشان می‏پردازد. در این وجیزه، ضرورت و چیستى فقه حکومتى، تفاوت آن با فقه فردگرا و راهکار گذار به فقه حکومتى، مطرح شده است.

مقدّمه

تفقه و اجتهاد شیعى از بدو تولدش با توجه به نیازهاى زمان خود حرکت کرده و به گونه ‏اى کاملاً پویا درصدد استنباط احکام الهى برآمده است. زمانى در حضور معصومان علیهم‏ السلام با تکیه بر روایات ایشان، احکام الهى بیان می‏شد. البته در همین دوره، از سوى معصومان راه‏کارهاى اصولى فقاهت بیان می‏گردید و استنباط آن به فقها و علما واگذار میشد. 1

دوران غیبت معصومان علیهم‏ السلام شرایط ویژه‏ اى براى شیعه بود که با مهیاسازى و زمینه‏ پردازى حضرات معصومان علیهم ‏السلام شکل گرفت. در این دوران، علما و فقهاى شیعه درصدد تبیین احکام الهى برمی ‏آمدند. شرایط گوناگون آن دوره زمانى، باعث ایجاد مکاتب و دوره‏ هاى فقهى و اصولى گوناگونى میشد. وجه اشتراک تمامى این مکاتب و دوره‏ ها در این بود که فقه شیعى در فضایى کاملاً و یا نسبتا تقیه ‏آمیز شکل می‏گرفت. دورانى نیز که تقیه به کمینه میرسید، فقها تنها مأمور تمشیت احکام الهى با رویکرد فردگرایانه بودند. در واقع، فضاى استنباط احکامى الهى مبتنى بر حکومت دین، هرگز مهیا نگردیده بود.

از همین‏ روى، تمامى ادوار گذشته و مکاتب پیشین، اعم از اصولى سنتى، اصولى نوین و اخبارى‏گرى را فقه فردى میدانند. پس از انقلاب اسلامى ایران و ایجاد شرایط ویژه و تاریخى حاکمیت دینى، مسائل جدید و کلانى فراروى فقها قرار گرفت. پس از این مصاف، اکثریت فقهاى نواندیش و پویا در اندیشه رویکردى نوین به فقه فرو رفتند. آنان بر این باور بودند که رویکرد فردگرایانه به فقه مخصوص زمان تقیه و حاکمیت غیردینى است و به هنگام حکومت دینى باید با رویکردى حکومتى به استنباط احکام الهى پرداخت. 2

این فضاى علمى جدید و نگاه نو به فقاهت و اجتهاد در حال نضج پارادایم جدیدى است که اندیشمندان، آن را «فقه حکومتى» نام نهاده ‏اند. امام خامنه ای یکى از اندیشمندان و نظریه‏ پردازان فعال این پارادایم محسوب میشوند. ایشان بر این باورند که با قرار گرفتن مسائل و موضوعات جدید فراروى فقه، نمی‏توان با نگاه فردگرایانه به پاسخ آن همت گمارد و باید این نگاه را در پاسخ به مسائل و موضوعات جدید در پیش گرفت. ایشان همچنین معتقدند: احکام دیگر نیز که صبغه فردگرایانه دارند، در مصاف با حکومت جلوه غیرفردى و اجتماعى می ‏یابند و فقیه باید با این نگاه به استنباط آنها بپردازد. 3

در این نوشتار برآنیم تا با بیان واژگان کلیدى، به تبیین فقه حکومتى بپردازیم. آن‏گاه به پارادایم‏ هاى برجسته فقه شیعى در روند تاریخی ‏اش به صورت اجمال اشاره نماییم. سپس در ادامه، بیان چیستى و ضرورت این پارادایم و نیز تفاوت‏هاى آن  با پارادایم فقه فردى را مطمح‏ نظر خود قرار دهیم.

راه‏کارهاى گذار از فقه فردى به فقه حکومتى نیز مانند موضوعات پیش‏ گفته، با محوریت اندیشه ‏هاى مقام معظم رهبرى بیان خواهد شد.

نگارنده بر این باورند که براى نضج این پارادایم، لازم است ابتدا متفکران و اندیشمندان این حوزه شناسایى شوند و نظریات آنان به صورت مدون ارائه گردد. در گام‏هاى بعدى و با کمک این اندیشمندان و دیگر پژوهشگران، باید این پارادایم به صورت کاملاً روشن و واضح تبیین، تشریح و ارائه شود تا پس از نقد و ابرام‏ ها، بر کرسى اجتهاد شیعه تکیه زده و از فضاى ویژه حاکمیت دینى براى رشد و نمو فقاهت بهره برد.

از همین روى، این نوشتار مختصر به اندیشه‏ هاى مقام معظم رهبرى پرداخته و در آینده نزدیک به نظریات اندیشمندان دیگر به ویژه امام خمینى قدس‏ سره، شهید صدر، شهید مطهّرى و دیگر فقهاى عظام خواهد پرداخت.

سؤالات اصلى پژوهش عبارتند از: 1. فقه حکومتى چیست؟ ویژگیهاى آن کدام است؟ 2. مقصود از پارادایم فقه حکومتى چیست؟
سؤالات فرعى عبارتند از: 1. اقسام پارادایم‏ هاى فقهى کدام است؟ 2. دلیل گسترش پارادایم‏ هاى مختلف و انزواى پارادایم فقه حکومتى تا به امروز چیست؟ 3. خط‏ مشى گذار از پارادایم ‏هاى فقهى گذشته به پارادایم فقه حکومتى کدام است؟

گفتنى است هرچند کتاب‏ها و مقالات گوناگون و ارزشمندى در حوزه ادوار فقه و نیز فقه سیاسى یا اجتماعى به نگارش درآمده است، اما درباره فقه حکومتى تاکنون نوشتار اساسى وجود ندارد.

1- کلیات

1-1- فقه

واژه «فقه» در لغت به معناى فهمیدن، دانستن، ادراک و علم آمده است. 4 اما آنچه که از تصریح لغویان و کاربردهاى واژه فقه پیداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهم و دانستن است و منظور از آن، علم و دانستنى است که با تأمّل و دقت همراه باشد.5 در اصطلاح نیز، فقه به معانى ذیل آمده است

:  -1اصطلاح عام: منظور، همه معارف و احکامى است که از طرف خداوند نازل شده، چه در زمینه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمینه فروع عملى.6

2- اصطلاح خاص: منظور از آن، احکام شرعى و فرعى عملى است که عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، کیفرى، تجارى و غیره را شامل می شود و امروزه بخشى از آن در رساله‏ هاى عملى به صورت فتوا دیده می ‏شود.7

3- به معناى علم فقه: در این اصطلاح، فقیهان در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن، معانى متعددى براى فقه بیان کرده ‏اند که از میان آنها، این عبارت از شهرت بیشترى برخوردار است: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلّتها التفصیلیه»؛8 فقه، علم به احکام شرعى فرعى از روى ادلّه تفصیلى است.
در کلام مقام معظم رهبرى نیز فقه از حیث لغت به معناى درک و شناخت آمده و در معناى اصطلاحى به معانى گوناگونى همچون فهم دین، معرفت دینى، شناخت دین و یا دانش فهم اسلام آمده است.9 نکته مهم این است که ایشان با توجه به نیاز جامعه و حکومت به فقه، در موازات تعریف امام خمینى قدس‏ سره ـ به اینکه حکومت، فلسفه عملى فقه است 10 فقه مصطلح را چنین معرفى نموده است: فقه اسلام یعنى: مقرّرات اداره زندگى مردم.11
معناى اصطلاحى فقه در نظر ایشان نیز به دو حوزه عام و خاص تقسیم میگردد؛ بدین معنا که در حوزه عام در راستاى معناى لغوى، به معناى آگاهى از دین و فهم دین در فروع و اصول معنا شده، امور اساسى دین اسلام و مجموع اصول اعتقادات و اخلاقیات اسلامى، بلکه تمام معارف با همه شمول و سعه را دربر می‏گیرد: «مراد از فقه تنها علم به احکام فرعیه نیست، بلکه مراد از فقه، علم دین، اعم از معارف الهى و عقاید حقه و علم اخلاق و فقه به معناى مصطلح می‏باشد.»12

این در حالى است که ایشان همگام با مُعظَم فقهاى متأخر، فقه به معناى اصطلاحى خاص را به احکام رایج فقهى، آگاهى از فروع دینى، استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى و ادلّه تفصیلى معنا نموده است: «منظور ما از فقه به معناى خاص کلمه، آگاهى از علم دین و فروع دینى و استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى است.»13

این دو معنا از فقه با یکدیگر منافات نداشته و به عنوان عام و خاص مطلق، مکمل یکدیگر تلقّى می‏شوند، بلکه براى فهم احکام عملى فقه، باید فهمى جامع از اصل و اساس دین نیز داشته باشیم: فقه و فقاهت را به دو معنا بیان می‏کنیم. هر دو معنا درست است و مکمل یکدیگر است: یک معنا از دو معناى فقه را همان فهم کلى دین می‏دانیم. در این کلیت دین، اصول، عقاید و مبانى دین و معارف دینى هست و جنبه‏ هاى عملى دین، یعنى احکام، اعم از احکام فردى و احکام اجتماعى و آنچه براى اداره زندگى انسان لازم است، نیز هست.14

2-1- فقه حکومتى

تتبع در کتب فقهى و تأمّل در اندیشه فقیهان، این واقعیت را نشان می‏دهد که همواره دو نگاه نسبت به فقه وجود داشته است:

1-  نگاه فردگرایانه: در این نگاه، فقیه درصدد است تا وظایف افراد و آحاد مسلمانان را روشن کرده، مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش می ‏آید مرتفع سازد. به تعبیر دیگر، مکلّفان را در دین‏دارى و شریعت‏مدارى یارى می‏رساند. با این نگاه، طرح مسئله ‏ها، مثال‏ها و تقسیم‏ بندیها، در راستاى تحقق همان آرمان قرار می‏گیرد. این نگاه، تقریبا نگاه غالب تمامى دوره ‏ها، مدرسه‏ ها، مکاتب و پارادایم‏ هاى فقه بوده است. این نگاه از آن حیث بر فقه شیعى سیطره داشته که فقها هیچ‏گاه فرصت حکومت نداشته‏ اند و نگاه آنها به مسائل حکومتى، نگاهى ناکارا بوده است. در واقع، در طول تاریخ نگاه به هویت اجتماعى مؤمنان، و استمرار حکومت اسلام فرصت بالندگى نیافته است.

2- نگاه اجتماعى و حکومتى: نگاه دوم مبتنى بر این است که افراد بجز هویت فردى‏شان، تشکیل‏ دهنده یک هویت جمعى به نام «جامعه» نیز میباشند. به بیان دیگر، در این نگاه، فرد در درون امت، معنا پیدا کرده و در جمع و جامعه بالنده می‏شود. این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه باید دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر، بلکه این دو هویت جدایی ‏ناپذیرند و تفکیک این دو، زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم می‏سازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثال‏ها به گونه‏ اى دیگر خواهد بود. با پذیرش وجود و یا قابلیت وجود دیدگاه دوم، زمینه براى طرح مسئله‏ اى به نام «فقه حکومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پیدا میکند.

اگر کسى درباره احکام فقهى در دوره حاکمیت اسلام کار می‏کند، آن احکام را دو گونه می‏تواند مورد مطالعه و ملاحظه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد، منهاى اینکه این فرد در کجاى عالم زندگى میکند. یک وقت هم، انسان همین حکم فقهى را به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه بررسى می‏کند... یک وقت به عنوان جزئى از مجموعه اداره ‏کننده فرد و جامعه در حاکمیت اسلام مطرح می‏شود؛ یک وقت هم نه؛ مجرد از اسلام و فقط به عنوان حکم که براى یک فرد مطرح است... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود می‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست، حتى در مسائل شخصى.15

3-1- پارادایم

در تعریف «پارادایم» اندیشمندان از ادبیات متفاوتى استفاده کرده، کوشیده ‏اند تا به تعریفى مناسب دست یابند. برخى نیز تلاش کرده ‏اند تا معادل‏ هایى فارسى براى این واژه بیابند. معادل‏ هایى مانند منظر، مکتب، چارچوب‏ هاى کلان، کلان نظریه‏ ها و چارچوب‏ هاى اندیشه ‏اى از این جمله‏ اند 16 الگوى نظرى، اسوه، سرمشق و الگوى اصلى نیز در زمره تعاریف و معادل‏ هاى پارادایم محسوب می‏شوند. در فرهنگ جامع مدیریت، پارادایم به معناى «مکتب فکرى» آمده است. 17 عده‏اى نیز پارادایم را به تصویرى بنیادین و اساسى از موضوع علم تعریف نموده‏اند.18 در این میان، عنوان «کلان‏ترین چارچوب‏ هاى در دسترس از یک دانش» مناسب‏ترین معادل به نظر می‏رسد.19

2-  پارادایم‏هاى فقهى

با این پیش‏ فرض در مورد تعریف و معادل پارادایم ـ چارچوب‏ هاى کلان و در دسترس از یک دانش ـ و با توجه به نظریه «پارادایم‏ محورى علوم»،20می‏توان گفت: در هر دوره تاریخى، بر هر یک از رشته‏ هاى علمى پارادایم مسلطى وجود دارد که به عنوان چارچوب آن علم شناخته میشود و درک ماهیت آن دانش در ظرف آن پارادایم به صورت واقعی ‏ترى ممکن خواهد بود. از همین منظر، فقه نیز به عنوان یکى از علوم اصیل دینى و اسلامى، از بدو تأسیس تا به امروز، چندین دوره کلى را پشت سر نهاده است که هر یک در فضاى پارادایمى خاص شکل گرفته‏ اند. مقصود این مقاله، دست‏یابى به پارادایم فقه حکومتى است و مسیر وصول بدین مقصود، از دل بررسى و معرفى پارادایم‏ هاى مختلف فقه از بدو تأسیس تا به امروز می‏گذرد.

2-1-  پارادایم نفى اجتهاد

در قرن دوم، دو پارادایم اجتهاد و نفى آن، در میان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامى شکل گرفت. در این قرن، «پارادایم نفى اجتهاد» در میان پیروان مکتب اهل‏بیت علیهم ‏السلام و «پارادایم اجتهاد» در میان پیروان مکتب خلفا پدیدار گشت. به دیگر سخن، به گواهى تاریخ در قرن دوم، پارادایم حاکم بر مجموعه فقه و فقیهان شیعه، پارادایم نفى اجتهاد بود21 نکته مهم آنکه منظور اهل سنت از اجتهاد در این دوره، به کاربندى مجموعه‏ اى از ابزارهاى اجتهادى است که پیش‏قراول آنها «قیاس و رأى» هستند. درست در همین زمان، رد سرسختانه و بازگشت‏ ناپذیر اجتهاد ـ که در آن دوران مترادف با قیاس و رأى بود ـ پارادایم غالب در میان شیعیان به شمار می‏آمد. البته این نفى، به معناى نفى مطلق اجتهاد در این دوره نیست، بلکه شیعه در این زمان با تمسک به کتاب و سنت درصدد استنباط احکام الهى بود.

همچنین تمسک شیعه به نوشته‏ هایى از حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این برهه تاریخى، نشان میدهد که سنت رسول‏ اللّه صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله به صورت مکتوب در اختیار شیعیان بوده است. این نوشته‏ ها که با نام «مصحف على و جامعه» شناخته میشدند اجتهاد شیعه را تمشیت می‏دادند.22 همچنین در فاصله زمانى پس از امامان تا قرن پنجم ـ قرن احیاى پارادیم اصولى ـ اجتهاد خاصى دنبال می‏شد که با تأکید بر روایات امامان و انجام استنباط‏ هایى محدود، استوار بود.23 این پارادایم که در دوره حضور، یکى از دو گرایش رایج در جامعه علمى شیعه بود، در روزگار غیبت صغرا اندک اندک تحول یافته، به صورت پارادایم اخباری‏گرى بر مراکز علمى و محیط فکرى شیعه چیره گردید و گرایش عقلى کلامى و فقهى را که بر اجتهاد و استدلال متکى بود، بکلى مغلوب ساخت. مرکز علمى قم در اختیار این پارادایم قرار داشت و اکثریت قاطع فقهاى شیعه در دوره غیبت‏ صغرا تا اواخر قرن چهارم، جزو حامیان و پیروان این پارادایم بودند؛ ولى پس از آن، با کوشش بزرگانی ‏همچون شیخ مفید و شاگردانش‏، آنان مغلوب شدند .24

2-2-  پارادایم اصولى سنتى

در قرن پنجم «پارادایم اصولى» مکتب اهل‏بیت علیهم‏ السلام به دست بزرگانى همچون شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى شکل می‏گیرد. اگرچه شیعه در زمان امامان، اصول را تجربه کرده بود، اما پس از آن و تا پیش از قرن پنجم، این دانش در میان ایشان جایى نداشت. همچنین با وجود اینکه قدمت تلاش‏ها براى احیاى اصول به پیش از قرن پنجم می‏رسد، ولى این تلاش‏ها هنگامى به جایگاه تاریخ‏ ساز و کم‏ نظیر در کل تاریخ شیعه بدل شد که در قرن پنجم، به مثلث شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى برخورد کرد. این سه با تأکید فراوان و پافشارى بسیار، بازگشت به اصول را تا آنجا پیش تاختند که این دانش به پارادایم فقه شیعى بدل گشت و انزواى پیشین را با حضورى بسیار گسترده و بی ‏بدیل پاسخ گفت.

فضاى فقه پس از شکل‏ گیرى مثلث یاد شده، کاملاً اصولى گشت و نگاه ‏ها، سوگیرى ‏ها و جهت ‏گیرى‏ هاى کلان و خرد، همگى تحت تأثیر این دانش قرار گرفت. در همین دوره بود که دانش اصول تا حد پارادایم تفکر اجتهادى و استنباطى شیعى، مورد حمایت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقه جاى داد. از این پارادایم با عنوان «پارادایم اصولى سنتى» یاد می‏کنیم. در مقابل، آن «پارادایم اصولى نوین» است که بعد از «پارادایم اخباری‏گرى» پا به عرصه گذاشته است.

فقهاى این دوره که پایه‏ گذاران پارادایم اصولى سنتی ‏اند، به دو دسته تقسیم میشوند: دسته ‏اى که متهم به عقل‏ گرایى و اصول‏ گرایى افراطى بودند، همچون ابن عقیل و ابن جنید که از آنها با عنوان «قدیمین» یاد می‏شود؛ و دسته ‏اى که در اجتهاد و اصول معتدل و قابل قبول‏تر بودند؛ مانند شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى. حرکت این دو دسته در نقطه مقابل و مخالف اهل حدیث و مخالفان اجتهاد و اصول بود 25

3-2-  پارادایم اخباری‏گرى

یکى از مهم‏ترین پارادایم‏ هاى فقه شیعه، «اخباری‏گرى» است. این پارادایم که در حقیقت، دنباله فکرى پارادایم ضد اجتهاد و مکتب اهل حدیث بود ـ که از اوایل غیبت صغرا تا اواخر قرن چهارم هجرى بر فقه شیعه تسلط داشت 26در اوایل قرن یازده هجرى به دست محمدامین استرآبادى با تألیف کتاب الفوائد المدنیة پا به عرصه گزارد. پارادایم اخبارى مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلى در فقه را محکوم می‏کرد27و به فقهِ مبتنى بر ظواهر حدیث دعوت مینمود. نیز حجّیت عقل را مردود می‏شمرد و به اصول فقه و اصولیون شدیدا حمله میکرد28این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمى شیعه نفوذ کرد و کم‏ کم، موضعى افراطى به خود گرفت و سرانجام در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمى شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و براى چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصارى خود نگه داشت و پارادایم اصولى را به شدت منزوى نمود29

4-2-  پارادایم اصولى نوین

سرانجام، درگیرى میان دو مکتب اخبارى و اصولى سنتى در نیمه دوم قرن دوازدهم هجرى با ظهور علّامه وحید بهبهانى به نقطه عطف خود رسید. وى توانست بساط مکتب اخبارى را پس از سال‏ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه در هم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه‏ هاى علمیه را بر مبناى اصول و اجتهاد استوار ساخته، پارادایم اصول را دیگر بار زنده کند30 پس از او نیز شاگردش شیخ انصارى توانست با تنقیح مطالب اصولى و جایگاه عقل کاملاً پارادایم اخباری‏گرى را به محاق ببرد31

پارادایم جدید که از آن با عنوان «پارادایم اصولى نوین» یاد می‏کنیم، هم ‏اکنون بر عموم حوزه ‏هاى علمیه شیعه در عالم اسلام مسلط است و بر خلاف اخباریون، به اجتهاد و تفکر عقلى در فقه معتقد است و عقل را یکى از منابع فقه و شرع می‏داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتى دین و فقه می ‏شمرد و به اسلام فقاهتى و اجتهادى اعتقاد دارد و نوگرایى و پویایى را در درون ذات دین جست‏وجو می‏کند.

(فقه و) فقاهت دوره‏ هاى متعددى (داشته و) تکامل پیدا کرده است. انسان همین طور که به تاریخ فقاهت نگاه می‏کند، مقاطعى را می‏یابد. البته نظرات مختلف است. من تصورم این است که زمان شیخ یک مقطع است ... بعد به مقطع بعدى می‏رسد که مقطع تلامذه وحید بهبهانى است که آن شکوفایى فقاهت است... بعد اگر بخواهیم از مقطعى اسم بیاوریم و بگوییم که تحولى در فقاهت انجام شده است، آن مقطع، مقطع مرحوم آیت‏اللّه بروجردى است که یک مقطع و باب جدیدى است32

پارادایم اصولى نوین در طول حیات خود تحولاتى یافته و نیز گونه‏ گونی ‏هایى را تجربه کرده است. براى نمونه، برخى قایلند مکتب نجف که به عقل‏گرایى در اصول پایبندتر است در مقابل مکتب قم قرار دارد که به متن‏گرایى بیشتر ارج می‏نهد. با همه این گونه ‏گونی ‏ها، باز هم این پارادایم در نگاه فردگرایانه به موضوعات فقهى با پارادایم‏ هاى سابق همسو و هم‏ جهت است. در واقع، می‏توان گفت: تمامى پارادایم‏ ها تا به امروز به صورت کامل یا نزدیک به کامل رویکردى فردگرایانه به فقه داشته‏ اند و رویکرد اجتماعى و حکومتى جز در کمینه‏ اى از موضوعات و برهه‏ هاى زمانى به وجود نیامده است.

5-2-  پارادایم فقه حکومتى

گرچه فقه شیعه نمونه‏ هاى نادرى از تجربه حاکمیت را در کارنامه خود دارد ، 33 اما این حاکمیت اولاً، در همان قالب سنتى و فردى بوده و از این‏رو، توان حضور در تمام عرصه‏ هاى سیاسى و اجتماعى و دیگر جوانب حیات بشرى را نداشته است. ثانیا، مشکلات، معضلات، مسائل و موضوعاتى از جنس امروزین آنها، فراروى فقه قرار نگرفته بود.

امروزه با توجه به تغییر شرایط اجتماعى و تشکیل حکومت دینى با حاکمیت ولىّ فقیه و با محوریت فقه شیعه، دو مسئله مهم، ضرورت تأسیس پارادایم فقه حکومتى را مسجّل می‏کند:

یکم، طرح فقه به عنوان نظریه واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور و نگرش خاصى که به حکومت به عنوان فلسفه عملى تمام فقه وجود دارد.

دوم، مواجه شدن فقه با انبوهى از مسائل و موضوعات جدید که به واسطه حاکمیت فقیه با محوریت فقه و برقرارى حکومت اسلامى پدید آمده بود و فقه فردى و نظام فقاهت موجود و روش‏هاى متداول با محوریت نگاه فردى به مسائل و موضوعات، توان پاسخ‏گویى بدان‏ها را ندارد.

پیشرفت‏هاى جدید در علوم طبیعى، و مجهز شدن بشر به ابزار و آلات جدید براى زندگى راحت‏ تر و تغییر روش‏هاى زندگى، برقرارى ارتباطات سریع و آسان و گسترش وسایل ارتباط جمعى، بلند شدن موج لیبرال دموکراسى غربى و طرح نظریه ‏هایى در زمینه توانمندى مدیریت علمى براى به سعادت رساندن بشر و بی نیازى از دین و فقه، و طرح صدها و هزاران شبهه در راه حاکمیت دین و فقه از راه القاى ناکارآمدى دین در سامان بخشیدن به امور دنیا و تقابل مصلحت دین با مصلحت دنیا ـ که در جهت تز جدایى دین از سیاست مطرح است ـ همه و همه مشکلات عملى ساختن فقه را چندین و چند برابر ساخته، ضرورت پرداختن به فقه حکومتى را مسجّل می‏کند34

با پیشرفت فنى و صنعتى و علمى بشر که بر روى همه شئون زندگى وى اثر گذارده ... تعداد موضوعاتى که... فقه باید حکم شرعى آنها را بیان کند... به همین نسبت افزایش می ‏یابد. بی ‏شک، سرچشمه ‏هاى فقه و نیز شیوه فقاهت، براى فهم حکم این موضوعات، کافى است؛ ولى شناخت موضوعى آنها و تحقیق و تدقیق لازم براى تطبیق موضوع بر عناوین کلى و فقه... و خلاصه، بهترین روش براى درک حکم شرعى آن کارى مهم و راهى دراز است. همچنین اى بسا موضوعاتى در فقه مطرح گشته ... ولى امروز موضوع چنان تحول و تطورى یافته که به آسانى نمی ‏توان حکم آن را ... دانست! ... فقهاى عصر باید با روشن‏ بینى و احاطه علمى و پایبندى به روش فقاهت از یک‏سو، و آزاداندیشى و شجاعت علمى از سوى دیگر، مفاهیم جدید را در فقه کشف کرده و احکام تازه‏ اى را با استناد به کتاب و سنت عرضه کنند و این تکمیل فقه است.35

از باب همین ضرورت است که باید از پیگیرى و تأسیس پارادایمى جدید در فقه سخن گفت؛ چنان‏که مقام معظم رهبرى از تشکیل دوره‏اى جدید در فقه و مختصات آن سخن به میان آورده 36و عنوان فقه حکومتى را براى آن برگزیده است:

روى آوردن به «فقه حکومتى» و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است. 37

ادامه دارد

پی نوشت ها:

1- براى نمونه، ر.ک: محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏ الشیعه، ج 18، ص 40ـ41.

2- ر.ک: سید حمیدرضا حسنى، جایگاه‏ شناسى علم اصول، ج 1.

3- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 31 شهریور 1370.

4- ابن‏ منظور، لسان العرب، ج 13، ص 522

5- راغب اصفهانى، المفردات، ص 348.

6- محمد تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 478؛ محمدمصطفى شبلى، المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص 32.

7- علی ‏محمد حسین‏ زاده، فقه و کلام، ص 26.

8- شهید اول، ذکرى الشیعه، ج 1، ص 40؛ حسن‏بن زین‏الدین، معالم الدین، ص 26؛ فاضل مقداد، نضد القواعدالفقهیه، ص 5.

9- پژوهشکده تحقیقات اسلامى، اندیشه سیاسى مقام معظم رهبرى، ص 131.

10- سید روح‏ اللّه موسوى خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 298.

11- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 خرداد 1382.

12- همان، 20 شهریور 1374.

13- همان، 31 شهریور 1370.

14- همان، 5 فروردین 1366.

15- همان، 13 اردیبهشت 1376.

16- مهدى علی‏پور، پارادایم اجتهادى دانش دینى، ص 9ـ10.

17- شمس‏ السادات زاهدى، فرهنگ جامع مدیریت، ص 32.

18- نوروز هاشم‏ زهى، «پارادایم روشن‏فکرى امام خمینى قدس‏ سره»، مصباح، ش 41، ص 75.

19- احمد مبلغى، «پارادایم‏ هاى فقهى»، فقه اسلامى، ش 37، ص 3.

20- مهدى علی‏پور، همان، ص 21.

21- احمد مبلغى، همان، ص 16.

22- سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 70.

23- ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف، ص 44.

24- همان، ص 37ـ39.

25- رضا اسلامى، مدخل علم فقه، ص 285.

26- همان، ص 284

27- محمدامین استرآبادى، الفوائد المدنیة، ص90.

28- همان، ص 127.

29- علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، ص 135.

30- همان.

31- سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 207.

32- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 آذر 1374.

33- همان، 7 اسفند 1374.

34- ر.ک: رضا اسلامى، همان، ص 275ـ276.

35- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 بهمن 1372.

36- همان، 4 دى 1361.

37-همان، 24 آبان 1371.

اوج حركت انسان و مقصد رشد اخلاقي معنوي

چكيده
اين مقاله در صدد تبيين مقصد رشد، و ارزش انسان در حيات فردي و اجتماعي است. انسان داراي يك هويت فردي و يك هويت اجتماعي است. مقصد رشد و ارزش انسان در حيات فردي، با دو عنوان «قرب به خدا» و «حيات طيب» مشخص شده است. قرب به كمال مطلق، به معني كامل‌تر شدن است. انسان هرچه كامل‌تر شود، به خدا نزديك‌تر مي‌گردد. هركس به خدا وابسته‌تر و فقيرتر باشد، كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر است.

متكلمان حيات را به تركيبي از «ادراك» و «قدرت» معنا كرده‌اند. موجود زنده، موجودي است كه شعورمند و توانا، داراي قدرت شناخت و تصرف است. «حيات» در موجودات زنده داراي درجه‌بندي و مراتب است. هر چه انسان از اين دو ويژگي بيشتر بهره‌مند باشد، به معناي حقيقي حيات، نزديك‌تر است.

در بعد اجتماعي نيز، ارزش انسان بر اساس خدماتي است كه ارائه مي‏دهد؛ هرچه اين خدمات ارزنده‏تر و گسترده‏تر باشد، تأثير وجود شخص بيشتر و در بعد اجتماعي موفق‏تر است.

كليد واژه ها: قرب به خدا، حيات، حيات طيب، كمال مطلق، حيات اجتماعي، ادراك و قدرت، كمال فردي، كمال اجتماعي، ارزش انسان.

مقدمه

ما انسان‌ها از آن روز كه خود را شناخته‌ايم، هميشه براي دستيابي به «وضعيت بهتر» تلاش كرده‌ايم؛ گاهي براي تهيه يكي از لوازم زندگي، گاهي براي كسب يك موفقيت اجتماعي و گاهي براي به دست آوردن يك حال معنوي، يكبار براي اندوختن دانش بيشتر و بار ديگر در پي آسايش و لذّت افزون‌تر و ... در تكاپو بوده‌ايم و همة اينها را در ايجاد يك «وضعيت بهتر» مفيد و مؤثر دانسته‌ايم. اگر اين تلاش‌ها را كه به اشياي كوچك و بزرگ و امور خرد و كلان زندگي تعلق مي‌گيرد، در ذهن خود مرور كنيم، به راحتي مواردي را مي‌يابيم كه اين تلاش‌ها با شكست مواجه، و موجب دل‌خوري و ناخرسندي ما شده است. البّته در مواردي هم كوشش ما به نتيجه رسيده و ما را خشنود و رضايت‌مند ساخته است؛ اما هميشه اينگونه بوده است كه پس از رسيدن به يك «وضعيت بهتر»، به دنبال «حالتي از آن بهتر» بوده‌ايم. شايد تهية يك وسيله، لباس يا كتاب ما را خوشحال ساخته باشد، ولي هرگز به كلّي ما را راضي نكرده است؛ اگر زينت يا وسيله‌اي تهيه كرديم، پس از گذشت مدتي كه با آن انس گرفتيم، در رؤياي رسيدن به زينتي گران‌بهاتر يا وسيله‌اي كامل‌تر به سر برده‌ايم و هميشه احساس كمبود و نارسايي كرده‌ايم؛ رنج محروميت و درد ناكامي، به طور دائم همراه ما بوده است. طبيعي است كه با وجود اين تجربه‌ها، از خود بپرسيم: بهترين وضعيتي كه مي‌توانيم در آن قرار داشته باشيم چيست؟ بزرگ‌ترين آرزوي دست‌يافتني و كمال نهايي ما انسان‌ها چيست؟ انتهاي حركت انسان و قلّه صعود او چه نقطه‌اي است؟ آدمي تا چه اندازه مي‌تواند رشد كند و رسيدن به چه منزلي را «هدف» پاياني حركت خود قرار دهد؟ خداي متعال انسان را براي چه آفريده است؟

با توجه به اينكه خداي متعال معماري شخصيت و ماهيت انسان را به خودش واگذاشته و او را به گونه‌اي آفريده است كه مي‌تواند ماهيت تعريف خود را تغيير دهد و مناسبت خود را با جهان هستي عوض كند، اهميت اين پرسش بيشتر مي‌شود. شايد اساسي‌ترين پرسش‌ بشر در طول تاريخ، پرسش از نهايت حركت و مقصد نهايي اوست. انسان هرگاه از جريان خروشان عادت‌ها و روزمرگي‌ها خارج شده و فرصتي يافته است تا به خود بپردازد، به صورتي طبيعتي، نه تحميلي و دستوري، از خويش پرسيده از كجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بوده است؟ و آخر به كجا مي‌روم؟

اين نوشتار در نگاهي گذرا و سريع، اما با بياني ساده و روان در صدد پاسخ به اين پرسش، و تبيين مقصد رشد، و ارزش انسان در حيات فردي و اجتماعي است و تلاش كرده با استفاده از تمثيل‌هاي متعدد و گويا، توجه مخاطب خود را به ژرفاي اين موضوع جلب كند.

انسان در دو چهره فردي و اجتماعي

انسان يك هويت و خود فردي و يك هويت و خود اجتماعي دارد؛ يعني يك شخصيت حقيقي فردي، و يك شخصيت اجتماعي و صنفي دارد. به همين دليل، همان‌گونه كه موظف به خودشناسي، خودآگاهي و خودسازي فردي است، موظف به خودشناسي، خودآگاهي و خودسازي اجتماعي نيز مي‌باشد. همان‌گونه كه در مقام يك انسان بايد از ظرفيت‌ها، دارايي‌ها، فرصت‌ها، نيازها، استعدادها، بايسته‌ها، وظايف و كاستي‌هاي خود اطلاع داشته باشد، به‌منزلة يكي از اعضاي پيكرة اجتماع، بايد ارزش خود را نيز در حيات اجتماعي بالا برد.

انسان، به اقتضاي انسانيت خود ـ به مثابه يك فرد، و فارغ از عضويت در اجتماع بشري ـ موظف است براي دستيابي به هدفي بلند، مسيري را طي كند؛ مرد و زن، پير و جوان، شهري و روستايي، كاسب و كارمند و كارگر و معلم، در اصلِ اين وظيفه تفاوتي با هم ندارند؛ زيرا همه در انسانيت مشترك‏اند. آن هدف بلند، همان حيات طيبه است كه به تفصيل بيان خواهد شد. رسيدن به اين نقطه، تأمين ارزش انسان، در زندگي فردي است. انسان حتي اگر در تنهايي هم زيست كند، به حكم انسانيت خويش، موظف به خودسازي و تحصيل حيات طيب و كمالات اخلاقي است. انسان همچنين موظف به «حضور اجتماعي» است و به مقتضاي سرشت اجتماعي خويش، به منزلة يك فرد، وظيفه دارد در اجتماع زندگي كند. كمال مطلوب انسان نيز در گرو همين زندگي اجتماعي مي‌باشد و با حضور در ميدان اجتماع قابل دستيابي است.

همين انسان، آن‌گاه كه با جامعه مرتبط مي‏شود و عضوي از پيكرة اجتماع مي‌شود، تعريف تازه‏اي مي‏يابد و وظايف جديدي بر دوش مي‏گيرد. در اين شرايط، نه به حكم انسانيت، بلكه به مقتضاي حضور اجتماعي‏اش وظايفي دارد. براي مثال، موظف است حقوق ديگران را رعايت كند؛ به نيازهاي هم‌نوعان خويش توجه داشته باشد و در صدد ارائة خدماتي به آنها باشد.

اكنون لازم است ارزش انسان را در هر يك از دو بعد فردي و اجتماعي بررسي كنيم.

مقصد رشد و ارزش انسان در حيات فردي

آفرينندة بي‌نياز كه انسان را براي جلوة كمالي بي‌نظير آفريده و عشق به كمال را در سرشت او نهاده است، كمال نهايي او را در اسوه‌هاي برگزيده‌اي به نمايش گذاشته است تا شوق به آنها دل‌ها را به هيجان آورد. پيامبران و اولياي الهي كه به مقصد عالي كمال رسيده‌اند، پس از بازگشت از اين سفر معنوي و انساني، رهاورد ارزنده‌اي براي بشر آورده‌اند تا او را از سرگشتگي و حيرت برهانند. پيامبران سخن از يك زندگي ديگر و برتر دارند و انسان را به سوي «حيات» و «قرب» فرامي‌خوانند؛ آنان گفته‌اند انسان مي‌تواند از مرتبه فرشتگان بالاتر رود و به خدا نزديك‌تر شود. اين بالايي و نزديكي، هرگز توصيف وضعيت مكاني و نحوة قرار گرفتن جسم انسان نيست. در اين فصل، به توضيح مفهوم «قرب» و «حيات طيبه» انساني مي‌پردازيم.

قرب به خدا

در ادبيات ديني و در قرآن و روايات، آخرين مقصد حركت انسان «قرب به خدا» معرّفي شده و بهترين وضعيت براي او، وضعيتي اعلام شده است كه در آن، انسان به خدا نزديك‌تر باشد. اين نزديكي تا بدان‌جا پيش خواهد رفت كه آدمي مثال و جانشين خدا مي‌شود و همان كند كه خدا تواند و همان باشد كه خدا خواهد.

درك بهتر مفهوم تقرّب بسيار اهميت دارد؛ زيرا هم شناخت ما را از خود و جايگاه والايمان در نظام جهان بيشتر مي‌كند و هم انگيزة بيشتري براي حركت به ما مي‌دهد. اگر آدمي خود را «ذرّه‌اي فراموش‌شده و وانهاده» در گوشه‌اي از اين جهان بزرگ نپندارد و قابليت‌هاي خود را به خوبي بشناسد، هرگز حاضر نمي‌شود گوهر ارزشمند وجود خود را صرف كمتر از بهاي خود كند.

بي‌ترديد قرب به خدا، معناي مادّي ندارد؛ يعني به معناي كم شدن فاصلة مكاني يا زماني ميان ما و خدا نيست؛ زيرا اولاً حقيقت وجود انسان همين كالبد مادي و بدن خاكي او نيست. بنابراين، نزديك شدن اين كالبد خاكي به چيزي، هرگز به معناي نزديك شدن انسان نيست؛ ثانياً خداي متعال، وجود مادي زماني و مكاني ندارد كه بتوان با او رابطه‌اي مكاني يا زماني برقرار كرد؛ نسبت خدا به همه موجودات مادي در هر زمان و هر مكان مساوي است. از اين‌روي، دور و نزديك براي او فرض ندارد. همچنين قرب به خدا به معناي نزديكي اعتباري، قراردادي و تشريفي نيست. براي مثال، نزديكان حاكم كساني هستند كه حاكم نسبت به آنها توجه بيشتري دارد؛ هرچند از حيث مكاني از او دور باشند. اين نزديكي صرفاً يك قرارداد جايگزين‌پذير است؛ يعني مي‌توان با تغيير قرارداد، فردي ديگر را به عنوان وزير و وكيل معرّفي كرد.

قرب به خدا، يك واقعيت وجودي است. از آنجا كه خداي متعال كمال مطلق است، قرب به كمال مطلق به معناي كامل‌تر شدن است. وقتي مي‌گوييم يك دانشجوي كوشا به استاد نزديك‌تر است تا دانش‌آموز دوّم ابتدايي، هرگز فاصلة زماني و مكاني و قراردادي را در نظر نگرفته‌ايم؛ بلكه مرادمان اين است كه از نظر علمي و كمالات وجودي، ميان اين دانشجو و آن استاد فاصلة كمتري وجود دارد و اگر بنا باشد كار آن استاد به كسي واگذار، و جانشين يا نماينده‌اي براي او تعيين شود، شايستگي و فعليت دانشجو بسيار بيش از دانش‌آموز است؛ برخورداري‌ها و دارايي‌هايي آن استاد بيشتر در اين دانشجو ديده مي‌شود تا آن دانش‌آموز. بنابراين، استاد و دانشجو از اين جنبه مثل يكديگرند و مشابهت بيشتري با هم دارند.

قرب به خدا نيز اينچنين است. همة مخلوقات از آن روي كه موجودند، به خدا نزديك‌اند، «وَ نحَْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنكمْ وَ لكن لاتُبْصِرُونَ»؛ (واقعه: 85) امّا با در نظر گرفتن ويژگي‌ها و كمالات وجود، فاصلة آنها با خدا متفاوت است. فاصلة جمادات با خدا بيش از فاصلة حيوانات با خداست؛ زيرا حيوان آگاهي و حركت دارد، امّا جماد اين ويژگي را ندارد. همچنين فاصلة حيوان با خدا بسيار بيش از فاصلة فرشته با خداست؛ زيرا آگاهي و قدرت فرشتگان با حيوانات قابل مقايسه نيست. در اين ميان، آدميان چنان آفريده شده‌اند كه مي‌توانند با كسب كمالات بيشتر به سوي خدا حركت كنند؛ مشابهت خود را با خدا افزايش دهند و از فاصلة خود با خدا بكاهند؛ يعني خليفه و جانشين خدا شوند.

هرچه انسان كامل‌تر شود و وجود خود را گسترش دهد، به وجود آن كامل بي‌نهايت نزديك‌تر مي‌شود. دميده شدن روح الهي در وجود انسان «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن روحِي»(ص: 72) و بهره‌گيري از رنگ الهي «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نحَْنُ لَهُ عابدُونَ»(ص: 138) كه در آيات قرآن بدان اشاره شده، بيانگر همين موضوع است.

با توجه به اينكه غير از خدا، كسي از خود چيزي ندارد و هر كمالي كه آفريدگان خدا دارند، اصالتاً از خدا و متعلق به اوست، مي‌توان دريافت كه انسان هرچه داراتر و به خدا نزديك‌تر ‌شود، وابستگي بيشتري به او خواهد داشت و اين وابستگي بيشتر، او را از خداي صمد غني دورتر مي‌كند. به تعبير ديگر، انسان در يك صفت هرگز به خدا نزديك نمي‌شود و آن صفت غنا و استقلال است. بنابراين، هركس به خدا وابسته‌تر باشد، كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر است. يكي از ويژگي‌هاي انسان، آگاهي از خودش است. با تكامل نفس، اين خودآگاهي نيز تكامل يافته و قوي‌تر مي‌شود؛ يعني انسان نحوة وجود خود را بهتر و روشن‌تر درك مي‌كند و بيشتر به وابستگي و نياز خود پي مي‌برد. براي نمونه، اگر شعاعي از نور را كه به منبع نوري مانند خورشيد متصل است در نظر بگيريم و فرض كنيم اين شعاع نور توان درك وجود خود را داشته باشد، مي‌تواند بيابد كه حقيقتي جز ارتباط و اتصال با منبع نور ندارد؛ اما از آنجا كه اين شعاع تنها در يك نقطه به منبع نور متصل است، در صورت داشتن خودآگاهي، تنها به اندازة نقطه اتصال، از نحوة وجود خود و ارتباطش با خورشيد آگاه است. حال اگر اين شعاع نور مي‌توانست كامل‌تر و بزرگ‌تر شود، چون وجودش عين اتصال به منبع نور است، اتصال بيشتري با منبع نور پيدا مي‌كرد و از آنجا كه ـ به فرض ـ داراي خودآگاهي است، در نتيجة اين تكامل، از اتصال خود با منبع نور بيشتر آگاه مي‌شد و به همان ميزان منبع نور را شديدتر و واضح‌تر مي‌يافت.

تكامل نفس انسان نيز موجب درك وابستگي بيشتر خواهد بود. همان‌طور كه يك جسم شفاف هرچه شفاف‌تر باشد، كمتر ديده مي‌شود و وراي خود را بيشتر از خود نشان مي‌دهد، انسان نيز هرچه كامل‌تر مي‌شود، فقر و وابستگي خود را بيشتر درك مي‌كند و از خود، چيزي جز ارتباط با خدا نمي‌بيند. به عبارت ديگر، بين خود و خدا واسطه و حجابي نمي‌بيند و خود را در مقام موجود مستقل در برابر خدا نمي‌يابد.
به تصوير روي جلد كتاب نگاه كنيد؛ اين تصوير را يك طراح هنرمند كشيده است. شايد شما هيچ‌گاه او را نديده، و اطلاع ويژه‌اي از او نداشته باشيد. اين تصوير هرگز شما را با قيافة ظاهري، دانش، كيفيت معاشرت، و خلق‌وخوي او آشنا نمي‌كند؛ اما بخشي از هنر، سليقه، دقت، توان و مهارت او در اين اثر آشكار است. تنها از ناحيه همين اثر احساس مي‌كنيد كه نسبت به صفات آن طراح شناختي پيدا كرده‌ايد و گزاره‌هايي دربارة او مي‌توانيد بيان كنيد؛ گويا تا اندازه‌اي او را مي‌بينيد. اين تصوير، خويشاوندي و قرابتي با آن طراح دارد.

آثار ديگر اين شخص هر يك تا اندازه‌اي او را معرفي مي‌كنند براي مثال، اگر تصوير او را ببينيد يا صداي او را بشنويد يا از اظهارنظر او دربارة مطلبي مطلع شويد؛ به صورت واضح‌تري با ويژگي‌هاي او آشنا مي‌شويد. گويا او را بهتر ديده‌ايد. هر يك از اين آثار، آينه و جلوة شخصيت آن طراح است كه به اندازة خود، او را به ما معرفي مي‌كند. البته آينه و جلوه‌اي ناقص كه تنها بخشي از صفات او را ارائه مي‌دهد. بي‌شك هرچه اين ارائه، جلوه‌گري و مظهريت بيشتر باشد، نزديكي اثر به صاحب اثر بيشتر است. اظهارنظرها و عقايد هركس، از صداي او به شخصيتش نزديك‌تر است.

هرچه انسان بيشتر بتواند خدا را بنماياند و مظهريت بيشتري براي پروردگار داشته باشد، به خدا مقرب‌تر است؛ تا جايي كه انسان آينة تمام‌نماي او مي‌شود. خداي متعال بر خلاف ما انسان‌ها كه با هيچ اثري نمي‌توانيم تمام صفات ظاهري و باطني خود را بنمايانيم، آينه‌اي تمام‌نما و جلوه‌اي تام دارد. به صورتي كه اگر به آنها نظر شود، گويا خدا ديده شده است. اين مخلوقات ـ مانند تصوير درون آينه ـ استقلالي از خود ندارند، اما مي‌توان گفت هركس به آنها نظر كند، خدا را ديده است. آنها انسان‌هاي كامل، نماينده، خليفه و جانشينان خدايند. از آينة تمام ‌نماي الهي كه بسيار به او نزديك است با اين عنوان‌ها ياد شده است: خليفة‌الله، المثل الاعلي (نمونه برتر)، اسم اعظم، مظهر تام، جلوة كامل، وجه تام و آية كبري. «لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك».

نكته قابل توجه اينكه، مظهريت مخلوقات براي خدا، با مظهريت آينه و آثار براي انسان متفاوت است؛ مظاهر ما انسان‌ها معمولاً نوعي استقلال دارند؛ بخشي از آن منتسب به ماست و مظهريت دارد و بخش ديگري نيز منسوب به ما نيست. صدا يا نوشته‌هاي ما به گونه‌اي از ما جدا هستند و استقلال دارند. براي مثال، يك ساختمان دو بعد دارد؛ از حيث صورت ظاهري منسوب به معمار است و از جنبه مصالح به كار رفته در آن، حقيقتي مستقل از معمار دارد. در حالي كه آثار و جلوه‌هاي خدا، حقيقت مستقلي جز اين تجلي و نشانگري ندارند و به تمام حقيقت خود آيه و وابسته‌اند؛ «هو الاول و الاخر و الظاهر والباطن»(حديد:‌ 3)

خداوند فرموده است:

عبدي، أطعني حتي اجعلَك مثلي، أنا أقول للشيء كن فيكون، أجعلك تقول للشيء كن فيكون.

يابن آدم! أنا غني لا افتقر، أطعني في ما أمرتك أجعلك غنياً لا تفتقر. يابن آدم! أنا حي لا أموت، أطعني في ما أمرتك، أجعلك حياً لاتموت. يابن آدم! أنا اقول للشيء كن فيكون، أطعني في ما أمرتك أجعلك تقول للشيء كن فيكون.

ما يتقرب الي عبد من عبادي بشيء أحبّ الي ممّا افترضتُ عليه و انّه ليتقرّب الي بالنافله حتّي احبَّه. فاذا أحببتُه كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به ويده الذي يبطش بها، ان دعاني أجبته و ان سألني اعطيته.

ابهام ديگر اينكه مراد از كمالات وجودي چيست؟ انسان چه چيزي كسب كند تا شباهت خود را با خدا بيشتر كند؟ آيا تحصيل ثروت و شهرت بيشتر انسان را به خدا نزديك‌تر مي‌كند؟ كدام دانش يا چه قدرتي موجب قرب به خداست؟

بي‌شك ثروت و شهرت حقايقي خارج از وجود انسان هستند. جمع شدن تودة انبوهي از كالا در كنار جسم انسان، هرگز به معناي رشد حقيقت وجودي او نيست. همان‌گونه كه شهرت و محبوبيت و جلب نظر ديگران، به كوچكي و بزرگي و منزلت واقعي او ارتباطي ندارد. يك حيوان بسيار كوچك و بي‌مقدار نيز ممكن است مورد توجه عموم قرار گيرد و شهرت و عنوان داشته باشد؛ امّا به يقين، افزايش علم و آگاهي يك كمال واقعي است.

ما آدميان هرگاه خود را با حشرات، چهارپايان و كودكان مقايسه مي‌كنيم، احساس بزرگي و برخورداري مي‌كنيم و با ديدن سرمايه‌ها و دارايي‌هاي فراواني كه در اختيار داريم، بر خود مي‌باليم. همة ما بارها حركت‌هاي مورچه‌ها را اطراف لانة كوچك‌شان ديده‌ايم و تلاش آنها براي كشف و جابه‌جايي دانه‌هاي غذا را زير نظر گرفته‌ايم. شايد براي آزمايش، تكة نان يا دانة شكري بر سر راه آنها قرار داده باشيم يا با اشارة انگشت و يا ايجاد نسيم ملايمي، دانه از دهان مورچه‌اي برگرفته باشيم. همچنين شايد مورچه‌اي را به لانة خود نزديك يا از آن دور كرده باشيم. در اين صحنه‌ها، اگر خود را در ميان جمع مورچگان تصور كنيم، شور و شعف فراوان آنها را در يافتن آن دانة شيرين يا اندوه و غصة آنها را در غم از دست دادن آن دانه درمي‌يابيم. مورچة كوچك دانه شيرين شكر را مي‌بيند و از شادي به دست آوردن آن در پوست خود نمي‌گنجد، امّا به دليل ضعف قواي ادراكي خود، موجود بزرگي چون ما را كه با اشارة انگشتي آن دانه و صدها مثل آن را در راه او قرار مي‌دهيم يا به كمترين زحمتي او را به لانه نزديك يا از آن دور مي‌كنيم نمي‌بيند. ما كه از افقي برتر، زندگي مورچه را بررسي مي‌كنيم، بر حال و روز او تأسف مي‌خوريم و وجود او را كوچك مي‌شماريم و او را در مرتبه‌اي نازل مي‌نگريم؛ زيرا مورچه توان ادراكي محدودي دارد و قادر نيست با حقايق فراوان آشنا شود. تمام دنياي مورچه به همان چند وجب لانه‌اش محدود است كه از آن علم و اطلاع دارد و با آن ارتباط برقرار مي‌سازد

تمام شخصيت حيوان محدود به دايرة تصورات و علاقه‌مندي‌هاي اوست. هيچ چهارپايي از قواعد هندسه و فيزيك سر در نمي‌آورد؛ توان تحليل سياسي ندارد؛ ارزش نسخ خطي را نمي‌داند؛ با جغرافياي جهان آشنا نيست؛ از ديدن يك فيلم سينمايي لذّت نمي‌برد و خلاصه معناي حقايق بسياري را درك نمي‌كند. به همين دليل، مي‌گوييم وجود كوچكي دارد.

در مقابل، ما از اينكه اين همه را درك مي‌كنيم، شادمانيم و چون مي‌توانيم با حقايق فراواني ارتباط برقرار كنيم؛ خود را داراي وجودي برتر و در بهشتي گسترده‌تر مي‌يابيم. بزرگي وجود ما نه به اندام درشت و هيكل سنگين، بلكه به ميزان علم و درك و معرفت ماست. به بيان امام علي‌عليه‌السلام «قدر كل امريءٍ ما يحسن فَتَكَلَّمُوا فِي الْعِلْمِ تَبَيَّنْ أَقْدَارُكُمْ»؛ اندازة وجود هر كسي همان است كه مي‌داند. پس در علم سخن گوييد تا اندازه شما معلوم شود».

سطح درك و دريافت ما از حقايق جهان يكسان نيست. دغدغه‌ها و دردها و ذهنيت‌ها و حساسيت‌هاي ما بسيار ناهمگون است. از اين‌روي، ا دنياي ما قابل توسعه است. ما با افزايش آگاهي و معرفت خود مي‌توانيم به جهاني ديگر وارد شويم. گوهر وجود ما از همين يافته‌ها و آگاهي‌ها تشكيل شده است و علم و معرفت دايرة هستي ما را توسعه مي‌بخشد و ابعاد وجود ما را بزرگ‌تر مي‌كند. علم پيرايه‌اي بر وجود ما نيست، بلكه زينت جان ما محسوب شود. علم به معناي گسترده و كاملش تمام حقيقت ما را تشكيل مي‌دهد. براي درك بهتر اين مطلب، بايد كالبد تن را از مجموعة هستي خود كنار زنيم. اگر ما تن نمي‌داشتيم، چه بوديم؟ مشتي آگاهي، گرايش و اراده. اكنون نيز همانيم و اين تن عاريت كه فردا از ما گرفته مي‌شود، در حقيقت و هويت ابدي ما نقشي كوتاه‌مدت دارد.

انسان، آفريده شده است تا با افزايش شعور خود و درك بيشتر حقايق جهان، وجود خويش را كامل‌‌تر، و جهان خود را بزرگ‌تر سازد. راز عظمت انسان و سرّ برتري او بر فرشتگان، همين علم است؛ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ؛ قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ»( بقره: 30 و 31)

امّا آيا مراد از علم، علم رياضي، فيزيك و شيمي است؟

حقايق عالم در دو گروه بزرگ جاي مي‌گيرند: مادي و معنوي، پيدا و پنهان، ظاهر و باطن، شهادت و غيب. منظور از حقايق مادي يا پيدا، دسته‌اي از پديده‌هاست كه ـ باواسطه يا بي‌واسطه ـ با حواس پنج‌گانه قابل مشاهده و دستيابي است كه انسان با تلاش و زحمت مي‌تواند آنها و روابط بين‌شان را به وسيلة ابزارهاي حسي خود بشناسد. دسته دوّم، حقايق غيبي (غير مادي) است كه از دسترس حواس پنج‌گانه خارج است و انسان نمي‌تواند با استفاده از ابزار مادي و حواس ظاهري با آنها مرتبط شود.

آن‌گونه كه از ‌آموزه‌هاي ديني برمي‌آيد، نسبت ابعاد عالم ماده به حقايق پنهان جهان، نسبت حلقه به فلات است. گويا عالم ماده با همة عظمتي كه براي ما دارد، به منزلة حلقه كوچكي است كه در بيابان پهناوري افكنده شده باشد. آنچه با حواس قابل درك است، ظاهر اين عالم است و در مقايسه با آن سوي هستي، به منزله محيط زندگي جنين (رحم مادر) در مقايسه با دنياي خارج، تنگ، تاريك و محدود است. امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «آسمان دنيا نسبت به آسمان دوّم چون حلقه‌اي از زره است كه در بياباني افكنده شده باشد هم چنين هر آسمان نسبت به آسمان مافوق خود اين گونه است».

اكنون كه دانستيم كمال انسان، به دست آوردن معرفت بيشتر از حقايق جهان مي‌باشد، لازم است اضافه كنيم كه اين تلاش معرفتي بايد متناسب با ارزش اين حقايق توزيع شود. انسان در اين جهان چون پژوهشگري است كه با هدف شناسايي يك شهر و تهية نقشة آن، به آنجا سفر كرده و در مسافرخانه‌اي سكونت يافته است. اگر اين پژوهشگر بخواهد در فرصتي محدود وظيفة خود را خوبي انجام دهد، نبايد براي جمع‌آوري اطلاعات به امور جزئي بپردازد؛ وي موظف است مهم‌ترين عناصر و اجزاي اين شهر را شناسايي، و نسبت‌ها و روابط ميان آنها را كشف كند. آن‌گاه اگر فرصتي باقي ماند، جزئيات نقشة تنظيمي خود را تكميل كند.

اگر فرض كنيم اين پژوهشگر شناسايي شهر را از مسافرخانه آغاز كند و تمام زمان خود را به شمارش آجرها يا متر كردن دقيق ابعاد آن مسافرخانه بپردازد و با كاوش فراوان درجة حرارت و شدت نور و آمار مفصلي از اجزاي اين منزل و طرح كاملي از نقشه آن فراهم آورد و حتي بهترين برنامه براي زندگي در آن را در گزارش پاياني خود بياورد، زحمت فراواني كشيده است؛ امّا آيا مسئوليت خود را به خوبي ايفا كرده و سرماية علمي شايسته‌اي فراهم آورده است؟ پژوهشگري كه براي شناسايي شهر اعزام مي‌شود، بايد از شناسايي محل سكونت خود جز به اندازة لازم براي سكونت موقت، چشم‌پوشي كند و زمان محدود خود را به وظيفة اصلي اختصاص دهد.

خلقت انسان نيز حكايتي اينچنين دارد. اعزام انسان به اين دنيا، در مسافرخانه‌اي به نام عالم طبيعت، براي كسب معرفت و شناسايي جهان هستي است. بنابراين، شناسايي عالم طبيعت به عنوان جزئي كوچك از مجموعة هستي، تنها به اندازه‌اي مقبول و ارزشمند است كه حيات موقّت انسان در اين مسافرخانه بدان نياز دارد. زماني آگاهي از عالم ماده، آگاهي كامل و مفيدي است كه نسبت ميان ظاهر هستي و باطن آن كشف شده، تأثير و تأثر متقابل ميان ماده و معناي به دست آمده باشد.

اگر آدمي در اين جهان، سيم و زر و نعمت و شهوت پيرامون خود را ببيند، ولي قدرتي كه اين همه را با اشارة «كن» براي او فراهم آورده است نبيند، همچون مورچگان كور و كوچك است؛ هرچند ادعا كند و بر خود ببالد.

حيات طيب

قرب به خدا يعني ارتباط بيشتر با حقايق عالم؛ ارتباطي از نوع آگاهي به آن، كه مستلزم قدرت تصرّف در آنها نيز هست. قرب به خدا يعني حيات برتر و حيات طيب. مفهوم حيات با مفهوم علم سخت مرتبط است. از نظر علوم تجربي، «موجود زنده» موجودي است كه رشد، تنفس، تغذيه و توليد مثل دارد. بر اساس اين تعريف، خداي حي قيوم (زندة پايدار) موجود زنده محسوب نمي‌شود! زيرا هيچ‌يك از اين ويژگي‌ها را ندارد؛ امّا متكلمان مسلمان حيات را به تركيبي از «ادراك» و «قدرت» معنا كرده‌اند. بنابراين، موجود زنده موجودي است كه با شعور و توانا باشد و قدرت شناخت و تصرف داشته باشد. بر اساس اين تعريف، «حيات» در موجودات زنده درجه‌بندي و مراتب دارد؛ يعني يك موجود، «زنده» و ديگري «زنده‌تر» است؛ تا به موجود زنده‌اي مي‌رسيم كه ادراك همه چيز و قدرت بر انجام همه چيز را داراست و حي قيوم است (عالم بكل شيء و علي كل شيء قدير). بنابراين، هرچه انسان علم و قدرت افزون‌تري داشته باشد، به مبدأ حيات ـ خداي حي قيوم ـ مقرّب‌تر است.

اگر درجة حيات موجودي خيلي ضعيف باشد، آن موجود جزو مردگان يا خفتگان، و از معناي زندگي (با اندكي مسامحه) محروم است و چه بهتر كه آن كس خود را زنده نداند؛ زيرا پيش از آنكه زنده باشد، مرده است. پيامبران الهي همين پيام را براي بشريت آورده‌اند: «أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ» (توبه: 38) آيا به زندگي پست دنيا در مقابل زندگي آخرت رضايت داده‌ايد؟ بهره زندگي دنيا در (برابر) آخرت بسيار كم است». پيامبران آدمي را از گرفتاري به عالم تاريك و تنگ ماده به سوي عالم بي‌نهايت معنا فراخوانده‌اند و به صداي رسا گفته‌اند كه زندگي واقعي، همان زندگي معنوي در جهان برتر است؛ نه زندگي محدود مادي:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ».(انفال: 24)

به همين دليل، آن‌كه دعوت انبيا را لبيك نمي‌گويد، در واقع كور و كر و لال يا مرده است «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ؛إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتي». كمال انسان در زندگي طيب است كه پيامبران ما را بدان فراخوانده‌اند و زندگي طيب حياتي فراتر از عالم پست مادّه است. انسان كامل چشم از عالم ماده برگرفته و به باطن هستي راه يافته است و در همين زندگي دنيوي خود، معنوي، الهي و آخرتي است.

قرآن كريم جهان آخرت را باطن همين دنيا تصوير مي‌كند كه ما مانند خفتگان از آن غافليم: «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ».(روم: 70)

پندار ابتدايي ما اين است كه زندگي اخروي از زماني آغاز مي‌شود كه دنيا به انتها برسد و ما آن‌گاه كه جان داديم، اذن ورود در عالم آخرت مي‌يابيم. قرآن كريم ميان دنيا و آخرت مرز زماني قرار نمي‌دهد و انتقال از اين عالم به عالم ديگر را وابسته به پايان حيات دنيوي نمي‌داند. آخرت، مرتبه‌اي در باطن همين دنيا و عالمي در طول همين عالم است كه انسان كامل، يعني انسان رشد‌يافته‌اي كه قواي ادراكي خود را تكميل كرده، هم‌زمان با زندگي دنيوي به آن راه يافته است و با آن ارتباط دارد: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».(ق: 22)

جنين در رحم مادر، در دنياي ماده زندگي مي‌كند، اما چون هيچ‌گونه ارتباطي از نوع ادراك يا تصرف با عالم خارج ندارد، حيات او حيات ما انسان‌ها نيست. اگر از درون محفظه رحم مي‌توانست با ما سخن گويد و در جهان تصرف كند، در عالم ما بود؛ ‌گر چه در اتاقكي ديگر.
زندگي جنين نسبت به حيات ما آدميان، از آن جهت پست و محدود است كه محيط ادراك و تصرف او بسي تنگ و كوچك است. ما آدميان نيز در رحم طبيعت گرفتار آمده‌ايم. اگر تنها همين‌جا باشيم و با آن سوي هستي و جهان ديگر ارتباط نداشته باشيم، حيات طيب نداريم. كمال انسان اين است كه از اين غفلت و خواب برخيزد و چنان رشد كند كه با ديدگان معرفت، پنجره‌اي به عوالم ديگر گشايد و باطن جهان را بنگرد.

انسان پس از مرگ، به دليل قطع تعلق اجباري از عالم خاك، با بخش‌هايي از عوالم برتر ارتباط برقرار مي‌كند و حقايقي بر او آشكار مي‌شود. پيامبر اسلام(ص) فرمودند: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا؛ آدميان در خوابند و آن‌گاه كه بميرند بيدار مي‌شوند». مرگ، انتقال از يك جهان به جهان گسترده‌تر است. اگر حقيقت وجود آدمي همين پيكرة خاكي و عنصري باشد، انتقال پيكر او از منزل به گورستان، مرگ اوست؛ اما اگر واقعيت انسان چيزي فراتر از تن باشد، مرگ انتقال همان چيز به عالم ديگر است و اين انتقال به يقين مكاني نيست؛ بلكه عبارت است از حضور علمي در فضايي تازه و آگاهي از حقايقي برتر و ارتباط با آنها بنابراين، اگر انسان در حيات طبيعي خود و با داشتن همين كالبد مادي بتواند با آن فضا رابطه برقرار كند و به آن حقايق دست يابد، در واقع در آن عالم است و قيامت او برپاست (تكاثر: 5 و 6 ) امام علي(ع) در وصف متقيان فرمودند: «هم والجنه كمن قد رآها فهم فيها منعّمون؛ نسبت آنان با بهشت مانند كسي است كه آن را مي‌بيند. آنان در بهشت متنعم‌اند».

مقصد رشد و ارزش انسان در حيات اجتماعي

در حيات اجتماعي، ارزش انسان بر اساس خدماتي كه ارائه مي‏دهد، تعيين مي‏شود؛ هرچه اين خدمات ارزنده‏تر و گسترده‏تر باشد، تأثير وجود شخص در جامعه بالاتر و در بعد اجتماعي موفق‏تر است. بر اين اساس، لازم است:

1-  هر فرد در فرايند انتخاب خود، دقت كافي كند تا مؤثرترين خدمات اجتماعي را شناسايي كند و متناسب با توان و استعداد خود، در صنفي قرار گيرد كه بهرة بيشتري برساند.

2-  پس از انتخاب نيز توان خود را براي ارتقاي سطح خدماتي كه ارائه خواهد داد، بالاتر برد.

از نگاه دين، هرچه توانمندي، كارآيي، لياقت و قدرت انسان بيشتر و به قول معروف «با عُرضه‏تر» باشد، و بتواند خدمت بيشتري ارائه كند، شايسته‏تر است. بدين ترتيب، دو مطلوبيت و دو ارزش براي انسان مطرح است: ارزش «ايمان، معرفت، قرب، اخلاق و تقوا» و ارزش «كارآمدي و كفايت».

ايمان و معرفت، ارزش بُعد فردي وجود انسان است و كارآمدي و كفايت، ارزش بُعد اجتماعي او. بدين ترتيب، الگوي انسان مطلوب دين انسان «مؤمن خدوم» خواهد بود؛ زيرا مؤمن خدوم با صفت ايمان، خود را به افق كمال نزديك مي‌‌كند و با صفت خدمت جامعه را به سوي كمال حركت مي‌دهد. توصيه به برآوردن حوائج مؤمنين در معناي گستردة خود، توجه به همين خدمت اجتماعي است. رسول اكرم(ص) فرمودند: «كسي كه به امور جامعه اسلامي اهتمام نداشته باشد، مسلمان نيست». امام علي‌(ع) نيز فرموده‌اند: «برترين مردم كسي است كه فايدة بيشتري براي ديگران داشته باشد. و اين اشاره به برتري انسان در حيات اجتماعي است».

در ميان كارگزاران دولت علوي(ع)، سه شخصيت متفاوت ديده مي‌شود: اول شخصيتي چون مالك اشتر نخعي كه از سويي توان مديريت بسيار بالا و قدرت جسمي و فكري و روحي عظيمي دارد و از سوي ديگر، در مراتب بالاي ايمان، ولايت و معنويت قرار گرفته است؛ بدين دليل، هم در حيات فردي و هم در حيات اجتماعي، مورد رضايت كامل امام زمان خويش است. امام علي(ع) از داشتن چنين نيرويي به شدت خوشحال و مبتهج است و در واگذاري امور حكومت به او دل‏آرام و آسوده خاطر؛ «مالك را نه سستي است و نه لغزش، و نه كندي آنجا كه شتاب بايد و نه شتاب بگيرد آنجا كه كندي شايد». همچنين مي‌فرمايند:

بنده‏اي است از بندگان خدا كه در روزهاي بيم نخوابد و در ساعت‏هاي ترس از دشمن روي برنتابد، بر بدكاران از آتش سوزان تندتر است. او مالك پسر حارث مذحجي است ... او شمشيري از شمشيرهاي خداست كه نه تيزي آن كند شود و نه ضربت آن بي‏اثر بُوَد ... نه بر كاري دليري كند و نه باز ايستد و نه پس آيد و نه پيش رود؛ جز زماني كه من او را امر نمايم. در فرستادن او من شما را بر خود ترجيح دادم؛ چه او را خيرخواه شما ديدم و سرسختي او را برابر دشمنانتان پسنديدم.

شخصيت دوم، عارفي خودساخته چون كميل‌بن‌زياد است كه يار تنهايي اميرمؤمنان(ع) و ظرف تحمل معارف سنگين علوي است. وي در ايمان و فضايل انساني، اندوخته‏اي بس عظيم دارد و همراز و انيس حجت حق قرار گرفته است. علي(ع) او را به صحرا مي‏برد و با او راز مي‏گويد:‌» بدان كه در سينه من دانشي است انباشته، كاش حاملاني براي آن مي‏يافتم ». همين كميل آن‌گاه كه از جانب امام به كارگزاري شهركي ـ به نام هيت ـ گمارده مي‏شود، در دفع سپاهيان دشمن كه از حوزه مأموريت او گذشتند و به تاراج مسلمانان پرداختند، ناكام مي‏ماند و مورد اعتراض و گلايه امام(ع) قرار مي‌گيرد:

اما بعد، واگذاردن آدمي آنچه را كه بر عهده دارد و عهده‏دار شدن او كاري را كه بر دوش ديگري است، ناتواني‏اي است آشكار و انديشه‏اي است تباه ... تو پلي شده‏اي تا از دشمنانت هر كه خواهد از آن بگذرد و بر دوستانت غارت برد. نه قدرتي داري كه با تو بستيزند، نه از تو ترسند و از پيش‏ات گريزند، نه مرزي را تواني بست، نه شوكت دشمن را تواني شكست، نه نياز مردم شهر را برآوردن تواني و نه تواني امير خود را راضي گرداني.

همچنين در ميان كارگزاران دولت علوي(ع) شخصي چون زيادبن‌سميه نيز حضور دارد. زياد چون پدري شناخته‌شده نداشت و حرام‏زادة مسلَّم بود، زيادبن‌ابيه (فرزند پدرش) يا ابن‌سميه (فرزند سميه، كنيز حارث بن كلدة ثقفي پزشك عرب) خوانده مي‏شد؛ تا آنكه معاويه در حكومت خود او را برادر خويش و زياد‌بن‌ابي سفيان خواند. زياد جانشين ابن‌عباس در ولايت بصره و سرزمين‏هاي فارس بود و دايرة حكمراني وي، استان پهناوري را دربرمي‏گرفت كه شامل بصرة كنوني، اهواز، كرمان، فارس و ... مي‏شد. او در ادارة امور مملكت بسيار كارآمد و توانا بود، اما به دليل خيانت‏هاي فراوان، هرگز مورد اعتماد امام قرار نگرفت و بارها از سوي حضرت به خاطر فسادهايي كه انجام داد، توبيخ و ملامت شد. حضرت مي‌فرمايند:

به خدا سوگند مي‏خورم، سوگندي راستين كه اگر مرا خبر رسد كه در اموال مسلمانان كم يا زياد خيانت كرده‏اي، چنان بر تو سخت گيرم كه اندك‏مال ماني و درمانده به هزينة عيال، و خوار و پريشان احوال. به عدالت عمل كن و از ظلم و ستم بپرهيز كه ستم مردم را به آوارگي وادارد و بيدادگري شمشير را در ميان آورد.

اين نمونه‌ها، مصداق كارآمدي اجتماعي مديريت بود؛ اما بي‌شك كارآمدي منحصر به توان مديريتي نيست و هرگونه خدمت مؤثري را دربرمي‌گيرد. بررسي اين شخصيت‌ها نشان مي‌دهد برخي افراد ايمان، تقوا، اخلاص، اخلاق و معنويت در ابعاد فردي دارند، اما توان انجام امور اجتماعي و صلاحيت واگذاري مسئوليت‏هاي سنگين در آنها وجود ندارد. در مقابل، گروهي قدرت لازم براي انجام خدمات اجتماعي را دارند، اما تعهد و تقواي لازم را ندارند. هيچ‌يك از اين دو گروه بازوي قابل اعتمادي براي امام امت (كسي كه مسئول هدايت اجتماع و اصلاح امور آن است) نيستند. امروزه همة كساني كه اندكي با مفاهيم اولية مديريت آشنا هستند، به خوبي مي‏دانند كه مهم‌ترين عنصر پيش‌برنده يك سازمان، «منابع انساني آن» است؛ يعني نيروهايي كه واجد اين دو ويژگي هستند؛ تخصص و تعهد، قدرت و امانت، تقوا و كفايت، عُرضه و سلامت، نداشتن هر يك از اين دو بال، براي پرواز به سوي هدف يك كاستي آشكار است و اعتماد و حركت را غيرممكن مي‏سازد.

كساني كه اخلاق و اخلاص و سلامت نفس را در حد مطلوب دارا هستند، ولي عُرضة سكان‌داري يك حركت اجتماعي را ندارند و نمي‏توانند از خود اثر و خدمت مناسبي ارائه كنند، نيروهاي شايسته‏اي براي پيشبرد اهداف اسلام نيستند. از سوي ديگر، كساني كه همت‏هاي بزرگ دارند و با سخت‏كوشي و تلاش، دانش و مهارت و كارآيي خود را بالا برده، لياقت پذيرفتن مسئوليت‏هاي سنگين اجتماعي را كسب كرده‏اند، ولي در اسارت هواها و هوس‏هاي پست حيواني به سر مي‏برند و از ايمان و اخلاق و انسانيت كم‌بهره‏اند نيز هرگز رضايت امام عصر‌عجل‌الله را تأمين نمي‏كنند؛ گرچه در مواردي مي‏توان لياقت آنان را به خدمت اهداف دين گرفت و البته با نظارت شديد بر آنان، از مفاسدشان در امان بود.

به يقين مقايسة اين دو گروه و كنار هم نهادن آنان اشتباهي بزرگ است و اين هم‏عرضي، نبايد موجب توهم نوعي هم‏ارزي ميان آنها شود. منظور از اين بيان، برابر دانستن ارزش «انسانيت» و ارزش «كارآمدي» با يكديگر نيست و مقايسه ميان كميل‌بن‌زياد نخعي با زياد‌بن‌ابيه هرگز عاقلانه شمرده نمي‏شود.

ايمان و معرفت انسان، ارزش اساسي وجود اوست و در امتداد حيات انسان تا ابد به كار مي‏آيد؛ در حالي كه كارآيي و توانمندي، ارزشي درجه دو است و به زندگي اجتماعي انسان، آن هم تا مرز انتقال به عالم ابدي مربوط است و پس از آن به كار نمي‏آيد. ايمان و انسانيت، بدون توانمندي و كارآيي هم ارزشمند است و سعادت او را تأمين مي‏كند؛ در حالي كه كارآيي و توانمندي، بدون ايمان و انسانيت ارزش انساني ندارد و بر لوح سعادت او نقشي نمي‏زند. بهرة ايمان و بندگي از ابتدا به خود شخص بازمي‏گردد؛ در حالي كه بهرة كارآيي و توانمندي، ناظر به نياز ديگران است.

بر اين اساس، در دَوَران امر ميان اين دو ويژگي، جايي كه تنها انتخاب يكي از اين دو گزينه امكان‏پذير باشد، بي‌ترديد انسان بايد ارزش‏هاي والاي فردي را برگزيند و از هيچ ملامتي نترسد؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد به خودتان بپردازيد، هرگاه شما هدايت يافتيد آن‏كس كه گمراه شده است به شما زيان نمي‏رساند».(مائده: 105)

امام علي(ع) نيز فرمودند: «من نيك مي‏دانم كه چگونه مي‏توان شما را اصلاح كرد و از كجي به راستي آورد؛ اما هرگز اصلاح شما را با تباه كردن خود (روا) نمي‏بينم».

پيوند عمر بسته به مويي است هوش دار غمخوار خويش باش غم روزگار چيست؟

اما تأكيد بر آن است كه در شرايط عادي كه امكان تحصيل هر دو ارزش وجود دارد، نبايد سستي و در چنين شرايطي ارزش‌هاي ديگري هم هست كه سفارش شده است همه آن ارزشها تحت عنوان عمل‌صالح قابل جمع است كوتاهي كرد و به بهانة اخلاق، تقوا و معنويت، از تحصيل كارآيي، توانمندي و كفايت و يا به بهانة حضور اجتماعي از خودسازي فردي بازماند.

توجه به مسئوليت اجتماعي و پرداختن بدان، آن‌قدر اهميت دارد كه عبادت‌هاي فردي نيز جايگزين آن نمي‌شود و نمي‌توان به بهانة اشتغال به عبادت پروردگار از آن سرباز زد. امام كاظم‌عليه‌السلام آن هنگام كه در سياه‌چال مخوف هارون قرار گرفتند و از هرگونه ارتباط اجتماعي محروم و ممنوع شدند، چنين مناجات فرمودند: «پروردگارا! از تو درخواست كرده بودم كه مرا براي عبادت خود فارغ گرداني؛ تو را شكر مي‌گويم كه چنين نعمتي نصيبم كردي».

از اين بيان، معلوم مي‌‌شود كه انسان در ميانة اجتماع حق ندارد زمان و توان خود را تنها صرف امور عبادي كند و تا هنگامي كه اختيار عملِ اجتماعي و تأثيرگذاري بر محيط پيرامون خود را دارد، وظيفه‌اي مهم بر دوش دارد كه مانع عبادت فردي محض با پروردگار مي‌شود.(مزمل: 5-7)

انسان مؤمن همان‌گونه كه در پي تحقق «انسان ايدئال اسلامي» در وجود خود است، براي تحقق «جامعة ايده آل اسلامي»نيز تلاش مي‌كند و براي اين منظور، لازم است مهارت‌ها و توانايي‌هاي لازم را به دست آورد. به دست آوردن توان افزون‏تر براي انجام كارهاي بزرگ و نيز آمادگي براي ايجاد تحولي عظيم يا ارائة خدمتي سترگ، هرگز به معني خودنمايي مذموم و رفتار متظاهرانه نيست، بلكه در آموزه‏هاي ديني بدان توصيه شده است.

شيعة امام‌علي(ع) مي‏كوشد در فرايند انتظار فرج كه افضل اعمال است، خود را براي كارگزاري دولت مهدوي(عج) آماده سازد تا در روزگار حضور و ظهور معصوم، سكان‏داري شايسته و بازويي توانا براي اجراي عدالت و بسط توحيد باشد. چنين كسي متناسب با ابعاد تأثير اجتماعي و ميزان خدمتي كه ارائه مي‏دهد، مورد توجه ويژه و رضايت خاص امام عصر(عج) است. حضرت فاطمه زهرا(س) فرموده ‏اند: « سَمِعتُ عَن أبي رَسولِ اللّهِ(ص)، إنَّ عُلَماءَ شيعَتِنا يحشَرونَ فَيخلَعُ عَلَيهِم مِن خلعِ الكراماتِ عَلي قَدرِ كثرَةِ عُلومِهِم وَ جِدِّهِم في اِرشادِ عِبادِ اللّهِ؛ از پدرم پيامبر خدا(ص) شنيدم كه فرمود: عالمان شيعة ما (فرداي قيامت) محشور مي‏شوند؛ در حالي كه به قدر فراواني دانش و به ميزان تلاش‌شان در ارشاد بندگان خدا، از خلعت‏هاي كرامت بر آنها پوشانده شده است».

براي مثال، امام خميني(ره) در آستانه انقلاب اسلامي از آحاد ملت ايران خشنود بود و به داشتن چنين توده‏اي بر جهانيان مباهات مي‏كرد. اما رضايت امام از كسي مانند بهشتي و مطهري با رضايت او از تودة عوام قابل مقايسه نيست. شهادت بهشتي و مطهري، براي او همسنگ فقدان يك امت، غم‌بار و جان‏فرسا بود؛ چه بسا حادثه‏اي طبيعي كه موجب مرگ هزاران شهروند معمولي شده است، ولي به اندازة شهادت يك بهشتي به بدنة انقلاب آسيب، و به دل امام امت درد وارد نكرده باشد.

توصيه به تجهيز امت اسلامي و كسب آمادگي بيشتر در مقابل كفار در آيه شريفه «وَ أعِدّوا لَهُم ما استَطَعتُم مِن قُوّه»(انفال: 60)، افزون بر كسب قدرت نظامي و تهية انواع ساز و برگ و جنگ‏افزار، شامل همة مؤلفه‏هاي قدرت، از قدرت علمي، مديريتي و توان فرهنگي تا انواع مهارت‏ها، مانند قدرت بيان و سخنوري، نويسندگي و تأثيرگذاري، پيش‏بيني و تصميم‏گيري و ... مي‏شود و اين همه جز با تلاش و سخت‏كوشي و بذل آسايش و راحت، حاصل نخواهد شد. كليد واژة «مجاهدت» كه بيشتر با پسوند في سبيل‌الله و قيد اموال و انفس در آيات قرآن به كار رفته است، بر اين سخت‏كوشي و بذل آسايش تصريح دارد.

اين نكته نيز گفتني است كه در نظام ارزشي اسلام، ارزش والاي «شهادت» كه به معناي معامله جان با رضاي جانان و دست كشيدن از همه سرمايه‏ها و دارايي‏ها، به اميد لقاي محبوب و كسب خرسندي اوست، هم در پرتو خدمت اجتماعي قرار دارد.

شهادت هرگز به معني جان باختن نيست؛ خون شهيد عهده‏دار انجام كار بزرگي در جامعه اسلامي است و بهره‏هاي فراواني مي‏رساند. خون شهيد پاسدار ارزش‏هاي الهي و حامي بقاي دين خداست. راه بسته‏اي را كه جز با خون باز نمي‏شود، مي‏گشايد و در نهايت بر شمشير غلبه مي‏كند.

از اين رو، هرگاه بهره‏اي يا ثمري ـ شايستة ارزش آن ـ بر دادن خون مترتب نباشد و از اين كشته شدن، جز هدر رفتن كاري نيايد (مانند شرايطي كه امام حسن مجتبي(ع) در آن قرار داشت) شهادت‏ طلبي مطلوب نيست. از سوي ديگر، هرگاه كه شهادت‏ طلبي مطلوب است، مجاهد در راه خدا بايد پيش از بذل جان، به گونه‏اي طراحي و تدبير كند كه ثمرات و بركات افزون‏تري از اين فداكاري به چنگ‌ايد؛ مانند صحنه‏اي كه سيدالشهدا(ع) با بردن خانواده و كودكان و تقديم شش‏ماهة تشنه لب، براي تاريخ به يادگار نهاد.

نتيجه‌گيري

انسان براي كمال خود دو حركت موازي را بايد پي‌گيرد؛ اوّل تلاش براي كسب معرفت بيشتر و تقرب به خدا، دوّم تلاش براي توسعه ثمرات خود در جامعه و ايفاي نقش اجتماعي بزرگ‌تر، جمع اين دو ويژگي در وجود فرد، الگوي مطلوب انسان اسلامي است را پديد مي‌ارود و در جامعه، موجب نزديك شدن به جامعه آرماني اسلامي مي‌شود.

منابع
الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، قم: كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

علامه مجلسي، بحارالانوار، بيروت: موسسه الوفاء، 1404ق.

ابن ابي الحديد المعتزلي، عبدالحميد، شرح نهج‏البلاغه، قم: كتابخانه آيت الله مرعشي، 1404ق.

ابن فهد حلي، عده الداعي، تهران: دارالكتاب الاسلامي، 1407ق.

احسايي، ابن ابي‌جمهور، عوالي اللئالي، قم: سيدالشهداء، 1405ق.

تميمي آمدي، عبدالواحد ابن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1366ش.

مصباح، محتبي، فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ‌1380.

الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران: دارالكتب الاسلاميه،‌1365ش.

محمد بن شهر آشوب مازندراني، مناقب آل ابي طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، 1379ش.

شيخ حر عاملي، مناقب آل ابي طالب، قم: موسسه آل البيت، 1409ق.

حرّ عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بيروت، مؤسسه آل‌البيت(ع)، 1414 ق.

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

قسمت سوم و پایانی

چکامه

ای کاش امروزمان پر از صلح و آرامش باشد. ای کاش به خالق آنچنان باور داشته باشید که چرایی برای آنچه هستید به میان نیاورید.ای کاش پیامدهای بیکرانی را که زاییدهَ دعا کردن است از خاطر نمی بردید. ای کاش از نعماتی که دریافت می دارید استفاده کنید و عشقی که نصیب تان می شود را به دیگران منتقل کنید.

ای کاش گنجایش دانستن این مطلب که مخلوق هستید را داشته باشید. بگذارید این حضور در مغز استخوان تان جاری شود، به وجود تان اجازه دهید آواز بخواند، پایکوبی کند ستایش کند و عشق بورزد.

آثار بيداری اسلامی در جهان

بخش دوم:‌ ايقاظ النائمين (بيدارسازی خفتگان)

عبارت مذكور، عنوان يكی از كتب مرحوم صدرالدين محمدبن ابراهيم قوامی شيرازی (ملاصدرا) است و غرض او اين است كه علمای حقيقی عرفای حقی و واصلان مقام معرفت و شهود و موحدانند كه خداوند را از عوارض و ويژگی‌های مخلوقات (هر چه لايق ذات اقدس او نيست) تنزيه می‌كنند و اين دانش (علم توحيد) پيچيده‌ترين و شريف‌ترين دانش‌هاست و توحيد از بزرگ‌ترين مقامات انسان و مراتب ترقی او در دانش و عرفان است و هر كه قدمش از راه توحيد بلغزد، دچار شرك و شقاوت می‌شود: اگر لغزش عقيدتی و نظری باشد، دچار بدبختی ابدی و محروميت از شفاعت خواهد شد و اگر لغزش حالی باشد از جمله خفتگان غفلت‌زده خواهد بود كه اين امكان را دارد كه غفلت و خوابش را اگر از اهل عناد و لجبازی نباشد ـ با هوشيارسازی و بيدارگری و ايراد تذكر و ارشاد جبران كند. ملاصدرا می‌گويد كتابش را با اسلوب جديد قدسی در زمينه توحيد برای بيدارسازی آن خفتگان غافل نگاشته است. (65)

پيش از ورود به بحث بيداری اسلامی بايد دو نكته اشاره شود: نخست اينكه همانطور كه قبلا هم اشاره شده، پس از انقلاب اسلامی و به خصوص در دهه اخير شاهد نوعی تحول معنوی در جوامع غيراسلامی (پيرامون حوزه انقلاب اسلامی) نيز هستيم كه می‌توان آن را بيداری فطری (بازگشت به فطرت الهی) يا بيداری دينی (كه برخی آن را به بنيادگرايی دينی مثل بنيادگرايی مسيحی و بنيادگرايی يهودی و بنيادگرايی هندويی تعبير كرده‌اند) ناميد و انقلاب اسلامی در همه آنها نقش تحريكی و امدادی داشته است.

دوم اينكه در اين موضوع با سه عنصر مواجهيم:

1-  ايقاظ (بيدارسازی) عملی است كه بايد با ارجاع به متون قدسی و تاريخ اسلام و عقايد و اسوه‌های اسلامی و شيعی و ساير منابع ارجاعی مسلمين و شيعيان صورت گيرد.

2-  طالبان بيداری (بيداری‌خواهان = مستيقظون) كسانی هستند كه به جهل و غفلت خويش متوجهند و به طور فطری درد هجران را از حقيقت احساس می‌كنند و دلشان می‌خواهد از اين وضعيت نجات و به نور راه يابند. آنها پذيرندگان بيدارگری هستند و اگر اقبال آنها نباشد، بيدارگری توفيق نمی‌يابد.
3- يقظه يعنی بيداری كه بعداً به توضيح لغوی آن پرداخته می‌شود.

4-  بيدارگران (موقظون) كه پس از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) (راسخون در علم) علمای صالح و زاهد هستند كه در حديث مشهور نبوی(ص) تصريح شده است كه آنها وارثان پيامبرانند: العلماء ورثه الانبياء (مالم يدخلوا فی‌الدنيا) تعدادی از آنها در دوره معاصر عبارت‌اند از: مرحوم سيدجمال‌الدين حسينی اسدآبادی، سيدامير علی‌هندی، ميرزای شيرازی بزرگ صاحب فتوای تحريم تنباكو، ميرزا محمدتقی شيرازی صاحب فتوای جهاد عليه انگلستان در عراق (1920م)، ملافتح‌الله (شيخ الشريعه) اصفهانی، شيخ‌محمد خيابانی، شيخ محمدجواد بلاغی نجفی (66) ، سيدعبدالحسين شرف‌الدين، امام موسی صدر، آيت‌الله شهيد سيدمحمد باقر صدر، آيت‌الله شهيد مرتضی مطهری، و بالاخره امام راحل بزرگوار حضرت آيت‌الله سيدروح‌الله الموسوی الخمينی قدس‌سره الشريف و البته در اين فهرست جای صدها بيدارگر ديگر شيعه خاليست.

در نوشته‌‌ای كه پيش رويتان است كوشيده شده است در زوايای مختلف بيداری در جهان معاصر و بالاخص در ايران عصر خمينی كبير، تحقيق و تأملی اجمالی شود. اميد كه به ديده خطاپوش ارباب معرفت نگريسته شود. بی‌ترديد آنچه در جهان امروز می‌توان عبارت «بيداری اسلامی» را بر آن اطلاق نمود، قطعاً ناشی از نهضت احياگرانه امام خمينی (قدس‌سره) است. در واقع عنوان اين دفتر و بيت‌الغزل اين شعر پرشعور، دعوت امام راحل (قدس‌الله نفسه الزكيه) می‌باشد و اين دعوت آنچنان آشكار و در جهان امروز، اثرگذار است كه تصور آن موجب تصديق است. امواجی كه از دعوت اين مرد بزرگ برخاست، امواج زمان و مكان را درنورديده است؛ نه محصور در زمان حيات او بود و نه منحصر به ايران بود. بيداری ناشی از انقلاب اسلامی ابتدا خاورميانه و شمال آفريقا، سپس بلوك شرق لنينيستی و اينك اروپا و فردا آمريكا را جولانگاه امواج دامن‌گستر خويش می‌كند و خواهد كرد.

نگارنده ترديدی ندارد كه دعوت اسلامی امام خمينی (قدس سره) بی‌اغراق، تجديد دعوت نبوی(ص) بوده است. اينك بايد ديد كه اين دعوت، چه آثاری در ايران و ساير نقاط جهان داشته يا خواهد داشت؟ بدون آنكه مجالی برای آوردن شواهد فراوان در اين مقاله داشته باشيم، فهرستی از آثار، تبعات و عوارض بيداری اسلامی ناشی از دعوت امام خمينی(قدس سره) و انقلاب اسلامی ارائه می‌شود:

1-  احساس هويت مشترك در ايرانيان و التيام شكاف‌های قومی، مذهبی، دينی و شكاف سنتی و مدرن.

2-  فروپاشی نظام سياسی، امنيتی (نظامی، شبه‌نظاتی، انتظامی) و اطلاعاتی شاهنشاهی و پيدايش نظام‌های جايگزين اسلامی.

3-  تلاش برای فروپاشی نظامهای آموزشی و اقتصادی غيراسلامی (غربی سوسياليستی و ليبراليستی) و جايگزينی نظام‌های اسلامی.

4-  تلاش برای جايگزينی نظام علمی اسلامی (معناگرا، غايت‌گرا، ضدسكولار، توجه به منافع مردم، پويايی و مقلد نبودن و...) به جای نظام علمی قبل.

5-  احيای تدريجی تمدن اسلامی (كه شامل موارد مذكور هم می‌شود) به ويژه نهادهايی چون «اهتمام به امور مسلمين» ، «اتحاد اسلامی»، «دفاع مقدس يا جهاد»، «اشاعه دعوت»، «مبارزه تا رفع فتنه از جهان» و...

6-  متقابلاً تحميل تروريسم ليبراليستی، جنگ و تهاجم فرهنگی ايران توسط تمدن هلنی ـ يهودی ـ مسيحی غرب

7-  پيدايش امواج اصولگرايی اسلامی (بر اثر بيداری جوامع اسلامی با مذاهب گوناگون و توجه نخبگان و قوای خلاقه هر جامعه به تعاليم دينی و ويژگی‌های بنيادين فرهنگ خود) در ساير سرزمين‌های اسلامی.

8-  به راه انداختن سيل رفاه مادی، امكانات التذاذ جسمی، تبليغات ضد شيعی، و تحريكات قومی، قبيله‌ای يا ملی در جوامع اسلامی عليه يكديگر يا عليه ايران.

9- سركوبگری، تحقير، تحديد و مجازات غيرموجه و غيرقانونی و غيرانسانی عليه مسلمانان در جهان غيراسلامی و شيعيان در جوامع غيرايرانی.

10- اتخاذ رويكرد دموكراتيك در جوامع اسلامی غير ايرانی برای ارائه بديلی به جای مردم‌سالاری دينی ايرانی.

11-  اتخاذ رويكرد تبديل حكومت‌های لائيك در جوامع اسلامی به حكومت‌های به ظاهر شرعی و دينی با ماهيتی ابتدائا يا تدريجا لائيك. (به عنوان نمونه: ‌ارائه لايحه شريعت در مجلس پاكستان،‌ تشكيل جمهوری اسلامی افغانستان و....)

12-  پيدايش حزب‌الله و مقاومت اسلامی در لبنان و فلسطين و بيرون راندن اشغالگران آمريكايی، انگليسی، فرانسوی و اسرائيلی از لبنان و نيز پيدايش انتفاضه فلسطين و بيداری اسلامی ـ عربی در موضع اسلامی فلسطين و بيرون راندن اسرائيلی‌ها از نوار غزه.

13- بی‌اعتبار شدن نهضت‌های كمونيستی و سوسياليستی و فروپاشی اتحاد جماهير شوروی و بلوك وابسته به آن و پيدايش دولتهای دوست و دشمن جديد در شمال ايران و بيداری دينی تدريجی جوامع مسلمان آسيای ميانه و قفقاز (ماورای ارس) و جريان‌های له و عليه اين بيداری دينی و تجديد هويت اسلامی؛

14-  تحرك جهانی ايالات متحده برای تحميل نظامی تك قطبی با محوريت آمريكا بر جهان و توطئه 11 سپتامبر و به راه انداختن «جنگ عليه ملتها به بهانه مبارزه با تروريسم» و اشغال مناطق مهم سوق‌الجيشی، نفتی و حوزه‌های آب شيرين و استقرار در مناطق و تلاش برای وابسته‌سازی و انقياد چهار بازيگر بزرگ جهان: چين، روسيه، اروپای متحد و جهان اسلام نسبت به محور ايالات متحده آمريكا و رژيم اشغالگر اسرائيل و متقابلا پيداش تفرقه و شكاف بين آمريكا و اروپا و بسياری از كشورهای اسلامی از جمله رژيم سعودی!

15- پيدايش معنويت‌گرايی شبه دينی در جوامع اروپايی وآمريكايی و نيز بنيادگرايی دينی غيراسلامی (مسيحی، ‌يهودی، هندويی و بودايی) و حتی بنيادگرايی سكولاری! (به محوريت فرانسه).

16- ترديد در ابطال‌ناپذيری گفتمان ليبرال دموكراسی و گريز انسان‌های فرهيخته غرب و شرق از عبوديت قدرت‌های سياسی ـ اقتصادی و از عبوديت ايدئولوژی‌های مختلف چپ و راست و از عبوديت فن‌آوری (تكنوپولی) و نيز از عبوديت علم سكولار تجربی مسلك غايت‌گريز و فلسفه‌های برخاسته از آن.
17- رشد يقين‌گرايی دينی و غيردينی در همه جوامع به جای شكاكيت (به مثابه جوهره تمدن مادی غرب).

18-  و بالاخره رشد «خداگرايی» در ايران و همه جوامع پيرامون آن.

همان‌طور كه مشاهده گرديد، امواج ساختارشكن «بيداری اسلامی» ناشی از دعوت اسلامی امام خمينی(ره) نه تنها به انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی ايران انجاميد و نه فقط نهضت‌های اسلامی (شيعی و غيرشيعی) در جوامع اسلامی آفريد، بلكه از مرزهای دينی و جغرافيايی گذشت و به «بيداری دينی» و سپس «بيداری انسانی» در سراسر جهان تبديل و منجر شد.

يعنی بيداری انسانی كنونی جهان، مرحله نازله همان بيداری اسلامی است:‌ در واقع قوس نزولی چرخه دعوت و ايمان كنونی اينگونه است: دعوت اسلامی نايب امام معصوم(ع) بيداری اسلامی شيعی ايرانی بيداری اسلامی غيرايراني بيداری دينی غيرمسلمانان بيداری انسانی غيرمتدينان.

و قوس صعودی اين چنين خواهد شد: بيداری انسانی انسان‌ها بيداری دينی يا دينداری (ايمان‌) انسانها بيداری اسلامی يا مسلمان شدن انسانها بيداری شيعی يا تشيع همه انسانها تحت حكومت امام مهدی(ع)

جهان امروز فاقد داعی متنفذ سنی، مسيحی، يهودی، هندو يا بودايی است و خداوند شيعيان را در اين عصر، به دعوت‌كننده‌ای متنفذ و مجدد و متمكن (امام خمينی قدس سره الشريف) اختصاص داد و اميد است روزی همه انسانها به ماهيت انسانی دعوتش پی ببرند و به آن لبيك گويند تا زمينه برای ظهور امام(عج) و فروپاشی نظام‌های غيرعادلانه و فاسد و برتری‌جو و توسعه‌طلب و تأسيس نظامهای اجتماعی الهی توسط خليفه خدا در زمين فراهم شود.

اركان «بيداری اسلامی»

ای بسا مسلمانان كه با دعوتی به ظاهر اسلامی، مردم را به باطل دعوت می‌كند، فرقه اسماعيليه در قرون گذشته، ميرعلی‌محمد شيرازی (باب) و متمهدی سودانی در دوران اخير چند نمونه از اين افرادند. بنابراين بايد به ويژگی‌هايی در داعی قائل بود كه سبب تمايز بين داعی به حق و داعی به باطل شود. به نظر می‌رسد خصوصياتی كه ذيلا می‌آيد برای تشخيص داعی حق به منزله يكی از اركان مهم بيداری اسلامی مفيد و كافی باشد.

1- دعوت‌كننده به سوی خدای متعالی باشد نه داعی به سوی غير او (چه به سوی خودش و چه به سوی غيرخود، چه فردگرا و چه متعصب در مورد گروه يا حزبی خاص).

2-  دعوت‌كننده به الگوهای رفتاری صحيح، كتاب خدا و سنت رسولش باشد نه داعی به شخص غيرمعصوم و غيرمنصوص.

3-  دعوتش در راستای درمان دردهای اصلی جامعه و معطوف به ابتلائات عظيمی چون شرك، ذلت، تفرقه، فقر، ظلم، فقدان عدالت و گناهان نابودكننده اجتماع باشد نه به فروع تبعی، وگرفتاريها و دردهای كوچك و كم اهميت؛ دردها را بشناسد و راه درمان را نيز بداند.

4- دانش كافی و توانايی هدايت و مديريت امواج بزرگ دعوت، قيام، فروپاشی نظامهای پيشين، ساخت نظام‌های جديد دينی و تداوم دعوت و بيداری را داشته باشند. نه اينكه مردم را برآشوباند و به حركت درآورد، سپس كنار بكشد يا از تداوم اين كار عظيم ناتوان باشد.

5- يقين و شجاعت و جسارت ايستادگی يك تنه در برابر همه مشركان و كفار جهان را داشته باشد و از كثرت اهل باطل و ملامت و تمسخر آنها به شك و سستی مبتلا نشود.

6-  با عامه مردم و مؤمنان سعه‌صدر و خوی بزرگوارانه و نرمش و فروتنی داشته باشد و آنها را تحمل كند و چون پدری مهربان برايشان باشد و متقابلا در برابر مشركان، كفار و مترفين (ثروتمندان، شهوت‌پرست و لذت‌جو و افزون‌طلب) برای خدا، خشمگين، خشن و سخت‌گير باشد و خشنودی و ناخشنودی‌اش معطوف به امر و رضای حق تعالی باشد.

7-  بر دعوتش پافشاری و استقامت داشته باشد و بر تداوم و استمرار آن اصرار نورزد و با آنچه بر دعوتش، فتور و سستی عارض كند، مبارزه نمايد. اگر دعوتش به بيداری دينی جامعه هدف انجاميد دچار شگفتی نشود و از آسيب‌های آينده غافل نباشد.

رابطه مستقيم «بيداری اسلامی» و «بازيابی تمدن اسلامی»

هر اهل انديشه‌ای ادراكی اجمالی از مفهوم تمدن دارد و در اينجا مناسبتی برای بحث از مفهوم و معنای آن نيست. اما اجمال همه نمادها مظاهر عادی و معنوی و عرفی و شرعی هر جامعه در يك دوره زمانی طولانی (نه يك مقطع زمانی خاص) مشمول معنای تمدن است و هر تمدنی هم ويژگی‌هايی دارد. غرض ما از «احيای تمدن اسلامی» بازيافت ويژگی‌های تمدنی است كه پيامبر اكرم(ص) و وصی او درصدد ايجاد آن با محوريت «مكارم اخلاقی» و «شريعت» بودند نه تمدن اسلامی عصر اموی يا عصر عباسی. با چنين تعريف و غايتی، پيداست همانطور كه سرآغاز تمدن اسلامی نبوی(ص) دعوت اسلامی بود، سرآغاز احيای تمدن اسلامی نيز تجديد دعوت نبوی(ص) خواهد بود. از اين رو تحولاتی كه ناشی از فعاليت دعوت‌كننده‌ای به سوی خدا نباشد به بازيابی تمدن اسلامی نخواهد انجاميد. اين تمدن ضرورتاً بايد شريعتمدار و اخلاق‌محور باشد و بين عناصر مادی و معنوی‌اش تعادل قرآنی و اعتدال محمدی(ص) وجود داشته باشد. بنابراين: دعوت اسلامی بيداری اسلامی خيزش و نهضت اسلامي انقلاب اسلامي، نظام‌سازی‌های اجتماعی اسلامی ، بازيابی (احيای) تمدن اسلامی اين مراحل با يكديگر نسبت عموم و خصوص مطلق دارند: «دعوت اسلامی»‌ به شكلی عام و فراگير ممكن است مرزهای جغرافيايی را طی كند ( مثلا دعوت امام خمينی(ره) كه گر چه خطاب به ايرانيان بود، ولی توسط بسياری از جوامع اسلامی و غيراسلامی دريافت و مؤثر واقع شد. دعوت پيامبر اسلام(ص) و نيز دعوت امام حسين(ع) نيز همين‌طور بودند)؛ بيداری اسلامی نسبت به دعوت اسلامی خاص است ولی نسبت به مرحله بعدی، عام و فراگير (در همه جوامع اسلامی) است؛ خيزش اسلامی هم نسبت به بيداری اسلامی خاص است و در بعضی از آن جوامع رخ داده يا می‌دهد، انقلاب اسلامی در حكم خاص الخاص است زيرا تنها در دو سه جامعه از جوامعی كه وارد حالت نهضت شدند، اتفاق افتاده است. از جمله در ايران و عراق و افغانستان؛ نظام‌سازی اجتماعی اسلامی كه پس از پيروزی در انقلاب اسلامی رخ می‌دهد، «اخص خواص» است و اختصاص به ايران دارد (افغانستان به دليل «عصبيت قومی» و «تفرقه مذهبی» از مرحله نهضت به مرحله دعوت يا بيداری پس رانده شد و عراق به علت سركوبگری شديد صدام و تفرقه قومی و مذهبی و دخالت بيگانه، به مرحله نهضت عقب رانده شد و احتمالا به تدريج دچار استحاله خواهد شد)؛ مرحله بازيابی تمدن اسلامی در واقع صورت غايی و حاصل نهايی همان مرحله نظام‌سازی است.

از جمله نشانگان بازيابی تمدن اسلامی در ايران عبارت‌اند از: احيای عملی «اتحاد اسلامی»؛ محورسازی عملی انديشه «توحيد و حاكميت ولايی»؛ اهتمام عمومی نظام‌های اجتماعی و مديران به امور مسلمين؛ احيای امر به معروف و نهی از منكر و نصيحت و خيرخواهی؛ همراهی و اختلاط و امتزاج دين و معنويت و اخلاق با نظام‌های اجتماعی؛ احيای عملی و مؤثر تعابيری چون «بيت‌المال مسلمين»، «قرض‌الحسنه»، «ارتش اسلامی»، «مرزداران»، «دارالاسلام و دارالحرب»، «جهاد و دفاع مقدس»، «تصرف فقيه در انفال»، «عدالت اسلامی»، «آماده‌سازی قوا برای بازدارندگی» و...؛ احيای ادبيات و هنر اسلامی، توجه و اهتمام به امور عبادی چون «نماز جمعه»، «نماز عيد»، «اعتكاف» و... احيای عملی و نظری «برائت از مشركين»‌ شناسايی و مبارزه با تحريفات عقيدتی،‌ مثلا درباره صبر و تقيه و امثال آن، احيای تفسير متافيزيكی از وقايع طبيعی و انسانی با تعبير دينی، احيای اصولی چون «عزت اسلامی»، «و قطع يد كفار از مسلمين» و «نفی سبيل كفار بر مسلمين» كه همگی دارای يژگی جداسازی دينی هستند و مغاير با تمدن سكولار است؛ احيای عملی و نظری شهادت در راه خدا (مرگ مقدس)؛ احيای ارزش‌هايی چون غيرت، فتوت، حجاب، عفت؛ احيای روح ساده‌زيستی و ناچيز شمردن ارزش ثروتمندی و ثروتمندان، مذموم شمردن ربا و تلاش برای بانكداری اسلامی، اهتمام به مبارزه با فقر و فساد و تبعيض و ستم؛ احيای دو اصل مشورت و بيعت در چارچوب مردم‌سالاری دينی؛ توجه به منع مصرف بی‌رويه (به خلاف تمدن مصرف‌گرای مادی)، توجه به توليد علم و دستيابی به نوترين دانش‌ها و پيشرفته‌ترين فن‌آوری‌ها؛ و بالاخره ظهور هوشمندی و سرعت انتقال و سرعت تصميم‌گيری و خلاقيت در پاسخ به محيط و تصرف در آن در چارچوب شريعت كه ركن ركين و جوهر اصيل تمدنی پيشرفته و اسلامی خواهد بود و در ايران قابل تحقق است.

توجه به دو نكته لازم است:

اول اينكه در بيداری اسلامی ايرانيان، سه عامل نقش علت و محرك داشتند: ترويج اخلاق اسلامی (نظری و عملی) توسط عالم ربانی؛ بيان عقايد اسلامی و تعارض و برتری آن نسبت به باورهای رايج غيردينی غربی و شرقی؛ بيان احكام شرعی توسط فقهای عامل و مستقل و اثبات مغايرت وضع موجود با آن احكام. همين سه عامل امروز هم فعال و در مقابله با آسيب‌های بيداری بسيار مؤثرند و جالب اينكه انقلاب اسلامی ايران ثابت كرد كه علمای اخلاقی، رهبران مؤثرتری هستند و اخلاق، عامل اول و برتر در تحول اجتماعی مثبت اسلامی است.

دوم اينكه بيداری اسلامی باعث بروز نشانه‌ها و آثاری می‌شود كه می‌تواند از آنها پی به آن برد، از جمله تغيير گروه‌های مرجع؛ تغيير در لباس و آرايش و مسكن و خوراك مردم؛ كاهش نفوذ و محبوبيت و حرمت ثروتمندان؛ پيدايش احساسات برادری نسبت به هم؛ تغيير مثبت در نهادهای اجتماعی از جهات مختلف (نسبت به پيش از دعوت اسلامی)؛ تكثير مؤسسات خيريه غيرانتفاعی و عام‌المنفعه آموزشی، بهداشتی و اقتصادی؛ كثرت حضور مردم ـ به خصوص جوانان ـ در مساجد، بروز كاربردهای دينی و اجتماعی متعدد برای مساجد علاوه بر عبادت جمعی در آنها؛ تغيير در نحوه تفريحات و استفاده از اوقات فراغت، توجه بيشتر به كسب دانش‌های مختلف و به خصوص دانش‌های دينی و ايجاد پل بين دين و علم از طريق نظريه‌سازی‌های دينی در علوم انسانی، توجه به محرمات در علومی چون پزشكی كه مستلزم معاشرت با نامحرم است و تلاش برای دستيابی به راهكارهای پرهيز از گناه و.... پس از سيدجمال‌الدين، جريان‌هايی (به خصوص اخوان‌المسلمين) در مصر برخی تحولات مذكور را پديد آوردند كه بی‌شك نشانه بيداری اسلامی بود. ايران بين سالهای 43 تا 57 نيز كم و بيش چنين نشانگانی داشت.

ويژگی‌های تمدن‌های پيرامون جمهوری اسلامی

تمدن‌های پيرامون انقلاب و جمهوری اسلامی ايران، تركيبی از شرك (هلنی ـ هندويی) و يهوديت و مسيحيت است كه ويژگی ممتاز همه آنها را «سكولاريسم» (دنيوی‌گری) می‌دانيم و ضروری است برای مبارزه با شبيخون فرهنگی آنها، ويژگی‌هايشان را بشناسيم. مهمترين خصوصيات تمدن‌های سكولار عبارتند از:

1-  اومانيسم (انسان‌محوری) در همه شئون زندگی به جای خدامحوری.

2-  تبرج و گرايش به زينت و تجمل فوق‌العاده و شاخص و انگشت‌نما شدن؛ اين ويژگی هم در زندگی زنان و هم در معماری مشهود است.

3-  استعلا (برتری‌جويی) و افساد و تفرقه‌افكنی.

4-  تحزب و گروه گروه شدن و ارضای تمنيات جاه‌طلبانه (تحت عنوان مشاركت) و ابزار وجود (خود نمودن).

5-  فردگرایی و لذت‌طلبی.

6-  لهو و لعب (بازی و سرگرمی) بدون توجه به ماهيت‌گذاری دنيا و انتقال به آخرت.

7-  دوستی شديد زندگی دنيا و حرص بر آن و ترس از مرگ. (كه به صورت انديشه تراژيك، تم اصلی آثار معروف‌ترين نويسندگان غربی مانند آلبر كامو و فرانتس كافكا و آندره مالرو و ژان پل سارتر است.)

8-  قدرت‌محوری (اراده معطوف به قدرت).

9-  اسطوره‌گرايی شبه فلسفی در همه چيز كه در لوای آن، انسان به خود جرأت می‌دهد عليه اراده خداوند قيام نمايد. و اين را رمز پيشرفت خود می‌داند. همين انديشه رقابت با خداوند كه ريشه در اسطوره‌های يونانی و توراتی دارد، سبب انهدام بنيادهای امنيت روانی و آرامش انسان غربی و پيدايش انديشه تراژيك و بی‌اعتمادی ميان غربی‌ها شده است.

10- مبارزه با شرم و آزرم و تحسين بی‌حيايی و فقدان شرم، در آثار مختلف ادبی و هنری كه ريشه در نسبيت اخلاق و مبارزه با گزاره‌ها و ملاك‌های مطلق دينی و اخلاقی دارد. از نظر اسلام،‌ حيا و دين با عقل ملازمه دارند و از نظر غربيان معارضه.

بايد توجه كرد كه تهاجم فرهنگی جريانی ساده و متشكل از مجموعه رفتارها نيست بلكه همانند ساير امور اجتماعی، بسيار پيچيده و شامل رفتارها (كنش‌ها) و عكس‌العملها و برآيند اعمال و عكس‌العمل‌ها (برهم‌كنش‌ها) است. لذا گاهی تهاجم ارادی به تهاجم ساختاری و خود به خودی و عنصر بيگانه به تفكر بومی و توليد فرهنگی داخلی مبدل می‌شود و خودی‌ها ناخواسته چنان تفكر و عمل می‌كنند كه بيگانگان می‌خواهند و از مهمترين راه‌های مبارزه با آن بی‌اعتمادی به بيگانگان، كاهش رابطه و تماس با آنها، پرهيز از شباهت يافتن ظاهری و باطنی به كفار و بالاخره مطالعه عميق و جدی در قرآن و سنت و نيز در فرهنگ و تمدن غرب و شرق است.

بايد توجه داشت كه وقتی حالت «بيداری اسلامی» پيدا شود، در واقع اكثريت جامعه به هويت اصيل و حقيقی خود توجه خواهند كرد و همين عامل، باعث اصولگرايی اسلامی خواهد شد. حال اگر جامعه‌ای شيعی اثنی‌عشری باشد، به حديث، فقه و كلام شيعی و ولايت ائمه اطهار(ع) و روش‌های زندگی و كار آنها و خاستگاه قرآنی آن روشها خواهد گرويد و خواهد كوشيد از آنها الگوبرداری كند و اگر جامعه‌ای سنی باشد؛ به حديث، فقه و كلام تسنن و سيره صحابه توجه بيشتری كرده و سلفی مذهب و به عبارت ديگر وهابی (مذهبی نه سياسی) خواهد شد و می‌دانيم كه تشيع به دليل اعتقاد به تقيه، ملايمت و سازگاری خردورزانه بسيار بيشتری در برابر مقتضيات زمان و شرايط اهل كفر و اهل ايمان دارد و اگر كفار معترض نشوند شيعه به خاطر حفظ موجوديتش معترض آنها نخواهد شد. اما از بنيادگرايی سلفی،‌ امثال القاعده بر می‌خيزد كه به تروريسم نه تنها عليه كفار و مشركين، بلكه عليه شيعيان، معتقد است اما ناگزير هر دو برخاسته از نوعی بيداری اسلامی هستند.

بيداری اسلامی در ميان شيعيان اماميه، به ظهور شريعت‌محوری، ولايت‌مداری و اخلاق‌محوری در جامعه می‌انجامد، در حالی كه در ميان تسنن به سلفی‌گری، كه امروزه در تمام جوامع سنی از مراكش و الجزاير تا اندونزی ويژگی بارز انقلابيون اهل سنت است. متاسفانه بسياری از سلفی‌ها، شيعيان را دشمن مفروض و مبارزه يا مقاتله با آنها را فرض دانسته‌اند؛ چنانكه در عراق كنونی و در افغانستان ديروز ديده شده و می‌شود. به نظر می‌رسد يكی از عمده‌ترين نقشه‌های آمريكايی درگير كردن شاخه‌های مختلف بيداری اسلامی يا دينی با يكديگر است. جالب اين است كه جوامع سنتی و جوامع غيراسلامی كه داعی متنفذی ندارند تا آنها را به بيداری و تغيير وضع شيطانی موجود جهان برانگيزد، تحت اثر دعوت اسلامی امام خمينی(قدس سره) تحريك و بيدار شده‌اند و تمام امواج معنويت‌گرايی كه امروزه خواهان بازگشت معنويت يا اخلاق يا دين يا شريعت، به نظام‌های اجتماعی (سياسی، اقتصادی، آموزشی و...) هستند، ريزه‌خوار خوان انقلاب اسلامی ايران محسوب می‌شوند، چه بپسندند و چه نپسندند.

بازيابی فراگير تمدنهای بشری بر اثر بيداری فراگير اسلامی

بازگشت به خويشتن (بازيابی تمدنی) به اسلام يا ايران منحصر نيست. بلكه اولاً اين خيزش جديد در تمام ممالك اسلامی جريان دارد و اگر چه در ايران حاكميت يافته و نهادينه شده است ولی در ساير جاها به صورت غيررسمی وجود دارد و رو به رشد است. نمونه‌هايی از آن در پيروزی جبهه نجات اسلامی الجزاير در انتخابات شهرداری‌ها (كه توسط دموكراسی غربی وحشيانه سركوب شد!!؟) و پيروزی حزب رفاه تركيه به رهبری نجم‌الدين اربكان در سال 1375 و اقبال عمومی در جهان اسلام (و حتی مسلمانان در جهان غرب) به حجاب و شعائر دينی و اعتماد به نفس دينی آنها مشهود است. ثانياً اين امر در تمام جهان و در همه تمدن‌ها در جريان است و هويت اين تغيير هم دينی است. به قول ساموئل هانتينگتون: «...در بسياری از نقاط جهان مذهب، آن هم به صورت جنبش‌هايی كه بنيادگرا لقب می‌گيرند، در جهت پر كردن خلأ هويت حركت كرده، به هر حال شرايط جنگی بيداری اسلامی بیداری عمومی، رسوايی هر چه بيشتر تمدن غرب در انديشه مسلمانان، تسريع در بازيابی ارزش‌های فراموش شده يا سست شده نظير جهاد، شهادت، صبر، فداكاری و جانبازی و بسياری ديگر از عناصر تمدنی و بالاخره موجب اتكا به نفس و تلاش در شناسايی نقاط ضعف خود و به دست آوردن قابليت‌های علمی و فنی لازم برای ساختن بدنه مادی تمدن اسلامی گرديد. پس جنگ چون حربه‌ای دوسويه است: از جهتی موجب تخريب و انهدام می‌شود و از سوی ديگر باعث تمدنی جديد می‌گردد. به عنوان مثال اگر شكست ايرانيان در جنگ چالدران نبود، پيشرفت‌های تمدنی بزرگ شاه عباس اول كاستی‌ می‌يافت. جنگ‌ها سبب تكامل تكنيك‌های دفاعی و تهاجمی و پيشرفت تكنولوژيك می‌شوند. جنگ‌ها زاده تمدن‌ها،‌ حفاظت‌كننده از تمدن‌ها و نابوده‌كننده تمدن‌ها می‌باشند.

خوشبختانه در ايران پس از جنگ سهم اعظم ثروت ملی صرف بازسازی مبادی مادی تمدن ايرانی ـ اسلامی (كه مقدمه تمدن بزرگ اسلامی است) شده است و اين هوشمندی كه شايد تقدير الهی هم باشد، موجب تضمين بازار تمدن اسلامی (كه حتما به شالوده اقتصادی و صنعتی بسيار مستحكم و قدرت مالی سترگی نياز دارد) گرديده است. اما در ساير نقاط جهان چنين نيست. خصوصا در رقابت‌های كنونی بين چين و آمريكا بايد اين نكته دور از نظر نماند كه اين امر يكی از راه‌های تحقق انهدام ناقص تمدنی خواهد بود. جهان امروز چنان پيشرفته و پيچيده است كه هيچ يك از اديان كنونی غيراسلام نمی‌تواند پاسخگوی هم‌زمان نيازهای مادی و معنوی بشر بوده باشد و تنها جايگزين ممكن برای اسلام، همان آئين تركيبی مسيحی ـ يهودی ـ شرك است كه آن هم بشريت را به فلاكت كنونی دچار كرده است. از نظر تمدن كنونی غرب، «جنگ ادامه سياست است و با وسايل ديگر» زيرا جنگ نيز چون سياست برای واداشتن طرف مقابل به تمكين درباره اراده خود و برای اهداف ملی صورت می‌گيرد. (67) در حالی كه از نظر ما مسلمانان جنگ نيز چون صلح يك واقعيت و ناشی از ماهيت تضادانگيز محدوديت مادی و ذات سيری‌ناپذير انسانها می‌باشد و ما در جنگ و صلح مأمور به تكليف هستيم و در پاسخ به اينكه «آيا جنگ ذاتاً و به صورتی چاره‌ناپذير نوعی شر فی‌نفسه است؟» (68) جواب می‌دهيم كه جنگ يك واقعيت است و اگر «نتايج خوب»‌ برای سعادت انسانها داشته باشد، خير وگرنه شر است. اين ديدگاه دفاع را مقدس می‌شمرد و تجاوز را پليد. پس جنگ‌های دفاعی برای ما مقدس است.

به هر حال دفاع ايران در برابر جهان غرب در مرزهای عراق ـ ايران، آثار بسيار مفيدی بر نضج تمدن اسلامی خواهد داشت. به تعبير آرنولد توين‌بی مهمترين انگيزه‌های ظهور تمدن تحت تأثير چند اصل است: (69)

1- شرايط سخت زندگی، اما نه به حدی غيرقابل تحمل.

2-  فشار خارجی در مرزها به گونه‌ای مستمر.

3-  محروميت‌ها و جريمه‌ها. (مثلاً محاصره اقتصادی، ‌غرامت، ماليات سنگين و....)

مقوله «تهاجم فرهنگی» علی‌رغم عبارت ساده و ظاهری آن مفهوم و جريانی بسيار پيچيده دارد كه هدف نهايی آن از بين بردن خلوص يك آيين و تمدن و وارد كردن عناصر بيگانه به آن و در نهايت همگون‌سازی آن با محيط پيرامونش می‌باشد. اين بحث خصوصاً برای كشورهایی از جهان سوم مطرح می‌شود كه انقلابی مبتنی بر عقيده‌ای مخالف ايدئولوژی حاكم در جهان نموده‌‌اند. از آنجايی كه به برآمدن تمدن اسلامی از ويرانه‌های استعمار قرن نوزدهم و بيستم معتقديم، بايد متوجه مقوله تهاجم فرهنگی به عنوان مهمترين روزنه‌های رخنه دشمنان انقلاب اسلامی باشيم؛ تهاجم فرهنگی مقابل صدور انقلاب است.

پاسخ جهان پيرامونی به مفهوم صدور انقلاب سه‌گونه است:

الف) پذيرش پيام انقلاب،

 ب) سكوت در مقابل انقلاب (بی‌تفاوتی)،

 ج) تهاجم فرهنگی و غيرفرهنگی.

انقلاب اسلامی ايران با هر سه پاسخ روبه‌رو شده است: پاسخ اول را از طرف ملل اسلامی همچون ملت‌های افغانستان، عراق، بحرين، لبنان، فلسطين، مصر، الجزاير و غير آن دريافت كرد كه خواهان تغيير وضع موجود هستند. كشورهايی چون پاكستان، بنگلادش، تركيه و نيز بيشتر كشورهای جهان سوم پاسخ دوم را دادند. پاسخ سوم از نظر نظامی و اقتصادی توسط آمريكا،‌ انگليس، فرانسه، شوروی سابق و ساير كشورهای پيشرفته صنعتی كه خواهان حفظ وضع موجود بودند و نيز رژيم‌های ديكتاتور منطقه كه خواهان پر كردن خلأ سياسی ناشی از سقوط پهلوی بودند داده شد و از نظر فرهنگی و اقتصادی هنوز هم خصوصاً از طرف آمريكا و اروپای غربی و همچنين جريانی از وهابيت مذهبی سياسی در كشورهای پيرامون ايران ادامه دارد. غرب در پاسخ به مفهوم بيداری اسلامی كه ذات آموزه‌های امام خمينی و انقلاب اسلامی است، به تعبير كميسيون تدوين استراتژی امنيت ملی آمريكا در قرن بیست یک به دنبال دنياهای خيالی است كه در رأس وعده‌های مدرنيته برای جهان قرار داشت. نوشتن سناريوهای جهانی كه ناشی از تخيل‌ فراگير ساختن بهشت زمينی براساس باورهای ليبرال ـ دموكراسی است به هيچ عنوان انديشه‌های جديدی را برای رستگاری بشر برنمی‌تابند. بيداری اسلامی در تضاد شديدی با دنياهای خيالی غرب است.

در اتوپياهای غربی تنوع افكار و انديشه‌ها، تكثرگرايی عقيدتی و بسياری از آن چيزهايی كه به عنوان آرمانهای آزادی، حقوق بشر، امنيت و عدالت معرفی می‌كنند شعار دروغينی بيش نيست. از ديدگاه غربيان جهان آينده وقتی روی صلح و امنيت را خواهد ديد كه همه چيز مطابق استانداردهای اتوپيای ليبرال دموكراسی باشد. جهان آينده در صورتی صلح دموكراتيك را شاهد خواهد بود كه سه شرط اساسی زير را دارا باشد:

1-  معيارهای مردم‌سالارانه چيره شوند و اين معيارها برای همكاری‌های اقتصادی و آسايش همگانی مناسب باشند.

2- تضادهای تند عقيدتی وجود نداشته و در عين واقعی بودن تفاوت‌های فرهنگی، كشورها به يكديگر نزديك شوند نه اينكه شكاف ميان آنها بيشتر شود.

3- سطح پيشرفته‌ای از همكاری سياسی دولتها به دست آيد و حفظ شود. (70)

اگرچه شعارهای مذكور ظاهر فريبنده‌ای دارد اما باطن آن چيزی جز استانداردكردن همه جهان براساس انديشه‌های ليبرال دموكراسی غرب و از بين بردن ساير فرهنگ‌ها، باورها، انديشه‌های سياسی و نظام‌های اجتماعی غيرغربی نيست. تجربه تهاجم به افغانستان و عراق توسط آمريكا مثال زنده‌ای برای اين يكسان‌سازی جهانی است. آمريكاييان در سند استراتژی ملی آمريكا برای عراق آشكارا موضع جهان غرب را در مقابل بيداری اسلامی و احيای تمدن اسلامی اعلام می‌كند. انقلاب اسلامی در حداقل تأثيرات خود الگوی نظامهای غربی را در حوزه سياست و توسعه اجتماعی در جهان اسلام مورد ترديد قرار داده است. پيشرفت چشم‌گير جمهوری اسلامی در كمتر از يك دهه علی‌رغم مشكلات ناشی از جنگ و تحريم‌های اقتصادی و سياسی می‌تواند الگوی مناسبی برای نظامهای سياسی و توسعه اجتماعی در جهان اسلام باشد. حضور آمريكا در افغانستان و عراق بی‌ترديد مقابله با الگو و نحوه بيداری جهان اسلام است. اگر جنگ با كمونيسم بهانه‌ای برای ابقای نفوذ و سلطه آمريكا بر جهان به ويژه كشورهای اسلامی در دوران جنگ سرد بود، اكنون جنگ با تروريسم بهانه جديدی برای سلطه‌گری و تجاوز است. آمريكا در سند استراتژی ملی خود در عراق به اين حقيقت اعتراف می‌كند: «جنگ با تروريسم چالش تعريف‌كننده نسل ماست. همانگونه كه كمونيسم و فاشيسم چالش‌های تعريف‌كننده نسل‌های پيشين بودند.» (71)

اما چه كسی گفته است كه پدرخواندگی رويارويی با چنين چالشی كه ساخته دست غربيان و تجاوزات آنها به ديگر ملتهاست با آمريكا است؟ دولتی كه خود با اعتراف پژوهشگران غربی در كمتر از 50 سال حدود 40 جنگ و تجاوز و كشتار و ترور رهبران مردمی جهان و... را به عهده داشته است چگونه می‌تواند جهانی آزاد و فارغ از خشونت و كشتار را رهبری كند؟ كشوری كه خود در توليد سلاح‌های كشتار جمعی مخرب و به كارگيری آن عليه ملت‌ها سرآمد همه كشورهای تجاوزگر جهان در طول تاريخ بوده است. چگونه می‌تواند به همين بهانه به كشورهای ديگر حمله كند و به كشتار مردم بی‌گناه دست يازد؟

آمريكايان می‌نويسند: «از نظر اخلاقی شايسته است به مردم عراق ياری رسانيم. آمريكا دوستان خود را هنگام مواجهه با تيره‌روزی تنها نمی‌گذارد.»(72)

اما همه آنهايی كه آگاهی سطحی از تاريخ تحولات سه دهه اخير جهان دارند می‌دانند كه بيشترين تيره‌روزی مردم عراق و منطقه ناشی از حمايت‌های بی‌چون و چرای غربيان از ديكتاتورهای منطقه برای مقابله با بيداری اسلامی و در رأس آن ديكتاتور عراق است. اگر عراق سابقه ساخت سلاح‌های كشتار جمعی را داشت چه كسی امكانات ساخت را در اختيار اين رژيم قرار داد؟ حقيقت آن است كه جهان غرب به سركردگی آمريكا در مقابل بيداری اسلامی شديداً در معرض خطر از دست دادن منافع ارزان قيمت جهان اسلام قرار دارد. اسلامی شدن رژيم‌های اين منطقه و نابودی حكام ظالم مدافع غرب و آمريكا در اين منطقه مترادف با از دست رفتن استراتژيك‌ترين سرزمين‌ها با منابع طبيعی سرشار قابل بهره‌برداری برای جهان غرب است. هر الگويی غير از الگوهای رشد و توسعه ديكته شده توسط غربيان در اين منطقه مترادف با آگاهی و بيداری مردم منطقه و از دست رفتن اين منابع سرشار می‌باشد. الگوی رشد و توسعه جمهوری اسلامی با همه اشكالاتی كه فعلا در آن وجود دارد در كمتر از دو دهه با همه فشارهای غربی، نور اميد جديدی را ميان مسلمانان و بيداری جهان اسلامی ايجاد كرده است. جهان غرب به رهبری آمريكا با ورود به منطقه در حقيقت آمده است كه با چنين الگويی مقابله كند. آمريكا به بهانه مقابله به تروريسم آمده است تا زمين را در يكی از استراتژيك‌ترين مناطق جهان به تصرف درآورد تا از اين طريق اقتصاد سرمايه‌داری، امنيت ليبراليسم و رشد و توسعه الگوی غربی را در دهه‌های آتی از خطر بی‌ارزش شدن و سقوط در منطقه و جهان نجات دهد.

حقيقت دارد كه آنچه در عراق و افغانستان می‌گذرد بر سرنوشت نسل‌های آتی مسلمانان تأثير بسزايی دارد و همچنين تأثير عميقی بر امنيت ايدئولوژيك غرب خواهد داشت. ايدئولوژی بدسگال ليبراليسم با پيشرفت آزادی و عدالت و بيداری اسلامی در منطقه و بازيابی تمدن اسلامی و همچنين به رسميت شناختن اين واقعيت ـ‌كه تمام مردم جهان حق زندگی براساس باورها، بينش‌ها، گرايش‌ها و قوانين مبتنی بر ارزش‌های خود را دارند ـ شديداً مقابله می‌كند و با ترويج تروريسم، جنگ،‌ خشونت‌طلبی، سركوب، ترس و تجازوطلبی به نوعی با تبلور هرگونه انديشه جديد در جهان پر از اضطراب و وحشت دموكراسی ليبرال، به مقابله برمی‌خيرد و اميد و خوش‌بينی به آينده را در جهان اسلام از بين می‌برد. آمريكا با ايجاد بی‌ثباتی در يك منطقه حياتی،‌ تضعيف بيداری اسلامی و كشورهای مسلمان، امواج اسلام‌گرايی در حال رشد را در منطقه تضعيف می‌كند تا از اين طريق، بقای نظام‌های ليبرال دموكراسی غربی و حاميان ديكتاتور و مستبد آنها را در منطقه تضمين نمايد و اين مهمترين چالش بيداری اسلامی در دهه‌های آتی در كشورهای مسلمان است.

پي نوشت ها :

65-  رك: صدرالمتالهين، ايقاظ النائمين، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، 1361، ص 1ـ 4.

66-  رك: محمدرضا حكيمی، بيدارگران اقاليم قبله، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1357.

67-  بهمن آقايی و غلامرضا علی بابايی، فرهنگ علوم سياسی، تهران، شركت نشر ويس، 1366، ج 3، ص 5ـ 244.

68-  همان، ص 9.

69-  آرنولد توين‌بی‌، فسلفه نوين تاريخ، ترجمه و تلخيص بهاءالدين بازرگان، تهران، كتابفروشی فروغی، 1356، ص 6ـ 52.

70-  استراتژی امنيت ملی آمريكا در قرن 21، كميسيون تدوين استراتژی امنيت ملی آمريكا، ترجمه جلال دهشگی و ديگران، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقيقات بين‌المللی ابرار معاصر تهران، 1383، ص 247.

71-  «سند استراتژی ملی آمريكا برای عراق» ترجمه احسان صحافيان، روزنامه شرق، 14/10/1384، ص9.

72-  همان

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

قسمت دوم

6- پيشينه تمدنی لهو و لعب و غفلت در جوامع مدرن

از قرن پانزدهم ميلادی، جوامع راكد و جاهل و مستأصل مسيحی اروپا متوجه فلسفه، هنر،‌ ادبيات و معماری يونان و روم باستان (ماقبل مسيح) گرديدند و در جريانی كه به نام «رنسانس» (نوزايش) معروف است، به احيای آن و كنار گذاردن تدريجی الگوهای زندگی و رفتار مسيحی پرداختند. در طول مدت چند قرن كه استعمار اروپايی به غارت فرهنگ و تمدن و ثروت و انديشه و غرور ملل آسيايی، آفريقايی و آمريكايی مشغول بود، فرهنگ‌های مشرك غيراروپايی باستانی را شناسايی نمودند و به اين ترتيب به بازآفرينی هنرها و معماری و نيز بازی‌های دوره شرك يونانی، رومی، هندی، چينی، آفريقايی و آمريكايی پرداختند. (25)

آنچه امروزه به عنوان بازی‌های جام جهانی و المپيك است، عمدتاً ميراثی از آن زمان‌هاست. بعضی از بازی‌ها يونانی، بعضی چينی و هندی، بعضی آمريكايی و بعضی هم آفريقايی هستند و همگی در قالب المپيك ريخته شده كه الگوبرداری شده از مراسم يونان باستان و نيز استاديوم‌های روم باستان است. هنر برای هنر و معماری برای تفاخر و زينت و همگی برای سرگرمی و لذت بردن، ريشه در اديان ندارد بلكه ريشه همه آنها به عصر پرستش بت‌ها و خدايان متعدد و اسطوره‌های مربوط به آنها برمی‌گردد كه برای ما عنوان جاهليت را تداعی می‌كند و پيداست كه علاوه بر دانش‌ها و تجربه‌های مثبت مفيد باستانی، چرخه معيوب «سرگرمی، لذت، غفلت، نخوت و بازآفرينی ابزار لذت» ويژگی طبيعی رنساس است. بر خواننده محترم پوشيده نيست كه هر ورزش و سرگرمی ( به معنای خاص آن، يعنی چيزی كه به عنوان سرگرمی و بازی صورت می‌گيرد) فرهنگ و مفاهيم و مقتضيات خاص خود را دارد. مثلا در فوتبال سرعت، تقسيم كار، تنوع كار، تحرك فوق‌العاده و... موجب پديده‌ای جهانی به عنوان تب فوتبال می‌گردد.

در كشتی و وزنه‌برداری ويژگی فردمحوری و قهرمانی به چشم می‌آيد. در ورزش‌های رزمی خوی دفاعی و جنگی و چالاكی و هوشياری نمايان است و... در پيرامون هر يك صدها هزار برد و باخت و ده‌ها ميليون ابزار احساسات شكل می‌گيرد. قواعد و امكانات هر يك متفاوت است. گروه‌های مافيايی در زمينه هر يك از آنها پيدا می‌شوند. خريد و فروش بازيكنان رايج است و قيمت هر بازيكن در هر رشته‌ای متفاوت است. در لوای مسابقات و بازی‌های جهانی سركوب‌گری‌ها، كشتارها، جنايات و رسوايی‌های بين‌المللی و تروريسم دولتی (به خصوص عليه فلسطينی‌ها) به شدت فعال می‌شود و پوشيده می‌ماند. رسانه‌های گروهی فوق‌العاده فعال و پررونق می‌شوند.

مطالعه و دانش‌پژوهی و توليد اقتصادی كاهش می‌يابد. مقادير زيادی تنقلات مصرف می‌شود و بر سلامتی مردم جهان اثر سوء می‌گذارد و... به علاوه ورزش‌های مذكور، گذشته از جنبه سرگرمی و بازی، به حرفه‌هايی پر سود و تجارتی پر درآمد و صناعتی پرطرفدار مبدل شده‌اند. آيا در همه اينها نشانی از معنويت، عبوديت، انسانيت، حريت، عدالت‌پروری و امثال اينها می‌بينيد يا همه چيز تعطيل می شود تا حصول نتيجه جام جهانی؟ آيا هزينه اين غفلت يا تغافل قابل برآورد يا جبران هست؟ واقعيت اين است كه تمام اينها بخشی از تمدن باستانی نوين غرب است تا زندگی بيشتر قابل تحمل گردد و جوامع اسلامی كه دچار فقر معنويت و فقر عبوديت نيستند، از چنين سرگرمی‌هايی طرفی نمی‌بندند جز عقب‌ماندگی بيشتر و فقر شديدتر و بهره‌دهی فراوان‌تر و توسعه‌نيافتگی نمايان‌تر در بخش‌های كشاورزی، صنعت و خدمات.

7-  سكولاريسم و غفلت‌زدايی

«سكولاريسم» (26) يعنی دنيوی‌گری و «سكولاريزاسيون» يعنی دنيوی شدن، و مراد از آن حذف جنبه غيردنيوی و غيرمادی از پديده‌هاست. (27)

در تعريفی واضح‌تر بايد گفت سكولاريسم يعنی انكار جنبه مقدس اشيا، مكان‌ها، زمانها، اشخاص و متون، و هم‌عرض و هم وزن كردن آنها با همنوعان خودشان و انكار هر نوع تجلی قدسی و كيهانی نسبت به بخشی از طبيعت كه موجب قدرت و پويايی و اثربخشی ماوراء طبيعی و احيانا هوش و دانش و حكمت آسمانی شيء مقدس می‌شود و پافشاری بر اينكه عقيده سوگرانه (باورمند به چيزهای مقدس و متفاوت از چيزهای مشابه خود) باطل و همسان‌انگاری و تقدس‌زدايی حق است و به همين جهت انسان سكولار درواقع انسان لامذهب است. (28) فضا و زمان مقدس، فضا و زمانی است كه به محض ورود به آنها، انقطاع از مكان و زمان دنيوی پيرامونش حاصل شده و نوعی بازگشت اسطوره يا انتقال به زمانی دور و نامعين و يا ورود به فضايی مقدس و فاقد پيوستگی جغرافيايی و دارای پيوند تاريخی صورت می‌گيرد (29) و نوشتار مقدس، نوشتاری با منشأ آسمانی و دارای صفاتی چون اثر و قدرت ماوراء طبيعی اقتدار و مرجعيت و روحانيت، به هم‌پيوستگی و يگانگی درونی (هرچند كتاب‌هايی متعدد در طول زمان طولانی پديد آمده باشند مثل كتاب عهد عتيق و جديد) و الهام و جاودانگی و گسترش‌يافتگی و محتوايی قانونی (شريعت). (30)

انسان غربی غالبا سكولار و فرد سكولار، به هيچ امر مقدسی اعتقاد ندارد كه او را از وضع موجود منقطع كند و به انديشه معنوی فرو برد. وقتی از معنويت سخن می‌گوييم، مراد گونه‌ای از عبوديت است. در غرب آموزه‌هايی چون آزادی و برابری و عدالت و صلح و عواطف، امر معنوی تلقی می‌شوند. هم‌عرض‌انگاری همه زمان‌ها، مكانها، اشيا، اشخاص و... می‌تواند دليل خوبی برای بی‌تكليفی و سرگرمی لذت‌بخش يا معنابخش و انقطاع مصنوعی از واقعيات تلخ باشند.

8- حكمت علمی جديد، علت موجد و مبقي سرگرمی‌ها و غفلت در جوامع متجدد

به كار برد اصلاحات طبقه‌بندی ارسطويی و باستانی علوم برای واقعيات دنيای نو، چندان منطقی و زيبا نيست. اما برای اينكه ديدگاه واضح‌تر و متمركزتری نسبت به جوامع پيشرفته داشته باشيم و تمايزی بين اين بحث كه عمدتاً ناظر به نظام‌های اصلی اجتماعی غرب و طبعاً به گرايش‌ها و عملكردهای مديران و كارگزاران آن نظام‌هاست ـ با بحث‌های بيشتر معرفتی و ذهنی پيش‌گفته مربوط به جوامع غربی ايجاد كنيم، به عاريت از طبقه‌بندی علمی قديم (در مجموعه علوم عقلی) استفاده می‌كنيم. همچنين شايد در خواننده انگيزه يا سؤالی برای مقايسه اصول انديشه و عمل قديم و جديد پديد آيد. در قديم دانش‌های عقلی را به دو بخش نظری و عملی تقسيم می‌كردند و فلاسفه اسلامی به دانش‌های عقلی عملی، «حكمت عملی» می‌گفتند و برای راهنمايی فرمانروايان به روش درست زندگی و حكمرانی، بر همان اساس، كتبی چون اخلاق ناصری (اثر مرحوم خواجه‌نصرالدين طوسی) پديد می‌آورند.

الف) حكمت خلقی يا اخلاق

در غالب جوامع بشری ـ تا وقتی كه گرفتار عوارض مدرنيته نشده بودند ـ اصول اخلاقی لايتغير و مطلق و محكمی مطرح و ترويج می‌شدند كه كسی در صحت همه جايی و همه وقتی آنها ترديد نداشت. مثل راستگويی و امانتداری و جوانمردی و سخاوت و شجاعت و پاكدامنی و... كه فضايل اخلاقی يا مكارم اخلاقی خوانده میشدند و چنان مهم بودند كه پيامبر آخرالزمان كه آخر پيامبران و افضل آنان بود، علت بعثت را اتمام مكارم اخلاقی خواندند (به گونه‌ای كه ديگر هيچ نقصان وكاستی در خوی‌های انسانی نباشد) و اتفاقا خلق و خوی عظيم خود او بيشترين اثر را در اشاعه دين اسلام داشت. اما در جوامع مدرن كه تعريف دين و خدا و نيز الگوهای زندگی و غايت‌مندی يا بی‌غايتی انسان و رابطه‌اش با خدا و طبيعت و همنوعان دچار تحولی ژرف و هبوطی حيرت‌آور شد، اخلاق نيز از حوزه دين خارج گرديد و خصوصيت اجتماعی خود را از دست داد و از اريكه اطلاق و عموم و جاودانگی فرود آمد و خاكسترنشين نسبيت گرديد و مهر اعتبار احراز مسئوليت‌های اجتماعی از كفش ربوده شد.

نيچه كه در شمار انديشه‌ورزان اثرگذار غربی است، اذعان می‌كند كه بدون ايمان به خدا اخلاق می‌ميرد و وجود ندارد: «گويی اخلاق می‌توانست بدون وجود پروردگاری كه آنها را تأييد رسمی كند، به حيات خود ادامه دهد! اگر قرار باشد كه ايمان به اخلاق ابقا شود، وجود فراسو، مطلقا ضروری است.»(31) وی ادعا می‌كند كه: «تمامی فضايل، شرايطی فيزيولوژيك هستند، به ويژه كاركردهای اصلی ارگانيك كه ضروری و خوب پنداشته می‌شوند. تمامی فضايل، به واقع احساسات تند و سوزان و حالات ارتقا يافته‌اند. دلسوزی و عشق به همنوع به مثابه رشد انگيزش جنسی، (32) دادگری به مثابه رشد انگيزش انتقام‌گيری، فضيلت به مثابه لذت از مقاومت... و در ادامه میگوید؛ من اخلاق را دستگاه ارزيابی‌هايی درك می‌كنم كه تا اندازه‌ای با شرايط زندگی موجود زنده همساز است. در گذشته درباره هر اخلاقيتی می‌گفتند: آن را از روی ميوه‌هايشان می‌توان شناخت. من درباره هر اخلاقيتی می‌گويم: ميوه‌ای است كه به ياری آن، خاكی كه در آن روييده باز می‌شناسم. (33)

نیچه در ادامه میگوید به نظر من: هيچ پديده اخلاقی وجود ندارد، تنها تعبير اخلاقی اين پديده‌ها وجود دارند...» (34) نيچه اخلاقيات را به مثابه اثر بی‌اخلاقی می‌داند و اخلاق را همواره با خود در ستيز و برای زندگی (لذت از زندگی و قدردانی از آن و شناخت و رشد آن) زيانبار و در جستجوی برپايی عالی‌ترين پديده‌های ناساز با خويش‌ می‌داند (35) و ادعا می‌كند كه نتيجه استيلای ارزش‌های اخلاقی، فساد و روانشناسی و به دنبالش مرگباری همه‌گير است (36) و با برشمردن چندين فضيلت اخلاقی مدعی می‌شود كه اين صفات يا به عنوان وسيله‌ای برای هدفی معين (غالبا پليد) يا به عنوان پيامدهای طبيعی عاطفه‌ای استيلاگرانه (مثل معنويت)، يا تجلی حالت بی‌قراری به عنوان شرط هستی و غيره پديدار شده‌اند و با ستايش از انسانهای مستقل و قدرتمند و درنده‌خود، بر اين باور است كه عامه مردم همانند گله گوسفندند كه به خاطر دشمنی اخلاقی‌اش با سلسله مراتب (هرم قدرت) غريزه‌اش از برابركننده (مسيح) طرفداری می‌كند و نسبت به افراد نيرومند، دشمن‌خو، بی‌انصاف، بی‌اعتدال، بی‌شرم، بی‌ملاحظه، گستاخ، بزدل، بدسگال، ساختگی،‌ نابخشنده و حقه‌باز، حسود و كينه‌جوست. (37)

به گمان وی، اگر ما در درونمان فرمانی اخلاقی را در قابل نوع‌دوستی می‌شنويم، به گله تعلق داريم و اگر خلاف آن را احساس كنيم و چنين بينديشيم كه خطر و گمراهی، در اعمال بی‌غرضانه و غيرخودخواهانه نهفته است به گله تعلق نداريم و مستقليم. (38) وی ناشكيبابی اخلاقی (هراس از غيراخلاقی بودن خود) را تجلی ضعف در انسان می‌داند! (39) داوری‌های نيچه درباره اخلاق، اين‌چنين و فراوان است و البته می‌توان يكی از ريشه‌های چنين طرز تفكری را كه طرفداران عملی و نظری بی‌شماری در جوامع مدرن دارد، همان طرز تلقی دانست كه «علم، قدرت است» (40) و نيچه می‌خواهد بگويد برترين مردم آنهايند كه در پی قدرت يا آرزوی آنند، بلكه او بيشتر اخلاق‌گرايان را نيز قدرت‌طلبانی می‌شمرد كه بر انگيزه‌های خود رنگ اخلاقی زده‌اند. علاوه بر نيچه، پوزيتيويست‌ها كه معتقد بودند موضوع هر دانشی بايد به ازاء خارجی (يعنی وجودی محسوس در خارج از ذهن انسان) داشته باشد، چون ارزش‌های اخلاقی را فاقد وجود محسوس و قابل ادراك می‌دانستند (همانند روح و جاودانگی آن) لذت آن را غيرواقعی و موهوم و لغو و بيهوده می‌نمودند. همچنين پراگماتيست‌ها (عملگرايان مثل شيلر، جان ديوئی و ويليام جيمز) انديشه‌ها و فضايل اخلاقی را ابزاری برای هر فرد می‌دانستند تا به وسيله آنها به اهداف و منافع شخصی خود برسند و فاقد اصالت برای اخلاق بوده‌اند. ماركسيست‌ها اصول اخلاقی را پديد آمده ابزار توليد و مناسبات طبقاتی و روبنای تحولات اقتصادی و فاقد اطلاق و عموميت شمرده‌اند و خود را عهده‌دار تغيير و اصلاح طبيعت سيال بشر دانسته‌اند. (41)

لذت‌باوران گروه ديگری كه طرفداران بسيار هم يافتند؛ يعنی در مقابل تعريف قديمی كه اخلاق را متضمن و تأمين‌كننده سعادت می‌دانستند و سعادت‌باور بودند، لذت‌باوران معتقدند عملی اخلاقی و نيك است كه آرزوی فرد را محقق كند و برای او لذت وصال باشد. غايت دانستن لذت (به هر معنای آن) از انكار اخلاق خطرناك‌تر است و با ارتباطی كه با نسبی‌گرايی اخلاقی دارد، می‌تواند بسياری از امور غيراخلاقی را اخلاقی بنماياند. (42)

گذشته از كسانی كه به خاستگاه دينی (يهودی يا مسيحی يا اسلامی) برای اخلاق معتقدند يا منشأ زيباشناختی برای آن قائل‌اند، (43) گروه زيادی هم در اين مورد طبيعت‌باورند و كوشيده‌اند علم اخلاق طبيعی مستقل را از دين بنياد گذارند و ثابت و شايع كنند و بسياری هم صفاتی را اخلاق می‌خوانند كه موجب نفع يا صلح جهانی و نفع انسانها يا متضمن عشق زمينی باشد. (44) يوتيليتاریانيست‌ها (سودانگاران يا بهره‌جويان) مانند فرانسيس هوچسون، ديويد هيوم، جرمی بنتام، جان استوارت ميل كه در جوامع غربی نفوذ قابل توجه فكری داشتند، مدعی بودند هر عملی كه در جهت توليد بيشترين خوشی و سعادت برای اكثريت جامعه باشد، درست و اخلاقی است. (45) امانوئل كانت فيلسوف بسيار منتفذ آلمانی، معتقد بود هر عملی كه صرفا به حكم «حس تكليف» انجام شده باشد اخلاقی است و اعمالی كه براساس انگيزه‌ها و تمايلات بشری صورت بگيرد غيراخلاقی. پس وی ملاك اخلاق را نوع انگيزه فعل می‌دانست و می‌گفت: «هيچ چيز را در دنيا و حتی خارج از آن نمی‌توان تصور كرد كه بتوان آن را بدون قيد و شرط نيك ناميد، مگر خواست و اراده نيك را.» با اينكه از مفاد تعريف وی نسبيت اخلاقی در می‌آيد ولی چون دستورالعمل وی اين است كه هر فرد طوری بايد رفتار كند كه نوع انسان را همانند خود بداند و به آن رفتار برای همه راضی باشد، لذا عملا به افعال مطلق اخلاقی كه عينيت خارجی هم دارند، نظر مثبتی دارد. (46)

هگل نيز با تعريف سه واژه قصد و نيت و خوشی (مرحله‌ای كه همه غايات ذهنی با هم سازگار و تابع مقصودی واحد و عام شوند) اخلاق را حاصل بازگشت خواست به اصل خويش و كناره‌گيری آن از جهان خارجی چيزها به دنيای درونی و خودمركز است و خواست، بی‌پايان و خود سامان است. وی اخلاق را مطلقا ذهنی می‌داند كه هرگز به صورت تأسيسات عينی در جهان خارج فعليت نمی‌يابد و اگر بيابد جنبه محض اخلاقی خود را از دست می‌دهد و به صورت اخلاق اجتماعی (حاصل يكانگی كامل امور ذهنی و عينی در حوزه روح عينی) در می‌آيد كه در اصل تحقق اخلاق در همين مرحله است. زيرا می‌گويد كه اخلاق اين است كه غايات و هدف‌ها و مقاصد فرد با غايات همگانی مطابقت يابد. اخلاق اجتماعی عبارت است از خواستن و انجام دادن هر چه كه كلی و خردمندانه باشد و اخلاق مطلق بر بنياد حق ذهن يا حق فردی استوار است. اخلاق اجتماعی شامل سه مرحله است: خانواده، جامعه مدنی و كشور. به طور كلی تكامل اخلاق در سه مرحله صورت می‌گيرد:

 1)-قصد،

2)- نيت،

3)- نيكی و بدی،

و فقط در مرحله اخير اخلاق به طور واقعی به وجود می‌آيد. (47)

آنچه كه گفته و نقل شد مهم نيستند. اما وضعيت متشتت اخلاقی جوامع غربی حاصل پذيرش مكتب‌های مذكور است. انكار اخلاق يا پذيرش نسببت اخلاقی يا ضداخلاق به جای اخلاق، موجب شكل‌گيری وجوه مختلفی از الگوهای رفتار سرگرم‌كننده گرديده است. البته غيرقابل انكار است كه دو عامل «خرد جمعی» (شامل قوانين موضوعه و عرف) و وجدان اخلاقی باعث حداقلی از انسجام اجتماعی شده است. اما دين و شريعت نقشی در اين باب ندارند. به علاوه اخلاق از نهادهای اجتماعی (آموزش و پرورش، اقتصاد، سياست و غيره) حذف شده است. يعنی بسيارند امور يا رفتارهايی كه مطابق خرد جمعی اما غيراخلاقی است. وقتی وضعيتی باشد كه انسان به شيء مادی و شبه ماشين تبديل شود، پيداست كه شغل و زندگی خانوادگی و انجام وظايف اجتماعی و تفريح و ساير برنامه‌های زندگی، اگرچه جدی و غيرتفريحی باشند، همه ماهيتاً سرگرمی هستند. نظم زندگی روزمره و نظام اجتماعی باعث معطوف شدن توجه افراد به امور جزيی و سرگرم شدن به آنها و بی‌توجهی به مسائل اساسی حيات بشر می‌گردد. اگر هم انديشه تراژيك (انديشه مرگ) نزد روشنفكران غربی و عمدتاً بين رمان‌نويس‌های صاحب نام مطرح می‌شود، به اين دليل است كه آنها سرآمدان و تيزهوشان جامعه غربند كه در جزييات زندگی بشر كندوكاو می‌كنند و چون در آن معنا و غايتی نمی‌يابند، معانی ياوه‌ای برايش می‌تراشند. وقتی غايتی به نام سعادت مطرح نباشد، چه بسيار راه‌هايی كه انسان به آن سرگرم شود، لذت‌های جسمانی، لذت از درد و رنج، لذت از قدرت، همگونی با طبيعت (مثلا با حيوانات) كار برای تحول اجتماعی و... در اينجا مرزی ظاهری بين بازی‌ها يا تفريحات و زندگی جدی وجود دارد، اما ذات زندگی جوامع غربی، سرگرم‌كنندگی آن و غفلت‌زدگی از خير و عدالت و سعادت است. جالب اينكه درجوامع دنيوی شده، جشن‌های متعدد و مفصل و پرسروصدايی برگزار می‌شود، ولی كمتر مراسم حزن‌آلودی ديده شده است. (48) حتی اعتراضات عمومی در اين جوامع در اشكالی نمادين و سرگرم‌كننده برپا می‌شوند.

ب)‌حكمت منزلی يا تدبير منزل

اين دانش امروزه اقتصاد خوانده می‌شود و بايد ديد كه در جوامع امروزی پيشرفته، نظام‌های اقتصادی چه كيفيت و ويژگی‌هايی دارند و آيا در آن كيفيت و ويژگی‌ها، چيزی از ياد خدا و آخرت و دين و شريعت و يا حتی دردها و آلام همنوعان و سعادت بشر ديده می‌شود يا خير؟ آيا دانش اقتصاد نوين هم در خدمت خواست و اراده معطوف به قدرت است يا به چيزی به نام انسانيت و عواطف همنوعی نيز توجهی دارد؟ شايان ذكر است كه با دوگونه معرفت اقتصادی مواجهيم: نخست علم اقتصاد كه تحليل و تفسير واقعيات اقتصادی جوامع (روابط اجتماعی مربوط به توليد و توزيع) را به عهده دارد و در هر نظام اقتصادی در هر جامعه‌ای به طور يكسان به كار برده می‌شود و دوم اقتصاد سياسی است كه روابط متقابل بين انسان و فرآوردهای اقتصادی را بررسی می‌كند و به تعبير ديگر درباره انواع نظام‌های اقتصادی تحقيق می‌كند و مساله ارزش و كار موضوع اصلی آن است و اينگونه معرفت، بيشتر زمينه ماركسيستی دارد.

در علم اقتصاد، مسائلی از اين دست مطرح است: مالكيت، تقسيم اجتماعی كار، توليد، مبادله داخلی و تجارت خارجی، پول، ارزش، سرمايه، ارزش اضافی، گردش كالا و پول، اعتبار و سود، قيمت، عرضه و تقاضا، درآمد ملی و توزيع مجدد ثروت ملی توسط دولت، مصرف و كم مصرفی، درآمد و اشتغال، توزيع درآمد، مزد،‌ هزينه و روابط ميان هزينه‌ها، ادوار اقتصادی، رشد اقتصادی، تراز پرداخت، انباشت ثروت، توسعه اقتصادی، نقش دولت، پس‌انداز، سرمايه‌گذاری، نرخ بهره، انحصار و تحرك نيروی كار؛ در واقع علم اقتصاد، دور از عواطف انسانی و اخلاقی،‌ قواعدی را برای ثروتمند شدن و حفظ موقعيت مالی و طبقاتی و همچنين رفع بحران‌های اقتصادی ارائه می‌كند. (49) اما وقتی از موضعی ايدئولوژيك درباره روابط ميان انسانها و فرآورده‌ها، با محوريت ارزش و كار بحث می شود و به انواع ارزش و ارزش‌افزوده و انحصارهای بزرگ و استثمار ملل يا طبقات فقير و تشكيل امپرياليسم (كه به مرور ايام آشكار شد كه تنها امپرياليسم سرمايه‌داری ـ‌كاپيتاليستی‌ـ نيست، بلكه همزاد اشتراكی ـ‌سوسيال امپرياليسم‌ـ ‌نيز در كار است) و ادعای ايجاد جامعه‌ای فاقد مناسبات يكسويه و ظالمانه طبقاتی ـ‌‌نظام ماركسيستی‌ـ‌ و راه‌های ايجاد آن می‌پردازيم، (50) در واقع در حوزه فلسلفه اقتصادی و اقتصاد سياسی سخن گفته‌ايم.

در هر دو نوع معرفت اقتصادی، رفاه و لذت مادی بشر به گونه‌ای مطرح است، و در نتيجه، نظام‌های اقتصادی امروز جوامع پيشرفته فاقد انديشه سعادت معنوی برخاسته از روابط اقتصادی سالم و نيز مبتلا به جدايی از اخلاق هستند. بانيان علم اقتصاد، مدافعان سوداگری و سرمايه‌داری بودند و مدافعان اقتصاد سياسی، حاميان انقلاب‌های خونين عليه سرمايه‌داری برای برپايی نظام كمونيستی، اما اين انديشه كه بشر آنچنان در تار و پود اقتصاد، عرضه،‌ تقاضا، ‌اشتغال، توليد، توزيع، مصرف، مالكيت، سود و امثال آن به دام افتاده و اشتغال يافته بود كه از اهداف و ارزش‌های انسانی به ويژه سعادت و لذت معنوی غافل گرديد (چه در نظام‌های سرمایه‌داری و چه در نظام‌های سوسیالیستی)، تأثير اقتصاد امروزی بر چرخه معيوب زندگی انسان مدرن را نشان می‌دهد. اين اقرار يكی از اقتصاددانان معاصر را بخوانيد: «در اينجا شايد لازم باشد هدف حقيقی فعاليت‌های اقتصادی را كه قبل از هر چيزی می‌بايد در خدمت بقا، حيثيت و آزادی انسانی باشد يادآور شويم... كاربرد روش‌های توليد انبوه كه مستلزم درجه‌ای از استاندارد كردن و يكسان كردن كالاهای مصرفی است ميسر می‌سازد و اين فقط با فدا كردن هدف اوليه توليد يعنی توسعه بيشتر رفاه فردی و تمتع بيشتر از زندگی غنی‌تر امكان‌پذير تواند بود. چنين فداكاری قيمت‌ گزافی برای ترقی اقتصادی خواهد بود و می‌تواند بزرگترين دارايی نوع بشر يعنی شخصيت فردی را به خطر اندازد. هرگاه وضعی پديد آيد كه تلاش ذهنی، اهميت و مقام شخصی و تحقق بزرگ‌ترين قدرت بالقوه آدمی تابع مقادير توليد انبوه شود، عالی‌ترين ارزش‌های انسانی از بين خواهد رفت. استاندارد شدن نحوه زندگی، يكسان شدن سليقه‌‌ها و مكانيزه شدن روابط بشری... مقصود واقعی را كه آدمی... بتواند به عنوان فردی از جامعه‌ای آزاد به سوی تمتع از ثروت واقعی زندگی برتر گام بردارد از بين می‌برد. ثروت به خاطر ثروت پاسخ كوشش بشر را در طلب سعادت و خوشبختی نمی‌دهد. فراغت در صورتی كه بشر طريق استفاده از آن را برای پيشرفت و بهبود خود نياموزد، معنايی ندارد. فراغت و تقوی يكی نيستند. بالاترين لذات درصورتی به دست می‌آيد كه آدمی منشأ اثر قرار گيرد. ثروت و فراغت تنها ابزاری هستند كه ارزش آنها به هدف درستی وابسته است كه به خاطر آن به كار برده می شوند... وقتی در سطح جهانی، تلاش برای نيل به سطح زندگی بالاتر، توسعه روزافزون توليد، مكانيزه و استاندارد كردن هدف اصلی فعاليت‌های بشر گردد، جنبه‌های واقعی زندگی به خطر می‌افتد...» (51)

الگوی انبساط دائمی جهان در مورد انبساط مالی و مادی مستمر غرب هم صدق می‌كند. بر اين اساس جامعه مصرف‌زده پيشرفته دچار غفلتی مركب است: غفلت از مبدا و معاد و ذات خويش، و غفلت از همان ذات و سعادتی دنيوی كه خود تعريف می‌كند، ولی به نوعی از حيات مادی سرگرم است كه از آن هم غافل گرديده است. امروزه كه مسأله جهانی شدن و جهانی‌سازی در سراسر جهان مطرح و با جديت پيگيری می‌شود نه تنها سرمايه‌داران بزرگ جهان بر همه نظام‌های اقتصادی دست انداخته‌اند، كه قصد استحاله جهان و استخدام آنها در خدمت نظام دموكراسی ليبرال سرمايه‌داری را دارند (52) و اين كه در خود جوامع غربی با مقاومت‌های شديد مواجه شده است، می‌تواند به بيداری و هوشياری جوامع پيشرفته بينجامد يا پرده‌های سياه‌تری را از غفلت بر آنها بكشد.

ج) حكمت مدنی يا سياست مدرن

امروزه سياست را بايد هم در رديف علوم نظری شمرد و هم در رديف علوم عملی. وقتی از سياست سخن می‌گوييم، ناظر به دو وجه آن است: نخست به مثابه علم (علوم سياسی) و دوم به منزله فن (سياستمداری يا سياست‌ورزی). علم سياست را می‌توان دانش قدرت يا معرفت اداره جامعه و امثال آن تعريف نمود. آنچه در علم سياست مطرح است، عبارت است از: مبارزه بر سر قدرت، عوامل مختلف مبارزه، اشكال و راهبردها و حدود و سازمان‌های مبارزه، همگونی و ناهمگونی سياسی در جامعه، ايدئولوژی سياسی و قدرت، منابع قدرت، قدرت و اقتدار و نفوذ، انواع و حدود قدرت و اقتدار، مشروعيت و منابع و انواع آن، نوسازی (مدرنيزاسيون) سياسی، جامعه‌پذيری قدرت و اقتدار، مشروعيت و منابع و انواع آن، نوسازی سياسی، جامعه‌پذيری سياسی، توسعه سياسی، دولت و (عناصر آن)، حكومت، نظام‌های سياسی، ملت، ناسيوناليسم، نظريه‌های خاستگاه دولت (حق الهی، زور، وراثت، طبيعی، قرارداد اجتماعی)، تكامل دولت و انواع آن، ماهيت و اهداف دولت، حاكميت و انواع آن، طبقه‌بندی حكومت‌ها (پادشاهی، آريستوكراسی، ديكتاتوری، فاشيستی)، دموكراسی و انواع راه‌های آن، تفكيك قوا و كنترل قدرت، احزاب سياسی، و گروه‌های فشار يا ذی‌نفوذ، افكار عمومی و تبليغات، دولت رفاه، مديريت خدمات عمومی، تفاوت‌های جنسی، چندمليتی‌ها، جهانی شدن، آنارشيسم، عدالت، برابری، آزادی، الگوهای تصميم‌گيری اجتماعی و سياستگذاری، رابطه دانش سياسی و دانش‌های نزديك به آن،‌ رابطه سياست و شريعت و اخلاق، روش‌های سياست، انقلابهای سياسی و كودتا و رفورم، سياست در روابط بين‌المللی، سياست و جنگ و صلح، رابطه سياست با علوم اقتصاد، تاريخ، جامعه‌شناسی، روابط بين‌الملل، حقوق عمومی، علوم اداری دانش مديريت و ارتباطات و روانشناسی و برخی علوم ديگر. (53)

امروزه با سرخوردگی غربی‌ها از وضعيت زندگی مدرن و هويت ماشينی (بی‌هويتی) كه در تناقض آشكار با فرديت قرار گرفته است، وضعيت جديدی در جوامع پيشرفته در حال شكل‌گيری است كه به پست‌مدرنيته موسوم گرديده و ما پيش از اين درباره آن سخن گفته‌ايم. وضعيت پست‌مدرن باعث تحولاتی در علم سياست گرديده كه برخی را به گزينش واژه «سياست پست‌مدرن» برانگيخته است. در چنين سياستی رسانه‌های همگانی و تنوع در سبك‌های زندگی و تأكید بر خواست‌ها و سلايق فردی و انتخاب‌گری يا دموكراسی فعال‌تر و هوشمندتر و تقابل ميان دوتايی‌های علمی/ادبی، عمومی/خصوصی، سياسی/ اخلاقی، قانونی/ جنايی، مشروع/ مخرب و مسأله سرنوشت و پايان تاريخ و پايان دولت ـ ملت (گرايش به جهانی شدن و نرم شدن مرزها) و پايان اقتدار و فرمانروايی (افزايش نقش افراد و جامعه در تصميم‌گيری سياسی و قدرت) و پايان قلمرو عمومی (فرديت هر چه بيشتر) مطرح خواهند شد.

تصميم‌گيری سه بعد اصلی امر سياسی تغيير نخواهد كرد: قدرت، هويت و نظم. (54) در واقع دانش سياسی نيز دنيوی و غيردينی شده است و دين و شريعت و اخلاق در آن راهی ندارد (به استثنای تجربه جمهوری اسلامی ايران) و به اين لحاظ، نمی‌تواند به سعادت و خوشبختی انسانها يا جوامع بينديشد. معروف‌ترين و پرطرفدارترين باور اين است كه محور سياست، قدرت است و اين در واقع با ويژگی كلی معارف غربی ـ‌كه به علم به چشم ابزار افزايش و حفظ قدرت می‌نگرند‌ـ همسازی دارد. بنابراين مطالعه علوم سياسی سكولار كنونی نه تنها به هوشياری دانش‌پژوهان نمی‌افزايد، بلكه به آنها راه‌های رسيدن به قدرت و گسترش و حفظ آن را می‌آموزد و از انسانی‌ترين مسائل يعنی سعادت و غايت انسان غافل می‌كند. دانش‌آموختگان علوم سياسی،‌ آموخته‌اند كه چگونه بازی قدرت به راه بيندازند يا از بازيگران قدرت پشتيبانی علمی، فنی و تبليغاتی بكنند. اسباب بازی ايشان، جان و مال و آبرو وگاهی نواميس مردم است. آنها در ايران برای حدود يك دهه به بازی سياسی پرداختند و آزادی و جامعه مدنی (كه تحصيل حاصل بود) دستاويز قرار دادند و چه بسيار فرصتها و امكانات را سوختند و حق زندانی شدن را تحمل كردند تا به عنوان قهرمان آزادی در اين بازی برنده شوند.
اگر دانش‌آموختگان سياسی به بازی سياسی روی نياورند، زمينه را برای سياستمداران حرفه‌ای تهيه و حفظ می‌نمايند يا در گوشه‌ای منزوی می‌شوند و به مطالعه يا كاری سرگرم می‌گردند. وقتی به سياست به عنوان يك حرفه يا فن بنگريم، اوضاع از اين هم تيره‌تر است: امروزه يكی از نظريات مطرح درباره سياست، ‌نظريه بازيهاست؛ به اين معنی كه بازيگران سياسی برای تصميم‌گيری وگزينش، به برد و حداكثر سود خود توجه دارند و از قواعد معينی پيروی می‌كنند (چه درون یك جامعه و چه در عرصه بین‌الملل) و منابع قدرت سياسی بين آنها توزيع شده و نسبت به همديگر اطلاعات و مراقبت دارند و از مواضع مساوی حركت و قواعد بازی را رعايت می‌كنند. انتقاداتی كه بر اين نظريه وارد شده است كه در سياست، همه بازيگران از مواضع برابر حركت نمی‌كنند، بلوف‌زنی و حقه و نيرنگ به كار می‌برند، به طور اساسی از زور بهره می‌برند؛ برخی قواعد بازی را نقض می‌كند يا آنها را تغيير می‌دهند يا از آنها اطلاع ندارند، ويژگی‌های شخصی خود را در بازی دخالت می‌دهند و منابع قدرتشان در طی بازی كم يا زياد می‌شود. (55)

بازيگران سياسی نوعا انسان‌های شريفی نيستند، بسياری از آنها وابسته به باندهای كثيف اقتصادی مافيايی يا خاندان‌های بدنام سياسی يا ائتلاف‌های ناپاك بين‌المللی (مثل نو محافظه‌كاران آمريكا كه وابسته به يهوديان مسيحی‌اند) يا گروه‌های قدرت‌طلب وابسته به دولت‌های بيگانه و امثال آن هستند. آنها برای يك بازی ممكن است دست به ترور بزنند (مثل ترور رفيق حريری در لبنان) يا جنگ راه بيندازند (مانند ايران و عراق) يا به شورش و كودتا مبادرت كنند (مثلا در شيلی، اندونزی، نيكاراگوئه) يا دخالت نظامی و كشتار جمعی كنند (مانند ژاپن و ويتنام) و ساير اقداماتی كه در طول آن فتنه‌ها و كشتارهای وحشيانه و دامنه‌داری به راه می‌افتد و ملتهای تيره‌روز می‌شوند. چه كسی می‌تواند همه اينها را ببيند و ترديد كند كه سياستمداران جهان در بازی و سرگرمی غرق‌اند و به خاطر آن به هر عملی صلح‌آميز يا جنگ‌طلبانه و خصمانه دست می‌زنند و از سعادت و ارتقای زندگی مادی و معنوی انسانها غافل‌اند و مردم جوامع خود و ديگران را درگير احساسات بی‌مبنای مثبت و منفی و در تبليغات غرق می‌كنند تا آنجا كه به ديوهای درنده‌ای عليه همنوعان خود مبدل و از انسانيت ـ‌بگذريم از عبوديت و آخرت‌ـ غافل گردند و تاريخ قرن بيستم و پيش از‌آن پر از نمونه‌های آشكار برای اين واقعيت است.
ترديدی نيست كه هر چه قدرت و ثروت و دانش بشر امروز پيشرفت می‌كند، بازيچه‌های او واقعی‌تر می‌شوند: جان‌ها و مال‌ها و نواميس و آبروی انسانهای شريف و بی‌گناه و دستاويزش هم حقوق همين بشر ستمديده است!! و در اين راه از ابزارهای بسيار پيشرفته سمعی، بصری و اطلاعاتی بهره فراوان می‌برند. (56) تا در نهايت با همه جناياتی كه در لوای بازی مرتكب می‌شوند خود را ناجی و رهايی‌بخش و قهرمان معرفی كنند (نمونه: تحريك ابومصعب زرقاوی و واداشتن او به تروری كور عليه مردم عراق و سپس كشتن او و قهرمان‌نمايی جورج بوش برای انهدام مقر وی!(

هربرت ماركوزه معتقد است كه هم در جوامع سرمايه‌داری و هم در جوامع كمونيستی معاصر، اهميت ابزار و وسايل بيشتر از هدف و غايت جلوه می‌كند و اين امر، موجوديت جامعه را به خطر می‌اندازد. «هر روز كه می‌گذرد، نآاگاهی گردانندگان سياست و اقتصاد جهان معاصر، جنبش‌های ملی را بارورتر می‌سازد. تجهيزات نظامی و توسعه تكنولوژی قرن بيستم، امنيت جوامع را تضمين نمی‌كند... رفاه، آزادی، تأمين زندگی آسوده برای افراد، ديگر اموری درخور توجه به حساب نمی‌آيند.» (57) بنابراين وی معتقد است هر دو نظام پيشرفته سياسی ـ ‌اقتصادی جهان در قرن بيستم به دليل رقابت با هم و تبانی با صاحبان صنايع و بردگی و ماشين‌گونگی انسان‌ها، از بنيادهای خود كه به خاطر تحقق آن ايجاد شده‌اند (مثل آزادی و رفاه عمومی) غفلت می‌ورزند. وی دو گروه اصلی و فعال جامعه مدنی صنعتی را «كوشندگان بهزيستی» و «كوشندگان جنگ» دانسته و معتقد است كه در سيستم دو حزبی، دو گروه مهم سياسی در مسائل مملكتی و نيز سياست خارجی، گرايش‌هايی كه توسط وسايل ارتباط جمعی به صورتی عمومی در مورد گذراندن اوقات فراغت و هدف‌ها و آرزوهای آينده در مردم ايجاد شده است، دستاويزی برای توجيه زيادی‌طلبی و رقابت و تسكين مطامع و مقاصد شخصی و خصوصی در شكل مبارزه با تهديد كمونيسم جهانی گرديده است. (58)

وی معتقد است جهان امروز جهانی است كه با دستياری لوازم و ادوات ماشينی خود، هيچ راه گريزی برای مردم نگذاشته و روح تسليم و رضا و فقدان مخالفت برای آزاديخواهی را در آنها به طور يكسان ايجاد كرده است. فرهنگ عالی پيشين به فرهنگ مبتذل بازاری تبديل شده است. صور ذهنی تأثير خود را از دست داده‌اند. اصل لذت‌جويی موجب روابط جنسی آزادانه و بی‌بندوباری شده است. (59) روابط زن و مرد مبتذل شده است. همه كارها رنگی از شهوترانی گرفته‌اند و انسانها عمدتا به سوی لذت تناسلی سوق داده می‌شوند. غرايز نه به سمت تعالی كشيده می‌شوند و نه هيچ چيز آنها را باز می‌دارد. حتی عشق رمانتيك زوج‌های گذشته به عشقی مبتذل و پرهياهو تبديل شده است. بين نامگذاری و قضاوت فاصله‌ای وجود ندارد و محدوديت بيان به كمال خود رسيده است.

تنها نقش بيان، القای دستور و تحميل نظام، ويژه با قانون خودسرانه است. زبان امروز، نيك و بد و صحيح و سقيم را در چارچوب ارزش‌هايی كه پذيرفته بيان می‌كند و به فرد فرصت بحث و گفتگو نمی‌دهد. زبان تبليغات به جای مبارزه با هر محدوديت و نظارتی در زندگی افراد بشر و هدايت و مشورت يا آگاهی و خبر دادن، به يكی از عوامل دخالت و اعمال نفوذ در زندگی مردم و پيكار با آزادی بشر مبدل شده است. بيان تبليغاتی امروز با كاستن مفاهيم كلمات و نشانه‌ها، مبارزه با تفكر و تجربه ذهنی، ممانعت از نگريستن به تضادهای موجود، در زندگی انسانها مستقيماً دخالت می‌كند و تصاوير ذهنی را به شكل ادراك جلوه می‌دهد و هرگونه بلندپروازی را از انديشه می‌گيرد و به جای كمك به تميز درست از نادرست و حقيقت از اشتباه آنچه خود می‌خواهد به‌صورت حقيقت يا اشتباه به ذهن آدميان تحميل می‌كند. دخالت و نفوذ هيات حاكمه، رفتار و انديشه فرد را زير نظر می‌گيرد. چگونگی كار ويژه و گذران اوقات فراغت او را تعيين می‌كند. نشانه‌های سياسی در كار و پيشه و داد و ستد، لذت‌جويی و خوشگذرانی مردم اثر می‌گذارد و اين وضع، هنوز آغاز تراژدی و به زيان اكثريت مردم است كه سرگرم و غافل‌اند. (60)

انديشه‌های بشردوستانه، دينی، اخلاقی و مفاهيم خير، زيبا، صلح و عدالت قادر نيستند شرايط علمی و دگرگونی‌های اساسی در زندگی و رفتار انسانها ايجاد كنند، هرچند در ذهن آنها معتبر باشند و اشيا تنها به صورت وسايط عمومی وجود دارند و ارزش فرهنگی آنها از بين رفته است. (61) يعنی مردم از طبيعت واقعی اشيا و ارزش‌های فرهنگی آنها غافل شده‌اند. بالاخره ماركوزه با عنايت به اين‌كه در دوران معاصر، بشر در مقابل ابزار و وسايل تكنولوژی از هر دوره ديگری ناتوان‌تر و به ابزاری برای تكنولوژی تبديل شده و علت غايی تكنولوژی، بهره‌كشی از فرد شده است با اميد به پيدایش تحولی مثبت در خط مشی سياسی جامعه، اذعان می‌كند كه آرامش زندگی نه از تراكم قدرت‌ها، كه از توجه به ارزش‌های معنوی حاصل می‌شوند. وی با اشاره به مفاهيم متقابلی مثل صلح و قدرت، آزادی و قدرت و عشق و قدرت ادعا می‌كند كه: «برای نوسازی شالوده مادی يك جامعه آرام و خوشبخت، كاهش توانايی و توجه به هدف‌هايی مبتنی بر كيفيت امور همچنان مقاصد مادی و كمی،‌ ايجاد شرايط زمانی و مكانی كه عمل توليد را بر پايه انگيزه‌های روشنی به سود انسانيت تحقق بخشد، از هر دو جهت ضروری است.» (62)

ضمن ابراز بدبينی نسبت به تحقق پيشنهاد يا اميد ماركوزه، لازم است به يكی از مكاتبی اشاره شود كه به وارونگی اوضاع جوامع غربی توجه و اذعان دارند. در دانش روانشناسی مكتبی به نام مكتب انسان‌گرا يا روانشناسی وجودی حیات دارد كه مربوط به سالهای پس از 1958 و نيروی سوم بين مكاتب رفتارگرايی و روانكاوی بوده و چهره سرشناس آن، آبراهام مازلو است. وی به نقش انگيزش در رفتار و شخصيت افراد توجه و تأكید زيادی دارد و معتقد است كه می‌توان انگيزش‌ها را سه دسته پست، متوسط و عالی (فوق انگيزش) دسته‌بندی كرد. مثلا گرايش به غذا و پوشاك و غريزه جنسی، انگيزش‌های پست و پايه‌ای هستند. نياز به نقش اجتماعی و پايگاه اجتماعی و احترام به ابراز وجود، انگيزهاش‌هايی متوسط‌اند. در حالی كه گرايش به فداكاری برای همنوعان، انگيزش عالی است. براساس نظريات مازلو (63) ، می‌توان گفت كه به دليل گرايش غالب و عمومی جوامع غربی به انگيزش‌های پست، اين جوامع به نوعی وارونگی انگيزشی و طبعاً وارونگی تمدنی مبتلا شده‌اند و در واقع اشتغال به تأمين پست‌ترين نيازها، آنها را از ارتقای غرايز و انگيزش‌ها و توجه به نيازهای عالی‌تر و در رأس آنها به كمال مطلوب انسانی بازداشته و غافل نموده است.

نتيجه بخش اول

حاصل سخنان اينكه وضعيت جوامع مدرن، حاصل انحرافی تاريخی است و آن انحراف‌، يكی دانستن دين با كليسا و كشيش است. انكار خدا يا حذف نقش او در زندگی موجب از خودبيگانگی تدريجی انسان غربی و كوته‌بينی معنوی او گشت. وقتی آنها مائده زمينی را بر مائده آسمانی و فرش را بر عرش و خاك را بر افلاك ترجيح دادند و همت و توانايی‌های خود را صرف ابزارسازی كارآمد و تصرف و بهره‌روی از محيط كردند و با رفتاری كه با اقوام و ملل ديگر به ويژه سرخپوستان و سياهپوستان كردند،‌ روح انسانيت و معنويت را در خود كشتند و به ارضای شهوت و غضب و تخيل لجام‌گسيخته خود اهتمام ورزيدند، كم‌كم نه تنها همه فعاليت‌ها و جنبه‌های زندگيشان صورت سرگرمی يافت و از مبدأ و معاد و ذات خويش غافل شدند، بلكه اين غفلت به بی‌توجهی نسبت به اصولی كه مورد احترام و اهتمام اوليه خودشان بود، مانند آزادی و عدالت يا برابری هم كشيده شده بلكه از آن گذشت و به مرحله‌ای رسيد كه از رفتار سياستمداران و مديران خويش و بدی‌های آنها و خوبی‌های ديگران و از تمايز خادم و خائن غافل شدند و از اين بدتر آنكه افكار و خواسته‌های بازيگران اقتصادی و سياسی را با تبليغات به طور ناخودآگاه به عنوان افكار و تمايلات خويش بروز دادند! سرگرمی‌های جوامع غربی روز به روز متنوع‌تر و زيبانماتر و غفلت‌هايشان هم روز به روز شديدتر و پيچيده‌تر و مركب‌تر می‌شود. به باور نگارنده همه اينها حاصل آن است كه بشر غربی از كرسی عبوديت برخاسته و بر عرش و ربوبيت نشسته است. در اين وضعيت زيباترين سخن اين است كه آنها خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را از ياد خودشان برد. (64) ادامه دارد

پي نوشت ها :

25- رك: ـ هنری لوكاس، تاريخ تمدن دكتر عبدالحسين آذرنگ، ج 1، تهران، سخن، 1382.

ـ‌ همان، ج 2، ص 765 ـ 805، 1023ـ 1108، 1323ـ 1338.

26- شامل سكولاريسم طبيعی و سكولاريسم اجتماعی (كاهش نفوذ در جامعه).

27-  رك: پرفسور دكتر سيدمحمد نقيب‌العطاس، ‌اسلام و دنيوی‌گری، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1374.

28-  رك: ميرچاه الياده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگويی، تهران، سروش، 1375، و ميرچا الياده، اسطوره ـ رويا ـ‌ راز، ترجمه رويا منجم، تهران، علم، 1382، ص 125 ـ 158.

29-  رك: ميرچا الياده، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستاری، تهران، سروش، 1373، ص 343 ـ 381.

30-  رك: ميرچا الياده، دين‌پژوهشی، ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1379، ج 2، ص 309 ـ 342.

31- نيچه، خواست و اراده معطوف به قدرت، ترجمه رؤيا منجم، تهران، مس، 1377، ص 210

32- به نزديكی اين طرز فكر با آرای يهودی‌زاده ، زيگموند فرويد ـ كه در كنار ماركس، يكی از دو سازنده غرب جديد معرفی می‌شود ـ توجه و تأمل كنيد.

33-  همان، ص 211 (يادداشتهای 255 تا 257)

34-  همان، ص 212 (يادداشت 258)

35-  همان، ص 215 ـ 216(يادداشت 266)

36-  همان، ص 219 (يادداشت 271)

37-  همان، ص 228 (يادداشت 284)

38-  همان، ص 229 (يادداشت 286)

39-  همان، ص 290 (يادداشت 385)

40-  منسوب به فرانسيس بيكن، كتاب پيشرفت دانش.

41- رك: محمدجواد مغنيه، فلسفه اخلاق در اسلام، ترجمه دفتر تحقيقات و انتشارات بدر، تهران، كوكب، 1361، ص 47 ـ 58 و: علی‌ شريعتمداری، فلسفه تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376، ص 329 ـ 344.

42- رك: جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدی به فسلفه، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، سروش، 1363، ص 226ـ 242.

43-  رك: همان، ص 242 ـ 250.

44-  رك: ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، تهران علمی و فرهنگی، 1373، ص 102 ـ 114.

45- رك : ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فسلفه، ترجمه دكتر سيدجلال‌الدين مجتبوی، تهران، حكمت، 1402 هـ ق، ص 50 ـ 54.

46-  رك: كليات فلسفه، ص 55 ـ 64.

ـ فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شريف، 1360. ص164 ـ 217.

47- رك: و. ت. ستيس، همان، ج 2، ص 548ـ 567.

48- به نظر می‌رسد انسان متجدد سكولار برای فرار از ياد مرگ، همه‌گونه اسم و سرگرمی‌های مقدور را فراهم كرده و می‌كند. وضعيت انحطاط اخلاقی در اين جوامع و تمايل به زندگی طولانی و مرفه دنيوی، باعث هزينه ده‌ها ميليون دلاری برای انجماد تمام بدن يا فقط سر جدا شده سرمايه‌داران پير و مردنی می‌شود با اين تعهد كه هر وقت تكنولوژی و دانش پزشكی آنقدر پيشرفت كرد كه بيماری لاعلاج ايشان را درمان و طول عمر را ميسر كند يا سر ايشان را به بدن جوانی مرده پيوند بزند، از انجماد خارج شده و حيات دوباره‌ای را شروع‌ كنند!

صدها ميليون دلار هزينه می‌شود تا آمادگی پيدا كنند برای نخبگان اقتصادی و سياسی شبيه‌سازی كنند و عنداللزوم از اعضای بدن موجودات شبيه‌سازی شده و به بدن آنها پيوند بزنند، ميلياردها دلار خرج می‌شود تا شرايط احتمالی زندگی نخبگان مذكور در كرات ديگر در صورت نابودی زمين فراهم شود.
سالانه صدها ميليارد دلار برای توليد سلاح‌های هوشمند كشتار جمعی و سلاح‌های متعارف مصرف می‌شود تا جلوی تهاجم همديگر را بگيرند و يا در صورت تهاجم، زنده بمانند. ميليون‌ها تن محصولات غذايی در اقيانوس‌ها ريخته می‌شود تا محصولات كشاورزی ارزان نشوند. به قول اوكتاويو پاز، روشنفكر معروف آمريكايی، آمريكايی‌ها در حال سقوط و زوالند و طرفه اينكه از انحطاط خود هم لذت می‌برند!

49-  رك: ارنست ماندل، علم اقتصاد، ترجمه هوشنگ وزيری، تهران، خوارزمی، 1359، ص 9ـ 474.

ـ محمدعلی كاتوزيان، آدام اسميت و ثروت ملل، تهران، كتابهای جيبی، 1358.

ـ جون رابينسون، مقدمه‌ای بر نظريه اشتغال، ترجمه احمد شهشهانی، تهران، كتابهای جيبی، 1353.

50-  رك: ارنتس ماندل، همان ، ص 429ـ 764.

ـ جون رابينسون، فلسفه اقتصاد، ترجمه بايزيد مردوخی، تهران، كتابهای جيبی، 1358.

ـ پل سوئيزی، نظريه تكامل سرمايه‌داری (اصول اقتصاد سياسی ماركسيستی، ترجمه حيدر ماسالی، تهران، تكاپو و دامون، 1358.

ـ ‌رونالد ميك، پژوهشی در نظريه ارزش، كار، ترجمه مك سوداگر، تهران، موسسه پازند، 1358

ـ آ. آنيكين، تاريخ تكوين اقتصاد سياسی، ترجمه ناصر گيلانی، تهران، تيرنگ، 1358.

51-  لودويگ، اچ. مای. همان، صفحه 229 ـ 227.

52- رك: جوزف استيگليتز، جهانی شدن و مسائل آن، ترجمه حسن گلريز، تهران، نشر نی، 1382.

ـ ديويد هلد و آنتونی مك گرو، جهانی شدن و مخالفان آن، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس، 1382.

ـ رامين جهانبگلو، جهانی بودن، تهران، مركز، 1382.

ـ جرمی فاكس، تقابل‌های پسامدرن، ترجمه مزدك انوشه، تهران، وزارت ارشاد، 1381.

ـ «جهانی شدن: ‌نظريه‌ها و رويكردها»، نگاه حوزه، ش 98ـ 99، بهمن 1382.

53-  رك: موريس دوورژه، اصول علم سياست: ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، اميركبير، 1369.

ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهای علم سياست، تهران، نشر نی، 1375.

ـ استيون تانسی، مقدمات سياست، ترجمه هرمز همايون‌پور، تهران، نشر نی، 1381.

ـ‌حسين بشيريه، آموزش دانش سياسی (مبانی علم سياست نظری)، تهران، موسسه نگاه معاصر، 1381.

ـ پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم ترجمه ملك يحيی صلاحی، تهران، سمت 1372.

ـ‌ ايرونيگ فچر، علم سياست، ترجمه محمود كتابی، تهران، دانشگاه علم و صنعت، 2536 (1356)

ـ مونتی پالمر و لاری اشترن، و چالرز گايل، نگرشی جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران، دفتر مطالعات سياسی و بين‌المللی وزارت خارجه، 1367.

54-  رك: ـ جان آر، گيبينز و پوريمر، سياست پست‌مدرنيته، ترجمه منصور انصاری، تهران، گام نو، 1381.

ـ‌ اندرو گمبل، سياست و سرنوشت، ترجمه خشاسار ديهيمی، تهران، طرح نو، 1381.

55- رك: حسين بشريه، همان، ص 60 ـ‌62.

56-  رك: ـ‌ والتر باوارات، عمليات كنترل فكر، ترجمه الف كاف، تهران، دابه.

ـ جان ماركس، سيا و كنترل مغزها، ترجمه فريدون دولتشاهی، تهران، اطلاعات، 1368.

ـ ژان كازينو، قدرت تلويزيون، ترجمه علی اسدی، تهران، اميركبير، 1364.

ـ نوربرت وينر، استفاده انسانی از انسانها، ترجمه مهرداد ارجمند، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.

57-  هربرت ماركوزه، انسان تك‌ساحتی، ترجمه دكتر محسن مويدی، تهران، اميركبير، 1362، ص 86ـ 87.

58-  رك: همان، ص 55، 56

59-  رك: همان، ص 102، 103.

60-  رك: همان، ص 126، 128

61-  رك: همان، ص 160، 161

62-  رك: همان، ص 237.

63-  رك: ـ ‌ابرهام اچ مزلو، انگيزش و شخصيت، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375.

ـ ابراهام هارولد مزلو، افق های والاتر فطرت انسان، ترجمه احمد رضوان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374.

ـ هنريك ميزياك و ويرجينيا استاون سكستون، تاريخچه و مكاتب روانشناسی، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1376، ص 673ـ697.

64-  قرآن. حشر/ 19.

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

قسمت اول

چكيده

دگرگونی‌های منطقه‌ای و جهانی پس از انقلاب اسلامی، دگرگونی‌های بنيادی است. در رأس اين دگرگونی‌ها، بيداری اسلامی و ترديد در كارآمدی نظام مدرنيته برای حل معضلات بشری قرار دارد. الگوی انقلاب اسلامی در ايجاد جنبش‌های اجتماعی، اكنون مهمترين چالش غرب‌گرايی در جهان پساغرب‌گرایی است. بی‌ترديد در آينده، نوسازی جهان به الگوهای جديدی نياز دارد كه عقلانيت، عدالت و معنويت در آن از مهمترين اركان خواهند بود. در اين وجیزه  تلاش كرده ام آثار بيداری اسلامی را در بازتعريف جهان پساسكولار و پسا‌غرب‌گرايی نشان دهم.

مقدمه

بخش اول این نوشتار، بحثی است در زمينه غرب‌شناسی. هر چند غرب‌شناسی در ايران چند سده سابقه دارد؛ اما غرب‌شناسی عصر قاجار و پهلوی، معرفتی منفعلانه و برای اقتباس از غرب و منجر به تسليم محض در برابر غرب محسوب می‌شود. انقلاب اسلامی ايران به مردم كشورمان احساس هويت و شخصيت و اهميتی مستقل از غرب داد، به گونه‌ای كه اگر پيش از آن، خود را در آيينه غرب و غرب را در قلب و روح و روان خويش می‌ديد و بلكه آن را تمام اجزای جسم و جان و آرمانش می‌پنداشت، پس از انقلاب اسلامی، با غرب همچون بيگانه و غيرخودی روبه‌رو شد و اين ـ يعنی غرب را در مقابل گذاشتن و به مطالعه آن پرداختن و این نخستين مرحله غرب‌شناسی واقعی است كه در ايران رخ داده است.

اگر مستشرقان (شرق‌شناسان) غربی، شرق را با نگاه سوژه در ابژه َ (شناسنده یا فاعل تصرف‌گر در شناسايی شونده یا مفعول مورد تصرف) و در چارچوب اصل كلی «دانش، قدرت است» مطالعه می‌كردند؛ ايرانيان و مسلمانان بايد غرب را با نگاعه طبيب درد آشنا به مريض دردمند بنگرند و برای ايشان، «انذار» و بيدار كردن غربی‌ها از خواب غفلت چند صد ساله و احيای عبوديت در غرب هدف اصلی و مهم باشد نه تصرف در غرب جهت افزايش قدرت شرق (كه مقاومت‌برانگيز بوده و آنها تن به آن نمی‌دهند)! اين همان اقدامی بود كه امام خمينی (قدس‌سره) برای اتحاد جماهير سوسياليستی شوروی انجام داد. به تعبير فلاسفه اسلامی، بشر دارای چهار قوه است: شهويه، غضبيه، وهم و عقل. شهوت يعنی خواهش نفس از هرگونه كه باشد و غضب نيروی نخواستن و دفع كردن و مبارزه نمودن با هر شی‌ء ناخواستنی. وهم غير از تخيل است و معنای آن، تصوير منافع و مضار قريب و محتمل است (مثل تصوری كه اكنون آمريكايی‌ها از نظم جهانی نوين تك قطبی به قطبيت ايالات متحده دارند و اين محرك آنها در بيشتر فعاليت‌های ملی (داخلی) و بين‌المللی است) و عقل قوه مجردی است كه بشر را به سوی عبوديت و تسليم محض در برابر امر و نهی الهی و عمل به آن و در نتيجه نجات از دوزخ و نيل به بهشت و رضوان الهی می‌كشاند.

پرواضح است كه عمده قوای خلاقه و فعاله جوامع بشری در قرن بيستم براساس محور شهوت و غضب و وهم برنامه‌ريزی و فعاليت و عمل می‌نمودند و تقريباً تمامی نظام‌های اجتماعی (نظام‌های سياسی، اقتصادی، آموزش و پرورش، ارتباطات و رسانه‌ها، بهداشت و غيره) بر همين مبنا و حول همين مدار شكل گرفته‌اند و اصولاً فراگير شدن تدريجی سكولاريسم در تمامی جوامع بشری (از جمله جوامع اسلامی) در قرون 18 تا 20، به معنای كاهش يا حذف نفوذ دين در جامعه است. ميشل فوكو، انديشمند معاصر، از معدود كسانی بود كه ويژگی اصلی انقلاب اسلامی ايران را در 1979 (1357) شناخته بود و آنرا وارد كردن مجدد معنويت و دين در نظام‌های اجتماعی (و به تعبير ديگر حكومت ضدسكولاريستی) است دانست. در بخش دوم اين نوشتار، بيداری اسلامی بررسی می‌شود كه جريان مستمر پساسكولاريستی و در واقع، دينی شدن مجدد جوامع بشری است و پرواضح است كه تلقی ما از آن، ظهور و سيطره تدريجی عقل به جای شهوت و غضب و وهم و استخدام آن سه قوه توسط نيروی عقل است. در اين نوشتار، دو حركت معكوس تغافل و بيداری در جهان كنونی بررسی می‌شود.

بخش اول: مبانی و مظاهر غفلت در جهان سكولار (جهان پيرامون حوزه انقلاب اسلامی)

مطابق اصلی روان‌شناختی، آدميان همواره به ايجاد همسازی در خود گرايش و اشتغال دارند تا به آرامش برسند و مهم‌ترين همسازی درونی اين است كه تفاسير و نگرش‌های فرد نسبت به امور و اشياء، كاملاً برخاسته از نظام باورها و ارزش‌های خويش و همساز با آن باشد و براساس همان تفاسير و نگرش‌ها و متناسب با آن رفتار كند يا واكنش نشان دهد. با پذيرش اين اصل عملی و خردمندانه، در این نوشتار كوشيده‌ايم تا نگاهی گذرا به ارزش‌ها و باورها و نگرش‌ها و واقعيات سازمانی و اجتماعی در جوامع پيشرفته كنونی جهان ـ كه غالباً غربی يا اذناب غربی‌اند ـ داشته باشيم و از اين طريق بفهميم كه چرا در غرب، سرگرمی و شادی و تغافل (غافل‌نمايی) و غفلت از مسائل اساسی حیات انسانی و بی‌ارزش شدن انسان و انسانیت، چنین اهمیت فراگیر و اساسی يافته و حتی بخش‌های بسيار جدی و خشن زندگی اجتماعی ـ مانند جنگ و سركوب و ترور و كودتا ـ نيز به شكل بازی درآمده است و غربی‌ها هم از اقرار به آن شرمنده نيستند؟! آنها چگونه می‌انديشند و زندگی می‌كنند و آيا اين، ترقی و تعالی است يا زوال و انحطاط؟

1-  تعريف و تبيين غفلت و سرگرمی

«غفلت» به معنی بی‌توجهی و بی‌خبر شدن از چيزی است و لازمه آن، سرگرم شدن به چيزی ديگر. (1) بنابراين غفلت و سرگرمی (لهو) دو روی يك سكه و دو تيغه يك قيچی هستند. از آنجايی كه انسان‌ها جز عده بسيار كمی از اوليای خدا، قادر نيستند به طور همزمان به همه امور شيعيان توجه كنند، پس همه آنها به گونه‌ای غافل‌اند: غافل از بعضی چيزها و سرگرم به چيزهای ديگر. غفلت، اقتضای وجود دنيوی انسان است. بنابراين نمی‌توان اصل غفلت را به طور ارزشی، بد دانست بلكه بايد ديد كه هر گروه به چه مشغول و از چه غافل است؟

آنچه در قرآن كريم مورد نكوهش واقع شده است، (2) عبارت است از غفلت از: ياد خدا، آيات خدا، آخرت و حساب و عقاب اخروی، نتايج اعمال، اسلحه و متاع در جنگ، و بالاخره حقايقی كه از ورای ديدنی‌ها و شنيدنی‌ها و انديشيدنی‌ها می‌توان دريافت. همچنين سرگرم شدن‌هايی كه قرآن آنها را نمی‌پسندد و موجب غفلت‌های مذكور به ويژه غفلت از ياد خدا می‌شمارد (3) عبارت‌اند از: تكاثر (انباشتن هر چيزی)، اموال و اولاد، تجارت و فروشندگی، آرزوها و سخنان سرگرم‌كننده (لهوالحديث). جالب اين است كه قرآن كريم بيان می‌كند كه گروهی از انسان‌ها كه فريفته دنيايند، لهو (سرگرمی) و لعب (بازی) را به عنوان دين (روش و زندگی) خود انتخاب كرده‌اند و اعلام می‌فرمايد كه زندگی دنيوی چيزی جز لهو و لعب و زينت و تفاخر و تكاثر نيست! (4) بنابراين، در نظامواره تفكر قرآنی با توجه به شأنی كه آن كتاب آسمانی برای دنيا قائل است آنرا به عنوان مزرعه و پل و وسيله نسبت به آخرت و تفاوت میان مؤمنان و غيرمؤمنان (به عبارت ديگر: فرزندان دنيا و فرزندان آخرت) در ميزان توجه آنها به خدا و آخرت و مقولات وابسته به آن و به تعبيری ديگر، غايت‌انديشی در زندگی و كارهايشان است.

مؤمنان هم از لذت‌های دنيوی بهره می‌برند، استراحت و تفريح می‌كنند، به خريد و فروش و بازرگانی می‌پردازند، ورزش می‌كنند و بالاخره نيازهای جسمی و روانی خود و گروهشان را ارضا می‌كنند؛ اما در همه آنها به ياد مبدأ و معادند و هر كاری را به اندازه مورد نياز و برای ادای حق (مثل حق بدن، حق خانواده، حق خدا و ...) و ایفای تكليف انجام می‌دهند و از افراط و تفريط به دورند. مكانيزمی هم كه در دين اسلام برای اين كار وجود دارد، نمازهای واجب و مستحب روزانه و دوره‌ای و ساير فروع دين و استمرار تلاوت قرآن به قدر ميسور و دعاهای مأثور كه از لحظه بيداری از خواب تا لحظه به خواب رفتن برای همه اعمال انسان (خوردن، آشاميدن، نگريستن، گوش كردن، ازدواج، شادمانی، عزاداری و ...) و نيز ورزش‌های آماده كننده برای زندگی و دفاع و نجات‌بخشی (مثل شنا و تيراندازی و اسب‌سواری) كه مكمل واجبات‌اند، می‌باشد و در نهايت مؤمنان می‌آموزند كه هيچ لذتی چون انس با خدا نيست و همه امور زندگی دنيوی بايد به گونه‌ای تنظيم شوند و به قدری به آنها دلبستگی يا وابستگی پيدا شود كه مؤمنان به راحتی از آنها به هنگام مرگ و مصائب يا جهاد و هجرت و یا هر امر الهی و تكليف شرعی ديگر ـ بگذرند.

اما در نظامواره دنياگران، با حذف غايت‌انديشی، خود زندگی دنيوی بشر محور و ملاك فعاليت‌ها و برنامه‌ها و رتبه‌بندی‌ها قرار گرفته است و با هدف سلامت جسمی و روانی يا صرفاً برای رهايی از فناانديشی و معنا دادن به زندگی دنيوی، سرگرمی و بازی و مسابقه ورزشی و قمار بخش اعظم روش زندگی را تشكيل می‌دهد و بقيه زندگی هم به خودآرايی و فخرفروشی به يكديگر و انباشت ثروت و فرزند و غيره اختصاص يافته و اگر هم يادی از خدا و آخرت و خوبی‌ها شود، عارضی و لفظی است.

2-  مبانی غفلت رمانتيك

با توجه به هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و عقل‌گرايی آزاد جديدی كه در غرب پيدا و فراگير شد، بسياری از هوشمندترين روشنفكران سكولار غربی و مردم دنباله‌رو ايشان كه به ماهيت فانی و شرآلود انسان توجه داشتند، دچار ترس، پوچی و اضطراب شدند كه اضطراب مربوط به اصل وجود انسان است (خاستگاه اگزيستانسياليسم نيز همين امر وجودی است) نه برخاسته از عاملی خارجی كه با رفع عامل، برطرف شود:

اضطراب از مرگ، از پوچی و بی‌معنايی (فقدان هدف غايی) و از گناه و محكوميت بشر (در اين مورد كه از خودش، چه ساخته است؟ كه اين كار ـ ساختن خود ـ وظيفه اصلی او بود.) به دنبال چنين اضطراب‌هايی، يأس و شكاكيت و نسبی‌گرايی اخلاقی و تمايل به خودكشی دامن‌گير انسان غربی شد و روشنفكران غربی مبتلا به اندشيه تراژيك مرگ محتوم كوشيدند تا جای پايی برای اتكا و رفع اضطراب و يأس پديد آورند. (5) آلبر كامو در كتاب‌هايی چون طاعون، بيگانه و مرگ خوش، «دم را غنيمت شمردن» (لذت و بهره بردن در زمان حال و از شرايط موجود) و گريز از واقعيات رنج‌آور و آندره مالرو در اوايل رمان‌نويسی، هيجان مستمر و ماجراجويی متوالی و پيگير و انقلابی‌گری حرفه‌ای (رمان فاتحان و سرنوشت بشر) و بعدا ايفای نقش در ساختن يك فرهنگ ـ به مثابه بقای جمعی پس از مرگ فرد ـ را پيشنهاد كرد. در آثار ژان پل سارتر ـ كه يكی از پيشوايان سه‌گانه الحاد قرن 19 ـ 20 بود ـ‌ شجاعت «بودن» (وجود داشتن و آن را تحمل كردن و خودكشی نكردن) در مقابل عدم را مطرح کرد.

همه اينها در واقع نوعی شرط‌بندی و فضاسازی مجازی و پديد آوردن سازه‌های فكری خودبنيادی بود كه بشر ملحد غربی بتواند در درون آن فضا با آزادی از زندگی «لذت» ببرد و بر اضطراب غلبه و از خودكشی صرف‌نظر كند. در حالی كه ناتوانی از احساس خوشبختی و سعادت و حتی تعریف دقيق آن در آثارشان كاملا بارز و مشهود است. نه هگلی‌ها،‌ نه اگزيستانسياليست‌ها، نه سيوسيالست‌ها و ماركسيست‌ها (مناديان فنای فرد در جامعه) و نه ساير نحله‌های فكری و هنری غرب (هنر و ادبيات در غرب به كمك دانش و فلسفه آمده بود تا به انسان و محیط و فعاليتش معنی دهد) نتوانستند انسان غربی را از فضای تيره «عصر اضطراب»خارج كنند (6) و خلاصه اينكه تلاش همه آنها به «سرگرم كردن»‌ انسان غربی و «ايجاد غفلت» (يا تغافل؟) از مرگ و معنای زندگی در او بود تا بر ترس و اضطراب و نااميدی غلبه و با شادابی و كاميابی زندگی كند. پس در اين دوره، مغفول‌عنه بشر غربی نه خدا و آخرت و تعاليم وحيانی، بلكه ماهيت ناپايدار انسان و مرگ جسمانی و فقدان غايت معنوی و ناكامی در مسئول ساختن خويشتن (به عنوان يك انسان) بود. يعنی حتی نوع غفلت هم در غرب هبوط و تنزل كرده است!

تصور نشود كه مقصود این حقیر از سرگرمی، فقط انواع بازی‌ها و قمارها و شهوترانی یا ورزش‌ها و امثال آن است! بلكه قدرت‌طلبی (بازيگری سياسی)، جاه‌طلبی، انقلابی‌گری حرفه‌ای بی‌غايت، باستان‌گرايی، تاريخ‌گرايی، ملی‌گرايی، حزب‌گرايی و رقابت سياسی و حزبی، خشونت‌طلبی فردی يا گروهی يا فرقه‌ای يا ناسيوناليستی و نژادی و... همگی اشكالی از سرگرمی بوده و هستند كه حاصل همه آنها غفلت است و اين غفلت می‌تواند انسان را به مرحله‌ای برساند كه خود را معبود همنوعان قرار دهد (7) يا خود و ديگران (همانند بت‌های دست‌ساز قديم انسان‌ها) به پرستش مصنوعات و فن‌آوری‌ها و علومی وا دارد كه ساخته انسان غربی است. (8)

علاوه بر اين مجموعه تكاپوی سكولاريستی روشنفكران و گروه‌های متجدد غربی در چند قرن اخير، جوامع غربی را به مرحله تزوير نظری و مقلوب نمودن همه مفاهيم معنوی و الهی از قبيل مفهوم خدا، دين، امر روحانی (در مقابل امر جسمانی)، سنت‌ها و راز و رمزها و غيره؛ و تعريفی وارونه و ساده و منحط و بی‌خاصيت از همه آنها سوق داده است. (9) و همين حقیقت راه را بر اقبال و رويكرد مثبت غربی‌ها و رجعت ايشان به دين به معنی صحيح آن و تكليف دين و احساس حضور و نظارت خدا بر افكار، ‌نيات، سخنان و رفتارهای انسان و بيم از محاكمه اخروی بسته است و در چنين وضعيتی، «ذكر» (یادآوری) و تنبه (هوشیاری) نسبت به امر معنوی تقريبا محال میگردد. در اين ميان انقلاب اسلامی ايران به مثابه انفجار نوری بود كه به «بيداری فطری» و احيای معنويت و دين در غرب و شرق عالم و حتی موج بزرگی از اسلامگرايی در جوامع غربی انجاميد.

3-  هبوط انسان غربی

در طی قرون جديد، تلقی جديدی از انسان و دين ابتدا در غرب و سپس ساير نقاط جهان فراگير شد، ابتدا به انسان به مثابه نوعی ماشين نگريسته شد و پس از پيدايش و شيوع نظريه تكامل انواع دترمينيستی داروين، انسان حاصل سير تكاملی حيوانات كه بر محور تنازع بقا و انتخاب اصلح و جهش صورت گرفته تلقی و بالاخره هرگونه هدف و برنامه‌ ربوبی در آفرينش جهان و انسان انكار گرديد و ايده‌آليستی خوانده شد. (10) در عرصه جامعه‌شناسی صاحب‌نام‌ترين انديشمندان علوم اجتماعی غرب مانند ماكس وبر و اميل دوركيم و كارل ماركس ادعا كردند كه اديان و شريعت‌ها در واقع حاصل نيازها و خواسته‌ها و استنباط‌ها و مقتضيات زندگی جوامع مختلف انسانی است و در واقع انسان‌هايی كه پيامبرخوانده می‌شوند، نوابغی روشنفكر بودند كه مجموعه آرا و پيشنهادات خود را به عنوان دين و شريعت و كتاب آسمانی ارائه كردند و چون می‌خواستند پذيرفته شود، مدعی شدند كه از خود خدا آورده‌اند (11) لذا متفكران قرون جديد و معاصر مانند هگل و كانت و نيچه ادعا كرده‌اند كه مسيح(ع) و انجيل پديده‌های تاريخی هستند. (12)
نتيجه چنين تصوری، انكار خدا و آخرت و تعاليم وحيانی است. به علاوه غالبا چنين تصور شد كه روح انسان، كيفيات مغزی ـ ‌و نه بخش مجرد و مستقل و باقی ماندنی از وجود انسان‌ـ ‌اوست و به همين خاطر الگوهای محدودكننده دينی به مثابه اهرم‌های كنترل و سيطره جامعه و حكومت بر فرد تعريف شدند (اين باور هگل كه روح در مراحل مختلفی خود را به شكل مذاهب و اديان می‌نماياند، همين تعريف را می‌رساند). از اين رو متخصصان ذی‌ربط درصدد آزاد سازی مغز به نفع بخش‌های لذت و عواطف برآمدند كه شالوده بسياری از نظريات روانشناسی و جامعه‌شناسی را تشكيل می‌دهد و البته با اين ديدگاه نسبت به ايشان پيشرفت‌های فرهنگی و تمدنی بشر مبتنی بر تجربه، خلاقيت و اجتماعی شدن اوست و هيچ مبنای غيرانسانی (وحيانی) و غيرمادی (روحی) ندارد. (13) به اين ترتيب انسان غربی احساس كرد كه خدا و آخرت و دين و شريعت ساخته وهم و تخيل و تمايلات و تجربيات بشری است. خود را به منزله تنها موجود خردمند و دارای اراده و اختيار در جهان تصور كرد، اخلاق و دينداری را بندهايی بر اراده آزاد خويش يافت، كوشيد تا به تنهايی مديريت و بهره ‌وری كائنات را به عهده گيرد و البته خود را از موهبت حمايت و حفاظت قادر متعال بی‌بهره ديد! و البته به زمين و ماده چسبيد و اين يعنی هبوط انسان غربی سكولار.

4- چرخه زندگی انسان هبوط يافته سكولار غربی و شرقی

دريافتيم كه سرگرمی‌ها به مثابه تكاپوی عملی و نظری انسان سرگشته و بی‌قرار غربی برای رهايی موقت از اضطراب و تبديل ناآرامی‌ به آرامش ناپايدار و تكرار اين تسكين‌های نسبی تا هنگام مرگ است. تمثيل زيبايی كه می‌توان آورد، ميمونی است كه می‌خواست از رودخانه‌ای پر از تسماح بگذرد تا به درخت نارگيلی در ساحل آن سوی رود برسد. او برای آنكه هم طی طريق كند و هم خورده نشود، تمساح‌ها را فريفت كه به صف بايستند تا شمرده شوند، سپس با گام نهادن بر آنها و شمارش ايشان قدم به قدم پيش رفت تا از رود رد شد. جوامعی كه بزرگانشان مدعی شده‌اند كه «خدا مرده است (14) » از معنويت خالی شده‌اند. نه با لذت ياد خدا و انس با او دلگرمند و نه عادت به انجام تكاليف شرعی سرگرمشان می‌كند و نه ياد مرگ و آخرت ايشان را از نافرمانی و گناه به وحشت می‌اندازد، به تدريج به خود واگذاشته و در دريايی از نعمت‌های حلال و حرام غرقه گشته‌اند. به اين ترتيب چرخه حياتی غفلت‌آميز و مستكبرانه و خرد‌كننده يافتند كه در اين سطور شرحی مختصر از آن می‌آيد:

1-  ارزيابی مغروروانه و عظيم انسانی از خود (15) و رسالت خويش و تحقير جوامع و نژادهای ديگر به انضمام شناختی ابژكتيو (متصرفانه) از طبيعت؛

2- توليد و ابداع الگوهای رفتار مبتنی بر توانايی‌های خود و قابليت‌های تصرفی محيط انسانی و طبيعی؛

3- توليد ابزارهای لازم برای كاربرد توانايی‌ها و تصرف در محيط انسانی و طبيعی و بهره‌وری از آن، جهت فعاليت‌های التذاذی؛

4- اشتغال از انواع سرگرمی‌ها و بازی‌ها (چه آنها كه سرگرمی و بازی خوانده می‌شوند و چه آنها كه بخشی از زندگی جدی روزمره محسوب می‌گردند)؛

5- لذت و لذت و باز هم لذت! به قول نيل پستمن آمريكايی «زندگی در عيش، مردم در خوشی» (16) بسياری از اين لذت‌ها غيرطبيعی،‌ نامشروع و غيرانسانی است. (17)

6- غفلت مستمر چون ظلمتی غليظ و جهلی مركب

(به قول مولوی: تو بی‌خبری بی‌خبری كار تو نيست هر بی‌خبری را نرسد بی‌خبری.)

7- با هر دفعه ايجاد غفلت و استمرار آن، لذت‌های نوينی حاصل سرگرمی‌هايی جديد پديد می‌آيند كه معمولا به بزرگسالان تعلق دارند.

الف) زينت و تجمل؛

ب) فخرفروشی به يكديگر و به جوامع ديگر درباره دارايی‌های نرم‌افزاری و سخت‌افزاری سرگرم‌كننده و لذت‌بخش؛

ج) تكاثر و انباشت مالی منقول و غيرمنقول كه اجازه تصرف بيشتر در محيط انسانی و طبيعی و بهره‌وری فراوان‌تری را از آن می‌دهد.

8- ارزيابی متكبرانه جديدی از خود و محيط، كه اين سرآغاز چرخه‌ای جديد خواهد بود.

همين چرخه معيوب در زندگی جوامع شرقی سكولار (مانند ژاپن و كره جنوبی) هم به چشم می‌خورد، و اگر وضع اين جوامع اندكی از جوامع غربی بهتر است، به دليل توجه به سنت‌های پيش از تجدد و نیز عرفان شرقی است كه البته اين خود، باب‌های جديد التذاذ و غفلت را گشوده است كه اينك مورد بحث ما نيست. انقلاب اسلامی ايران و به خصوص جنگ تحميلی عليه ايران، با موج نيرومند معنويت و تكليف‌گرايی، خلل عظيمی در چرخه معيوب و استمرار آن پديد آورده است.

چرخه زندگی انسان هبوط يافته غربی (متهم به الحاد و لامذهبی)

5-  تحول در سرگرمی‌ها و غفلت‌ها در مدرنيته و پست‌مدرنيته

مدرن يعنی چيزهای نو پديد و جديد، و مدرنيته جريانی است كه از قرن هفدهم تاكنون ابتدا در اروپا و امريكا، سپس در ساير نقاط جهان فراگير شده است و متضمن طرد دين و شريعت و جريان تحولات دائمی و ايجاد پديده‌های مادی و معنوی و فنون و دانش‌های روزافزون با دقت فراوان‌تر و افزايش اعتماد به نفس انسانها و اتكا به عقل بشری و تأييد فزاينده صلاحيت آن در همه حوزه‌ها و انديشه پيشرفت و ترقی و اعتلای مستمر بشر و تفكراتی سيال و متغير و محصولاتی هر چه كارآمدمتر و ارضاكننده‌تر است. (18) ويژگی‌هايی از اين قبيل در مقطعی از تاريخ جهان موجب اجماع نسبی همه جوامع بر برتری غربی‌ها و حتی بعضا خدای‌گونگی آنها گرديد. وقتی كه در قرن 18و 19 انقلاب صنعتی و تحولات برخاسته از آن در زمينه‌های كشاورزی، صنعتی، اقتصادی و سياسی رخ داد جوامع بشری دچار تحولاتی بسيار عميق شد. فرهنگ‌هايی كه به توليد برای رفع نياز و مصرف به اندازه نياز (با رياضت و صرفه‌جويی) شديداً پايبند بودند، از طرفی با توليد انبوه محصولات مواجه شدند و از طرف ديگر پذيرفتند كه نفس «مصرف» و ايجاد نيازهای ثانويه تجملی و رقابتی و رفع آن نيازها نشانه پيشرفته و مدرن بودن است. از اين رو مدرنيته در جوامع صنعتی به توليد ثروت هرچه بيشتر و مصرف هر چه افزون‌تر انجاميد و در جوامع پيرامون فاقد علم و فن‌آوری به پذيرش روزافزون استعمار و پيدايش طبقه غرب‌گرايی ثروتمند و مصرفی و عامه منفعل فقير آرزومند مصرف انجاميد. (19)

پيدايش سوسياليسم موجب نهادينه شدن رفاه عمومی و آموزش فراگير و بهداشت همگانی شد. باید به همه اينها فرهنگ «آزادی‌خواهی» و «برابری‌طلبی» فراگير در اروپا و آمريكا (20) و برخی نقاط ديگر را اضافه كرد. تقريباً همه مردم اين جوامع خواهان حداكثر كامروايی و لذت بودند و چون راديو، تلويزيون، سينما و ساير ابزارهای پيشرفته صوتی و تصويری به رسانه‌های مكتوب سنتی (روزنامه‌ها، مجلات و كتاب‌ها) افزوده شدند، خاصيبت كثرت‌گرای (پلوراليستيك) جوامع مذكور را بيشتر و بيشتر كردند. روز به روز مذاهب، آيين‌ها، عقايد و آرا و الگوهای رفتار فراوان‌تر و نوتری پيدا شدند كه همه بايد دارای حقانيت و مشروعيت و اعتبار برابری تلقی شوند و راه برای تفرد (از فرديت جمعی تا فرديت محض) بازتر شد. همان‌طور كه گفته شد، در اروپای جديد مفهوم دين به حالت دينی نازلی تغيير كرد و در واقع تفاوت مؤثری بين دينداری و بی‌دينی نماند. دين واقعی بايد اولا دارای اصول لايتغير و ثابت باشد، ثانيا بايد دارای سرشت جمعی و جنبه اجتماعی و در نتيجه دارای مناسك باشد، ثالثا شامل نظامواره اخلاقی و مطلق و متعالی و معطوف به آرمانی واضح و مشخص باشد. (21)

با مفهوم جديد (دین متحول!) جايی برای غفلت‌زدايی نمی‌ماند. چون يكی از آثار اصول عقايد دينی به خصوص اصل معاد و نيز مناسك دينی كه در ساعات، روزها و ماه‌ها و سال‌ها به تناوب تكرار می‌شوند، انقطاع لذات و در نتيجه انقطاع غفلت است و وقتی كه از زندگی حذف شوند، چيزی برای متوقف كردن غفلت و لذت مستمر نمی‌ماند. حتی كسانی كه از لذت‌های شهوانی مرفهان محروم‌اند، به لذت خشونت (حتی لذت كشتن) روی خواهند آورد. گاهی هم نيروهای فكری و اقتصادی و سياسی جامعه، آن را به سوی قربانی كردن آزادی خويش برای قدرتی متمركز كه مظهر خشونت و تكبر خواهد بود، پيش می‌راند و در چنين جامعه‌ای لذت‌بخش‌ترين و غافل‌كننده‌ترين چيز، خودپرستی و خشونت عليه ديگران است. (22)

مدرنيته نه تنها تمامی اين طرز تفكرها و تمايلات را به عنوان نرم‌افزار ترويج نمود و آن را عين ترقی و پيشرفت و مدنيت نماياند بلكه همه ابزارهای تأييدكننده و مروج و تقويت‌كننده و تحقق‌بخشنده به آن را نيز مهيا ساخت. پيشرفته‌ترين وسايل ارضاكننده انواع شهوات و نيز مدرن‌ترين و پيچيده‌ترين ابزار شكنجه همنوعان، سريع‌ترين و دقيق‌ترين آلات قتاله، لطيف‌ترين و دلچسب‌ترين امكانات مربوط به پست‌ترين غرايز انسانی، سرگرم‌‌كننده‌ترين فيلم‌ها و نيز بازی‌های رايانه‌ای، اثرگذارترين موسيقی‌ها و هنرها و داستان‌های مكتوب و خلاصه همه امكانات سخت‌افزاری لذت را در عالی‌ترين شكلی كه برای انسان هم‌عصر ما ممكن بود، در اختيار جوامع مدرن گذاشت. در اين جوامع نه تنها جزاير و بنادری به فحشا اختصاص يافت، بلكه شهرهای بزرگ و مهم آن به لانه‌ها و شبكه‌های پيچيده‌ای از تهوع‌آورترين و پولسازترين انواع فسادهای لذت‌بخش تجهيز شد. قاچاق انسانها از سراسر جهان به سوی جوامع مدرن جريان يافت و بردگان جنسی مذكر و مؤنث و كودك و جوان را در اختيار انسان سكولار غربی قرار داد تا هر چه بيشتر در لجن متعفن خويش غوطه‌ور شود و لحظه‌ای فرصت برای تفكر و تذكر و تنبه و رهايی از غفلت نداشته باشد. به علاوه آنها چه به عنوان سرباز و تفنگدار و چه در قالب هيأت‌های تبشيری مسيحی و چه به صورت گروه‌های حافظ صلح و ساير عناوين به جوامع پيرامون رفتند، سكس (فحشا) و خشونت را ترويج و خود را از منابع محلی آن دو ارضا كردند. گواه صداق ما اوكيناوای ژاپن و فيليپين و افغانستان و عراق و ليبريا و ساير مناطق استقرار آمريكايی‌ها و اروپايی‌هاست.

پس مدرنيته از طرفی در ارزيابی انسان‌های غربی از خود و محيط (پيرامون انسانی و طبيعی، و از جهتی هم در توليد آرا و تمايلات و الگوهای رفتار التذاذی) و از طرف ديگر در آفرينش پيشرفته‌ترين و متنوع‌ترين ابزارهای لهو و لعب و التذاذ، مهمترين و اصلی‌ترين و تأثيرگذارترين خدمات را به سرگرمی و غفلت جوامع متجدد و گروه‌های متجدد ساير جوامع نموده است و بر اثر آن، سرگرمی‌ها بسيار متنوع و متحول و غفلت بسيار شديدتر و غليظ‌تر شد و انسانهای مبتلا به آن هم دائماً از خدا دورتر و به فرديت محض و خودمحوری شيطانی صرف گرفتارتر گرديدند. به اين ترتيب مدرنيته به شكاف‌های التيام‌ناپذيری بين شاخه‌های معرفت و اخلاق (نسبی يا بی‌اخلاقی) و سياست مبتلا گرديد. در چنين وضعيتی، مردم هوشمند و نيروی خلاقه جوامع پيشرفته كه از تمام فعاليت‌های التذاذی و پيشرفت‌های مذكور طرفی نبستند و ارضا نشدند يا از شدت ارضای نفسانی و رفاه و بی‌دردی، دچار بيزاری از لذت يا خواهان تنوع بيشتر در بهره‌وری و تعيش و التذاذ گرديدند، موجب تحولی جديد در اين جوامع شدند كه اصطلاحا «پست‌مدرنيته» (فرا تجدد يا پسامدرن) خوانده می‌شود. لذا در حالی كه جوامع پيشرفته و ساير جوامع هنوز كاملاً از مواهب و معايب مدرنيته برخوردار و بهره‌ورند، مدرنيته در جوامع غربی پروژه‌ای پايان‌يافته يا ناتمام و شكست‌خورده يا مبتلا به بحرانی حل ناشدنی (به تصور يورگن هابرماس) تلقی گرديده است و پست‌ مدرنيته در حالی كه خود پديده‌ای مدرن شمرده می‌شود وضعيتی است كه بر اثر مدرنيته عارض جوامع مدرن گرديده است و نمی‌توان برای آن يك مقطع تاريخی و جغرافيايی ويژه‌ای در نظر گرفت (مثلا نمی‌توان گفت كه فلان جامعه در فلان جا در زمان خاصی از مرحله مدرن به مرحله پست‌ مدرن وارد شد) ما با صرف‌نظر از بحث‌ها و گفتگوهايی كه در اين‌باره در جريان است (23) ، فقط به ويژگی‌های پست‌مدرن توجه می‌كنيم تا درك نماييم كه آيا پست‌ مدرنيته موجب بيداری و هوشياری جوامع مدرن از خواب غفلت چند قرنی خواهد شد يا اين جوامع را در سرگرمی‌ها و لذت‌هايی نوتر و غفلتی عميق فرو خواهد برد؟

به نظر نگارنده واضح‌ترين روايت و تعريف از پست‌ مدرنيته را می‌توان در كتب الوين تافلر آمريكايی ديد. به نظر وی در تمدن جديدی كه او نامش را تمدن موج سوم نهاده است، قدرت جای خود را به برتری اطلاعات می‌دهد. به باور وی، به طور كلی بشر دارای سه ابر تمدن بوده و هست: موج اول كشاورزی، موج دوم صنعتی و موج سوم كه او آن را به صورت مجمع الجزايری در جهان و عمدتا در آمريكا و ژاپن و اروپای غربی می‌بيند و آن را ابر تمدن فراصنعتی يا اطلاعاتی می‌داند و اين در واقع همان پست مدرنيته است. آنچه در نوشته‌های تافلر به چشم می‌خورد، تأكید هر چه بيشتر بر فرديت است به نحوی كه به فرديت محض ميل می‌كند. مثلا به نظر وی كارگر موج سومی، كارگری متخصص، خلاق و مستقل خواهد بود، به نحوی كه بتواند در كالاهای توليدی تغييرات ابتكاری خود را بدهد. برنامه‌گزاری شركت‌های موج سومی نه ديوان‌سالارانه و هرمی، بلكه باز و گسترده و غيرمستبدانه و نامتمركز خواهد بود. بسياری از مردم به جای كار دركارخانه‌ها و شركت‌ها، در منزل می‌مانند و از طريق اينترنت كار می‌كنند. دانش‌آموزان در خانه و هر يك به نحو دلخواه خود تحصيل خواهند كرد. سفارش ابتكاری كالای دلخواه با ويژگی‌های دلخواه هر شحص توسط اينترنت از درون خانه‌ها به شركت‌ها سفارش داده می‌شود و در منزل تحويل گرفته خواهد شد. صنايع بزرگ مبتنی بر قدرت خشن و انبوه سرمايه، جای خود را به صنايع كوچك هوشمند و كارآمد و انعطاف‌پذير خواهند داد. شكل خانواده‌ها بسيار متنوع و متغير خواهد شد.

يك مرد و يك زن، دو مرد، دو زن، چند مرد و يك زن، چند زن و يك مرد، چند مرد و چندزن و....! تنوع هر يك از محصولات ممكن است به تعداد متقاضيان (ده‌ها یا صدها میلیون) باشد و توليد انبوه استاندارد منسوخ می‌شود. بر وسايل سمعی و بصری (صوتی و تصویری) فوق‌العاده پيشرفته، اطلاعات‌بر و انعطاف‌پذير و كارآمد تأكیدی اساسی خواهد شد. رأی دادن و مشاركت سياسی مستقیماً و از طريق اينترنت صورت می‌گيرد. ابزارهای خشونت و كشتار به شكلی بسيار هوشمند و دقيق و كارآمد و متنوع ساخته و استفاده می‌شود به گونه‌ای كه كمترين خطا و ضايعات جانبی (غیرهدفمند) را داشته باشد. سازمانهای ماتريسی و انعطاف‌پذير و مبتنی بر هوشمندی خلاقانه جای سازمان‌های هرمی و يكپارچه و ديوان‌سالار انعطاف‌پذير را می‌گيرند. انتقال ايده‌ها و اطلاعات هرچه شتابنده‌تر و سرعت تغيير و تطبيق هر چه بيشتر خواهد شد و تصميم‌های در جريان پروسه (در مقابل تصميم‌گيری راكد مقطعی) و انجام به موقع كار و رقابت مبتنی بر زمان و مهندسی هم‌زمان (به جای مهندسی كند گام به گام) مبنای كارهای اقتصادی خواهد شد. مرزهای ملی نرم و انعطاف‌پذير و قدرت تأثيرگذاری فرد بر جوامع و دولتها به اشكال مختلف (از جمله تروريسم) بسيار زياد خواهد شد. انسجام سيستم‌ها پيشرفته‌تر و مديريت‌ها عالمانه‌تر و زيرساخت‌های اطلاعاتی ماهواره‌ای بسيار منسجم و يكپارچه خواهد بود. به دليل انبوه‌زدايی از جامعه، سازمان‌ها و گروه‌های موج سومی افقی خواهند بود ( بر اساس فردیت) نه عمودی. خرد‌ه‌كشی‌ها و سبك‌های زندگی فراوان و اصل بر بيش‌گزينی و تكثر و تنوع و تحول و تحرك خواهد بود. خانواده‌ها گسسته شده و خانواده سيال به جای خانواده سنتی خواهد نشست. رسانه‌ها غيرتوده‌ای و توليدشان دلخواه خواهد شد.

شركت‌های چندمنظوره با نخبگان اطلاعاتی بيشتر و نيروی كار غيرخلاق كمتر پديدار می‌شوند. اعتماد به نفس فرد بيشتر می‌شود. هم‌رأيی عمومی و الگوهای رفتار استاندارد جای خود را به فردمحوری مفرط خواهد داد. قدرت و آزادی و تأثيرگذاری وكاميابی فرد به نحو بی‌سابقه‌ای افزايش خواهد يافت و ارضای خواسته‌ها و شهوات و انواع لذت‌ها به كامل‌ترين وجه صورت خواهد گرفت. (24) با توصيفی كه در آثار فلسفی، هنری و ادبی به شكلی پيچيده و ديرياب و در آثار تافلر با گزارشی روشن و ساده از وضعيت‌های پست‌مدرن شده است، می‌توان پست‌مدرنيته را شالوده‌شكنی در همه عرصه‌های زندگی دانست. طرفداران پست‌ مدرن به وضعيت‌های منحصر به فرد گرايش دارند و از الگوهای عمومی و استانداردهای انبوه‌گرا و قاعده‌های كلی و آثار همه‌پسند و تكراری و مكتب‌های فراگير گريزانند. به همين جهت در معماری پست‌مدرن، قرينه‌سازی وجود ندارد و ابتكار و خلاقيت به وضوح (هر چند در مواردی بسیار مضحك) به چشم می‌خورد. در هنر پست مدرن نبايد درصدد قرار دادن آثار در طبقه‌بندی مكاتب هنری بود. در ادبيات پست‌مدرن آثاری منحصر به فرد ديده می‌شود كه شامل طيفی از كثيف‌ترين و مستهجن‌ترين نوشته‌ها تا آثاری معنويت‌گرا هستند. سرگرمی‌ها و فعاليت‌های التذاذی پست‌مدرن هم برای هر فردی منحصر به فرد و كاملاً باب طبع و مطابق خواسته‌ اوست. بنابراين پست‌ مدرنيته ـ علی‌رغم خوش‌بينی برخی از اهل نظر ـ نه تنها دريچه‌ای به سوی دين‌گرايی و دينی شدن مجدد در جوامع مدرن غربی باز نمی‌كند، بلكه وضعيتی است كه عوامل دخيل در آن به ارضای تمایلات هر فرد به شكلی منحصر به فرد و در نهایت دقت و سرعت و خلاقیت و هوشمندی می‌پردازند و در نتیجه تنوع و فراوانی الگوها و روش‌ها و ابزارهای ارضای نفس، بيشترين لذت برای فرد فراهم می‌شود و پرواضح است كه به دنبال آن شديدترين غفلت‌ها نيز به او دست خواهد داد. علاوه بر اين چنان فخر و غرور و نخوتی به جوامع پست‌مدرن دست می‌دهد كه در عين تحول مستمر خويش از ديگران می‌خواهند كه در مرحله موج اول (كشاورزی) بمانند و محيط زيست را حفظ كنند، چنانكه تافلر همين پيشنهاد را داده است و اين، يعنی بهره‌برداری از منابع جهان برای ارضای تمايلات جوامع پست‌مدرن! ادامه دارد

پي نوشت ها :

1-  رك: ابن‌منظور، لسان‌العرب، بيروت، دارصادر، 1410هـ ق، ج 11، ص 497 ـ 499، و ح 15، ص 258ـ 262.

2- رك، قرآن نساء/ 102، كهف/28، انعام/ 131، اعراف/ 136،146، 172،179 و205، يونس/7 . 82، نحل / 108، روم/7، ياسين/ 6، يوسف/3، مريم/39،

انبيا / 1و 97.

3- رك: همان، حجر/3، ور/ 37، لقمان/ 6، منافقون/9، جمعه 11، تكاثر/1.

4- رك. همان، انعام 32 و 70، اعراف/ 51، عنكبوت/ 64، محمد/36، حديد/ 20.

5- رك: پل تيليش، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران علمی و فرهنگی، 1375، ص 95 ـ 204. البته تلاش‌های ديگری هم از جانب علمای غربی به خصوص روانشناسان و روانكاوران صورت گرفته كه بر تمركز و امور دنيوی و فراموشی مرگ يا پذيرش مرگ به عنوان يك واقعيت زيبا

در انتهای زندگی تكيه و تأكید دارد و موازی يا به عبارتی مكمل انديشه تراژيك است.

6- رك: ـ يان مكنزی و ديگران، مقدمه‌ای بر ايدئولوژی‌های سياسی، ترجمه م، قائد، تهران، مركز، 1375

ـ جان پلامناتر، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سياسی هگل، ترجمه حسين بشريه، تهران، نشر نی، 1376، ص 71ـ 242.

7-  يكی از نمايندگان مجلس آمریكا از حمله به افغانستان و عراق گفته بود كه طرفداران آمريكا مؤمن و مخالفان آمريكا كافر هستند! پيشوايان آمريكا نيز مانند فرعون خود را معبود انسانهای قرار داده‌اند!

خداوند در آيه 146 سوره اعراف می‌فرمايد: «من آنان را كه در زمين به ناحق و از روی كبر دعوی بزرگی كنند، از آياتم رويگردان و معرض و منصرف

می‌كنم كه هر آيتی ببينند، به آن ايمان نياورند و اگر راه رشد و هدايت يابند آن را نمی‌پيمايند و به عكس اگر راه جهل و گمراهی يابند آن را راه خود

قرار می‌دهند، اين به جهت آن است كه آنها آيات ما را تكذيب كرده و از آن غافل بوده‌اند.»

8-  رك: نيل پستمن، تكنوپولی (تسليم فرهنگ به تكنولوژی)، ترجمه دكتر صادق طباطبايی، تهران، سروش، 1373.

9- ك: رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرالازمان، ترجمه علی‌محمد كاردان، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1361، ص 87 ـ 317.

10-  رك: ـ آ. ايوانوييج اپارين، پيدايش و سير تكاملی حيات، ترجمه مصطفی مفيدی، تهران، روزبهان و جهان كتاب، 1358.

ـ‌ پارين و فسكف، پيدايش و انتشار حيات در عالم، نورالدين فرهيخته، تهران، معدل.

11- رك: يوآخيم واخ، جامعه‌شناسی دين، ترجمه جمشيد آ‍زادگان، تهران، سمت، 1380.

ـ تی.بی. باتومور، جامعه‌شناسی،‌ ترجمه سيدحسن منصور و سيدحسن حسينی كلجاهی، تهران. كتابهای جيبی، 1357، ص 270 ـ 282.

جرج ريترز، نظريه جامعه‌شناسی در قرون جديد، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1374، ص 21 ـ 28.

ـ آنتونی گيدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1381، ص 496 ـ 525.

ـ ريمون آرون، مراحل اساسی انديشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1374، ص 373 ـ 391 و

571ـ 609.

ـ آگ برن و نيم كوف، زمينه جامعه‌شناسی، ترجمه آريان‌پور، تهران، گستره، 1380، ص 285، 396.

12-  رك: مارتين بوبر، كسوف خداوند، ترجمه عباس كاشف و ابوتراب سهراب، تهران، فرزان روز، 1380.

ـ كارل باسپرس، نيچه و مسيحيت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، سخن و شهباب. 1380.

ـ فريدريش ويلهم نيچه، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغيب، تهران، پرسش، 1376.

ـ هگل استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.

13-  رك: ـ كالين بليك مور، ساخت و كار ذهن، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، فرهنگ معاصر، 1366.

ـ گرهارد وجين لنسكی، سير جوامع بشری، ترجمه ناصر موفقيان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369.

ـ آنتونی بارنت، انسان، ترجمه محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، تهران، نشر نو، 1366

ـ‌ گ. و. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران، مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شريف (آريامهر سابق)، 1356، ص 135 ـ 146.

ـ هـ‌. استيورات نيوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.

14-  سخنی معروف از نيچه، كه بعضی از روشنفكرنماهای جوامع اسلامی نيز آن را به واقع نشخوار می‌كنند!

15-  كتاب مردمی نه چون ديگران (اثر مايكل كامن، ترجمه احمد آرزمی، چاپ دانشگاه تهران در سال 1355) نمونه‌ای از اين دست درباره جامعه

آمريكاست.

16-  نيل پستمن، زندگی در عيش و مردن در خوشی، ترجمه صادق طباطبايی، تهران، سروش، 1373.

17- رك: جلال رفيع، در بهشت شداد، تهران، اطلاعات، 1373، ص 235ـ 250و 402 ـ 408.

18-  رك: ـ خوسه ارتگا ای گاست، انسان و بحران، ترجمه احمد تدين، تهران علمی و فرهنگی، 1376.

ـ‌ مدرنيته و مدرنيسم، ترجمه و تدوين حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان، 1380.

ـ داريوش آشوری، ما و مدرنيت، حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان، 1380.

19- رك: ـ اريك هابزبان، صنعت و امپراطوری، ترجمه عبدالله كوثری، تهران، انتشارات ما، 1361.

20-  درباره آزادی و برابری رك:

ـ هار ولدجی لاسكی، سير آزادی در اروپا، ترجمه رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای، تهران، كتاب‌های جيبی، 1353.

ـ موريس كرنستون، تحليلی نوين از آزادی، ترجمه جلال‌الدين اعلم، تهران، اميركبير، 1359.

ـ آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، 1368.

ـ ب. اف. اسكی، فرانسوی آزادی و منزلت، ترجمه محمدعلی حميد رفيعی، تهران، تنديس و سكه، 1364.

ـ براتراند راسل، آزادی وسازمان/ پژوهشی در بنياد سوسياليسم و ليبراليسم، ترجمه علی رامين، تهران، اميركبير، 1357.

21- رك: رنه گنون، همان، ص 255 ـ 262. وی اعتقاد اكثر مردم را به آخرت لفظی، مجرد و غيرمؤثر می‌داند و تصريح می‌كند كه «اگر ما به بقای

پس از مرگ كاملاً مطمئن بوديم، ديگر نمی‌توانستيم به مطلب ديگری فكر كنيم.» (همان، ص 262).

22- در آلمان نازی چنين اتفاقی افتاد. رك: اريك فروم، گريز از آزادی، ترجمه داود حسينی، تهران، گلشائی و ارسطو، 1363.

23- در اين زمينه رك:

ـ‌ پست‌مدرنيته و پست‌مدرنيسم (تعاريف ـ‌ نظريه‌ها و كاربست‌ها) ترجمه و تدوين حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان 1380.

ـ آشوری و ديگران، سنت ـ مدرنيته ـ‌ پست‌مدرن، دفتر نخست، تهران، صراط، 1375.

درباره آثار ادبی پست‌مدرن ر ك:

ـ حميدرضا فردوسی، پست‌مدرنيزم و نشانه‌شناسی در ادبيات داستانی، مشهد، سياوش، 1376.

24- رك: الوين تافلر، شوك آينده، ترجمه حشمت‌الله كامرانی، تهران، سيمرغ، 1374.

ـ آلوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، نشر نو، 1363.

ـ آلوين تافلر، جابه‌جايی قدرت، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، سيمرغ، 1374.

ـ آلوين تافلر و هايدی تافلر، جنگ و ضدجنگ، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، سيمرغ، 1375.

ـ آلوين تافلر و هايدی تافلر، به سوی تمدن جديد (سياست در موج سوم)، ترجمه محمدرضا جعفری، تهران، سيمرغ، 1374.

  حکومتهای ایدئولوژیک

قسمت ‏سوم‏

«هابرماس‏» با اقرار به اینکه نظام اخلاقی‏ ای که از سوی ایدئولوژی‏های بورژوایی به‏ کارگرفته می‏شود، تاثیر اطمینان‏ بخش آن، در نظام سیاسی و اقتصادی، واضح‏تر از تاثیرهای اطمینان‏ بخشی است که با مرجعیت علمی پدید آمده، بر این باور است که نظام اخلاقی و حقوقی باید به عنوان بخشی از چهارچوب تفسیری جهان‏بینی‏ ها، باقی بماند . لذا هنجارهای صادر از آن نظام اخلاقی، در حوزه اقتصاد نیروی الزام‏ آوری است‏ برای برانگیختن کنش‏های اقتصادی مورد نظر . به همین جهت، می‏توان همین اخلاق سودانگاری را به عنوان ایدئولوژی خردی قلمداد کرد که کارکردهای ویژه ‏ای را به منصه ظهور می‏رساند . هابرماس با توجه به نکته فوق، با تحلیل و تشریح اصول سازمانی نظام ‏های اجتماعی و با اشاره به صورت‏ بندی و شکل‏ بندی‏های اجتماعی، آن را به چهار جامعه متفاوت تفکیک می‏کند:

1- ابتدایی

2- سنتی

3- سرمایه ‏داری

4- پست‏ سرمایه‏ داری (post capitalist)

وی اصل سازمانی حاکم بر صورت ‏بندی اجتماعی سرمایه‏ داری لیبرال را، رابطه موجود بین کار دستمزدی و سرمایه می‏داند; زیرا که اصل سازمانی نوین، حوزه گسترده و وسیعی را بر توسعه نیروهای تولیدی و ساختارهای هنجاری می‏گشاید . از رهگذر این اصول سازمانی در اقتصاد که می‏توان آن را ایدئولوژی حاکم بر اقتصاد تلقی کرد، وحدت و یکپارچگی اجتماعی در بخش فعالیت‏های اقتصادی مردم تامین می‏شود . وی می‏نویسد:[1] روشن است که ایجاد چنین یکپارچگی و وحدتی در عرصه فعالیت‏ها و رفتارهای اقتصادی، به لحاظ نیروی آمرانه و الزام‏ آوری است که از سوی هنجارهای اخلاقی و حقوقی ناشی می‏شود . لذا بایدها و نبایدهای رفتاری و عملی خاصی را در حوزه اقتصاد تجویز می‏کند که با ایدئولوژی اقتصادی آن - که در حکم منطق درونی یک نظام اقتصادی است - هماهنگ می‏باشد . هابرماس بر این باور است که این نیروی الزام‏ آور را برای اولین بار سرمایه‏ داری لیبرال به نظام ‏های ارزشی کلی، اعطا کرد . سرمایه ‏داری لیبرال، برای نخستین بار، نیروی آمرانه و الزام‏ آور به نظام‏ های ارزشی کلی و جهان‏ شمول بخشید; به خاطر آنکه مبادله اقتصادی باید به صورت کلی تنظیم شود و مبادله هم بتواند ایدئولوژی بنیادی مؤثری را فراهم آورد برای آنکه حکومت را از وضعیت‏ سنتی حقانیت رهایی بخشد .[2] البته این نگاه بر این اصل استوار است که میان هنجارها و حقیقت جدایی وجود دارد . لذا با جداانگاری بین دو حوزه جهان‏ نگری‏ ها و هنجارها و ایدئولوژی‏ های صادره از آن، تمام کنش‏ها و فعالیت‏های انسان در همه زمینه ‏ها دچار اختلال گشته و هویت آن به هیچ مرجع فکری و نظری قابل ارجاع نمی‏تواند باشد . هابرماس نیز نسبت‏به هماهنگی و رابطه منطق بین دو حوزه، دچار تردید گشته، رابطه تولیدی آن دو را نسبت‏به جوامع ماقبل مدرن، قابل ملاحظه می‏داند . اما این پرسش در نظریه وی به قوت خود باقی است که آیا در جوامع پیچیده، هنوز تکوین انگیزه واقعا به هنجارهایی پیوند می‏خورد که مستلزم تصدیقند; با اینکه نسبت نظام‏های هنجاری با حقیقت از میان برداشته شده است؟[3] البته پوشیده نیست که نگاه وی در این رابطه، دارای اشکال‏ های بنیادی می‏باشد . در نقد نگاه فوق، می‏توان دیدگاه «توماس اسپریگنز[4]را ارائه کرد » که شکاف بین آنچه که هست و آنچه که باید باشد»  را گمراه‏ کننده می‏داند و آن را انکار یکی از معمول‏ ترین و بدیهی‏ ترین حقایق زندگی تلقی می‏کند . زیرا رفتارهای انسان بر بینشی از واقعیات استوار است . لذا هنجارهای رفتار انسان بدون بازگشت ‏به واقعیت‏ها، امری، بی‏ معنا و غیر عقلایی است . «حتی ساده ‏ترین عبارت درباره حقایق، رگه ‏هایی از تجویز را در خود نهفته دارد» . [5] سخنی که وی از «تئودورو زاگ Theodore Zack ‏» نقل کرده، بسیار درخور توجه است و می‏تواند نقد فوق را قوت بخشد: « رفتارها در واقع بازتاب بینش کلی از زندگی، یعنی از شخص خود و موقعیت مان در جهان خارج است . برای بیشتر ما این جهان‏ بینی در کلمات گم می‏شود و ممکن است هرگز مستقیما به آن توجه نکنیم . این جهان‏بینی، که مداوما برداشت ‏ها و یا شرایط و انگیزه ‏های ما را تعدیل می‏کنند، احتمالا همیشه در مرحله نیمه ‏خودآگاه می‏باشد . قبل از اینکه این جهان‏ بینی ما را در تشخیص بین خوبی و بدی رهنمون باشد، ما را وا می‏دارد تا حقیقت را از غیر حقیقت، درستی را از نادرستی و با معنی را از بی ‏معنی ممتایز بدانیم . قبل از اینکه دست ‏به عملی بزنیم، باید برداشتی از جهان داشته باشیم تا رفتارمان را با این الگوی معنادار تطبیق دهیم‏» .[6] ایدئولوژی سودانگاری افزون بر آنچه گفته شد، همچنین غایات اقتصادی توده‏ ها را بر اساس محور معین، نظام مند می‏کند . لذا رفتارهای اقتصادی که از سوی مردم صورت می‏گیرد، بر این اساس می‏باشد که بتواند چرخه سودآوری و بازدهی شخصی را پویا نگه دارد، و در سطح کلان این خصلت و اخلاق، به صورت یک رفتار اقتصادی کلان در جامعه رواج دارد . در غیر این صورت، چنین رفتارهایی غیر عقلانی و ناهنجار محسوب می‏شود . در این رابطه ‏ای کی . هانت[7]  ، در بررسی ایدئولوژی‏ های اقتصادی غرب، رشد و تکامل نظام سرمایه‏ داری را ناشی از حضور یک ایدئولوژی که برای توسعه اقتصادی آن جامعه به کار گرفته شده، تلقی می‏کند . از این روی فردگرایی معطوف به سودانگاری، در سیستم اقتصادی سرمایه‏ داری را به عنوان مبانی ایدئولوژیک لیبرالیسم کلاسیک[8]  تلقی می‏کند . «از آنجا که روحیه فردمحوری و سودمحوری در تعارض با اخلاق پدرسالارانه مسیحی[9]  قرار داشت، با ظهور مذهب پروتستان، [10] یک فلسفه فردگرایی[11]  به‏ واسطه تعبیر و تاویل خودسرانه از متن دین مسیح، ظاهر می‏شده است; به گونه‏ ای که ماکس‏ وبر[12]  یکی از زمینه ‏ها و بسترهای مؤثر در ایجاد روح سرمایه‏ داری مدرن را، همین نهضت پروتستان می‏داند . با ظهور فلسفه فردگرایی، ایدئولوژی اقتصاد سرمایه ‏داری پایه‏ گذاری شد . خود ای . ک هانت می‏نویسد: «فلسفه فردگرایی که اساس لیبرالیسم کلاسیک را تشکیل داد، از نظریات سرمایه‏ داران درباره طبیعت انسان و نیاز به آزاد بودن از قید محدودیت‏ های شدید اقتصادی که مانع انجام کسب و کار روز مره بود، ریشه گرفت ... . «یکی از مهم‏ترین نمونه‏ های این فلسفه فردگرایی، اصول مذهبی پروتستان بود که از نهضت اصلاح دین، ناشی می‏شد . طبقه متوسط سرمایه‏ دار جدید، نه تنها خواهان آزادی از قید محدودیت‏های اقتصادی بود که تجارت و تولید را دشوار می‏ساخت; بلکه برای رهایی از سرزنش‏های اخلاقی کلیسای کاتولیک، در مورد انگیزه ‏ها و فعالیت‏های خود نیز می‏کوشید و مذهب پرتستان آنان را نه تنها از سرزنش مذهبی رهایند، بلکه انگیزه‏ های خودپسندی، خودخواهی و مال ‏اندوزی را که کلیسای قرون وسطی به شدت مردود می‏دانست، به تدریج‏ به فضائل مبدل ساخت‏» .[13] در مقابل، در سیستم اقتصادی اسلام نیز ایدئولوژی دینی، تمام رفتارها و عملکردهای اقتصادی و ساختارهای اقتصادی را شکل می‏بخشد و هم نظام درونی سیستم اقتصادی را همگون می‏کند و هم نظام برونی سیستم را شکل می‏دهد . لذا مردم دیندار نیز رفتارهای خاص اقتصادی خود را به دور از سودانگاری محض در مسیر رشد و تعالی آرمان‏ها و ایده‏ آل‏ های جامعه دینی و در جهت پرورش شخصیت‏ برتر انسانی هماهنگ می‏کنند . در این سیستم، منحنی رشد و تکامل بر اساس سود انگاری فردگرایانه مبتنی نشده است; بلکه هر گونه سودآوری و بازدهی اقتصادی که بدون سازگاری با معیارها و ملاک‏هایی که از سوی ایدئولوژی حاکم عرضه می‏گردد، حاصل شود، مشروعیت نداشته و به عنوان یک رفتار ناهنجار اقتصادی تلقی می‏گردد . از نگاه دین اسلام، سودانگاری محض بدون توجه و ملاحظه معیارها و ملاک‏های دینی، در حکم آفتی است که مانع تکامل روحی و معنوی فرد و جامعه می‏باشد . نیز به عنوان مانعی که نظام عادلانه توزیع و تولید سرمایه اقتصادی را در جامعه دینی به هم می‏زند . در نظام اقتصادی اسلامی، «مسائل مادی‏» با «ارزش‏های معنوی و اخلاقی‏» چنان گره خورده است که همانند تار و پود یکپارچه، دست در گردن هم دارند . برخلاف اقتصاد در مکتب‏های غرب و شرق که صرفا از دیدگاه مادی بررسی می‏شود، ... اقتصاد از شئون زندگی انسان‏هاست و ابعادش باید همچون ابعاد وجود انسان باشد . ما چگونه می‏توانیم انسانی را که وجودش ترکیبی از بعد مادی و بعد معنوی است، در یک مکتب اقتصادی محصور کنیم که تنها ارزش‏های مادی در آن مطرح است . محال است مشکلات اقتصادی جامعه را بر اساس یک مکتب اقتصادی صددرصد مادی حل کرد . حتما باید دست‏به دامان ارزش‏های معنوی زد و از آن کمک گرفت .[14] در حقیقت در سیستم اقتصادی اسلام، ایدئولوژی به عنوان نظام اندیشه و عقیده حاکم بر عمل در بخش اقتصاد، رفتارها و عملکردهای اقتصادی را در محور دنیوی محض نمی‏بیند; بلکه آن را در نسبت و رابطه بین این جهان و آخرت می‏بیند . لذا وحدت و انسجام حاصله، بوسیله ایدئولوژی بر این منوال است که هم در ساختارها و هم در نهادها و سیستم‏های اقتصادی و هم در رفتارهای مربوط به آن می‏بایست‏برنامه ‏ریزی برای مدیریت معاش و اقتصاد اسلامی بر اساس ملاحظه ارتباط بین دو بخش هستی (جهان و آخرت) باشد و با هماهنگی آن دو می‏توان کنش‏ها و واکنش‏ها اقتصادی افراد را از حیث هنجار و غیرهنجار ارزیابی کرد . شهید صدر در پژوهشی که در رابطه با اقتصاد اسلامی دارد، بر این باور و اعتقاد است که در هماهنگی بین سیستم با مبانی آن - که در این جا می‏توان از آن به ایدئولوژی یاد کرد - نمی‏توانیم اقتصاد اسلامی را بدون ملاحظه و دیدن نسبت و ارتباط بین اجزاء آن مورد مطالعه قرار دهیم; بلکه سیستم اقتصاد اسلامی بایستی بتواند با کل نظام دینی هماهنگ و همسو باشد تا بتواند تمام جوانب مختلف زندگی را در جامعه نظم و ترتیب دهد . شهید صدر در بیان ارتباط و پیوستگی‏ های سیستم اقتصاد اسلامی، نمونه‏ هایی را بیان می‏کند و می‏نویسد: ارتباطی است که بین اقتصاد اسلامی و عقیده بر قرار بوده، بدانسان که سرچشمه تغذیه روحی «سیستم‏» می‏باشد . عقیده، مسلمانان را بر می‏ انگیزد که طبق خواسته »سیستم‏» شکل بگیرند . زیرا سیستم از آن عقیده سرچشمه گرفته، با قطع نظر از چگونگی نتایج عینی سیستم اقتصاد اسلامی در زمینه تطبیق عملی پدید می‏آورد و در سایه «سیستم‏» در روح مسلمانان احساس اطمینان و آرامش روحی را می‏آفریند . ارتباط عقیده یا سیستم اقتصاد اسلامی باعث می‏شود که «سیستم‏«رنگ اعتقادی و ارزش ذاتی به خود بگیرد .[15] با توجه به همین کارکرد ایدئولوژی در بعد اقتصادی، که توانایی انسجام و وحدت را در همگون کردن رفتارهای اقتصادی و هماهنگ کردن سیستم درونی و بیرونی اقتصادی داراست، می‏توان به کارکردهای دیگری نیز اشاره کرد . 2- جهت‏گیری گرایش‏ها و گزینش‏ها در حوزه سیاست: با توجه به آنچه در بحث کارکرد وحدت و انسجام گفته شد، کارکرد وحدت‏ گرایی، همزمان و همراه با تحقق دیگر کارکردهای ایدئولوژی ممکن می‏گردد . لذا در کنار کارویژه انسجام‏ آفرینی، کارکرد دیگر آن، یعنی جهت‏ دهی کلی و جهت‏ دار کردن ظاهر می‏گردد . بنابراین ایدئولوژی، در عرصه سیاست، موضع‏گیری‏ های رهبران و حاکمان سیاسی و نیز ساختارهای سیاسی و رفتارهای توده ‏های یک جامعه و نظام را، جهت و سمت و سوی خاصی می‏دهد . «توماس اسپریگنز» می‏گوید: نظریه های سیاسی، فلسفه ‏های عملی هستند که با تجویز و توصیه‏ های خود، راه‏ حل‏ها و معیارهایی در اختیار می‏گذارند تا وظایف و تکالیف افراد یک جامعه به واسطه آن هدفمند گردد . از این روی یک جامعه سیاسی به واسطه ایدئولوژی حاکم بر آن، دارای جهت و هدف معین می‏گردد . وی می‏نویسد: جامعه سیاسی همچنین چارچوبی است‏برای روابط نظام یافته که در آن افراد با هم روزگار را می‏گذرانند و خواسته‏ ها و نیازهای اجتماعی‏ شان را برآورده می‏کنند . به طور خلاصه جامعه سیاسی، تکاپوی انسانی هدفمند است، و صرفا یک واقعه و یا یک رویداد نیست . جامعه سیاسی مخلوق آگاهی بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملی، تشکیل و اداره می‏شود . وی در فراز دیگر، هدف نظریه‏ های سیاسی را ارائه بینش همه جانبه از جامعه سیاسی می‏داند . لذا بر این باور است که رسیدن جامعه سیاسی به اهدافی که در راستای آن جهت‏ گیری شده است، بدون چشم‏ اندازهای وسیعی که از سوی نظریه ‏های سیاسی به عنوان ایدئولوژی سیاسی ارائه می‏شود، ممکن نخواهد بود . لذا این چشم‏انداز گسترده به اعتقاد وی هم توصیفی است و هم هنجارمند: گفتیم که هدف نظریه‏ های سیاسی فراهم آوردن «بینش همه‏ جانبه‏» از جامعه سیاسی است . نظریه ‏پرداز سیاسی می‏کوشد با قرار دادن سیاست در چشم‏ اندازی گسترده، »تصویری جامع‏» به مخاطبان خود ارائه دهد ... . چنین بینش همه‏ جانبه ‏ای هم توصیفی است و هم هنجاری . از نظر توصیفی، نظریه سیاسی مهم‏ترین بازیگران، عوامل و چارچوب‏ های سازنده زندگی سیاسی را شناسایی می‏کند ... . طبعا هر گونه توصیف همه‏ جانبه فعالیت‏ بشری از این دست‏ به علت وسعت نظر و گستردگی آن یک بعد مهم هنجاری نیز دارد . [16] «پس هدف نظریه‏ های سیاسی این است که جهان سیاست را بر ما قابل فهم کند تا با آن هدایت‏ بشویم. یک نقشه جغرافیایی از سیاست‏ برای ما ترسیم می‏کند تا به ما بگوید کجا هستیم و چه راهی ما را به مقصود می‏رساند .[17] این جهت‏ دهی به این موضع‏گیری نیز با خصلت صف‏ بندی سیاسی و صف‏ آرایی در کل این موضع‏ گیری‏ها و واکنش‏های سیاسی همراه می‏گردد . از این روی این صف‏ آرایی و موضع‏گیری خاص که به واکنش‏های سیاسی معین دامن می‏زند، ناشی از جهت‏ دار بودن حوزه سیاست - به واسطه ایدئولوژی و یک نظام فکری و عقیدتی معطوف بر جریان سیاسی - می‏باشد . لذا کارکرد وحدت و انسجام‏ آفرین، بدون جهت‏ دار کردن کل موضع‏گیری و جبهه‏ بندی‏ های سیاسی در تمامی سطوح ممکن نمی‏گردد . از این روی کارکرد ایدئولوژی در جهت ‏دار کردن حوزه سیاست، وحدت و انسجام یک نظام را مقید و پایبند به قید و عنوان خاص می‏کند . به همین خاطر می‏توان گفت تاثیر ایدئولوژی دینی در جهت‏ مندی سیاسی، وحدت و یکپارچگی سیاسی، جامعه را - با توجه به آنچه گفته شد - متصف به وصف و قید دینی می‏کند . ایدئولوژی از سوی دیگر برای جهت‏ دار کردن موضع‏گیری وصف‏ بندی‏های سیاسی، می‏بایست گرایش‏ها و گزینش‏های سیاسی متناسبی را با خود همراه می‏کند . لذا ایدئولوژی به گرایش‏ها و تمایلات مشخصی شکل می‏دهد . با هدایت تمایلات و گرایش‏ها، گزینش‏ها و انتخاب‏ های سیاسی نیز آسان و ممکن می‏گردد . البته این ویژگی و کارکرد ایدئولوژی، در فراتر از حوزه سیاست نیز می‏تواند مورد نظر باشد که به یک جریان تاریخی جهت‏ خاص ببخشد . گی روشه در این‏باره می‏نویسد: «ایدئولوژی به صورت بسیار واضح و مشخص سعی در جهت دادن به جریان تاریخ دارد . بنابراین چه این گرایش در قالب جبرگرایی باشد یا به صورت باز و آزاد و بدون گرایش به جبر تاریخی، می‏کوشد کنش تاریخ و جامعه را تهییج و تحریک نماید.» [18]در هر حال ایدئولوژی با شکل دادن به گرایش‏ها و تمایلات خاص سیاسی، لزوما گزینش‏های سیاسی متناسبی را می‏طلبد . گزینش‏ها و انتخاب‏ها نیز به موضع‏گیری‏ ها وصف‏ آرایی خاص منتهی می‏گردد . ایدئولوژی سیاسی با توجه به هدف و غایت مشخصی که دارد، می‏تواند سیاست را جهت‏مند کند . هدف‏مندی یا غایت‏مندی، بدون جهتداری معنا ندارد . لذا نظام‏ های سیاسی با هدف‏مندی، جهت‏ مند است . در این زمینه، اندیشمندان سیاسی با اختلافی که در نوع وظایف نظام‏ های سیاسی دارند، را به سه دسته طبقه بندی کرده‏اند: 1-  وظیفه‏ گرایی انتخابی; 2-  وظیفه‏ گرایی تجربی; 3-  تجزیه و تحلیل ساختی - وظیفه ‏ای .[19] «وظیفه‏ گرایی تجربی‏» از نگاه «رابرت ک . مرتون‏» مربوط به وظایف دستگاه‏ های سیاسی است که حصول و نگهداری و کنترل سیاسی را بر عهده دارند و برای موجودیت مستمر یک ساخت اجتماعی، ضروری است درباره وظایف نظام‏های سیاسی، مواردی را ذکر کرده ‏اند که متفاوت است .  «تالکوت پارسوتر» ، دانشمند برجسته وظیفه‏ گرایان علوم سیاسی، چهار وظیفه را ضروری می‏شمارد: 1-  حفظ الگو، 2-  تطبیق با محیط، 3- کسب هدف، 4- یکپارچگی . دو مورد اخیر، به بحث ما مربوط است .  به این صورت، هر دستگاه یا نظام سیاسی تا وقتی دارای هدف و جهت نباشد، نه موجودیت‏یک جامعه حفظ می‏شود و نه به آن می‏تواند ادامه دهد . افراد، حداقل از دید نظریه (تئوری) برای کسب هدف‏ های معین جوامع را تشکیل می‏دهند . بدون کسب هدف‏ های دفاعی، غذا و محیطی مناسب برای خلاقیت، یک جامعه نه می‏تواند حفظ شود و نه به موجودیت‏ خود ادامه دهد .[20] البته روشن است که حصول چنین هدفی نیز بدون یکپارچگی که با هماهنگی سایر وظایف پدید می‏آید، حاصل نمی‏گردد . برای مثال جامعه ‏ای که در آن نقش‏ه های مختلف به طور ضعیفی هماهنگ می‏شود، در حفظ الگو، کسب هدف و وظیفه تطبیق، با مشکلات زیادی روبرو خواهد شد; برخلاف جامعه‏ ای که در آن تمام نقش‏ها در یک مجموعه هماهنگ ادغام شده است . بدون یک سطح از بافت‏ یکپارچگی، سایر وظایف به هیچ وجه نمی‏توانند به مرحله اجرا درآیند . [21] با توجه به آنچه گفته شد، اهمیت جهت‏ داری و هدف‏ مندی انتخاب‏ها و گزینش‏های سیاسی روشن می‏گردد . «آلموند» یکی دیگر از دانشمندان علوم سیاسی با گرایش به دسته سوم از نوع وظایف نظام‏ های سیاسی (یعنی تجربه و تحلیل ساختی - وظیفه ‏ای) بر این باور است که: هر نظام سیاسی بر ادامه بقای خود حداقل باید هفت وظیفه را انجام دهد: یکی از آن وظیفه‏ ها را جامعه‏ پذیری سیاسی و گزینش سیاسی ذکر می‏کند . به این معنا که یک نظام سیاسی با توجه به فلسفه سیاسی درونی خود، گزینش‏های سیاسی را ممکن کرده، جامعه‏ پذیری سیاسی را محقق می‏کند . برای اینکه یک نظام سیاسی به طرز مؤثری اداره شود باید اعضای جامعه تحت تاثیر گرایش‏ها و ارزش‏های حامی نظام قرار گیرند . هرچند به نظر می‏رسد که گزینش وظیفه جداگانه ‏ای است، اما آلموند متذکر شده که گزینش ادامه جامعه‏ پذیری است .[22] «گابریل آلموند» همچنین به موضع‏گیری‏ها و گرایش‏های خاص سیاسی، که در یک نظام سیاسی تحت تاثیر ایدئولوژی صورت می‏گیرد اشاره و از آن به فرهنگ سیاسی یاد می‏کند . وی تصریح دارد: «اصطلاح فرهنگ به موضع‏گیری خاص سیاسی ناظر است; یعنی گرایش‏های سیاسی و قسمت‏های مختلف آن و گرایش‏ها سبت‏به نقش خویش در نظام . مراد از فرهنگ سیاسی، از مجموعه ‏ای از موضع‏گیری‏ ها نسبت‏ به اهداف خاص و روندهای اجتماعی و ... است .» [23] در اینجا ما می‏توانیم فقط تاکید کنیم که مفهوم فرهنگ را در یکی از معانی متعدد آن به خدمت می‏گیریم: «موضع‏گیری روانی نسبت‏ به هدف‏ های اجتماعی‏» . زمانی که از فرهنگ سیاسی یک جامعه صحبت می‏کنیم، به نظام سیاسی آن اشاره می‏کنیم که در شناخت‏ ها، حساسیت‏ ها و ارزیابی مردمش درونی شده است .» [24] البته موضع‏گیری‏ها و گرایش‏های سیاسی مربوط به یک هدف و جهت، در صورتی تحقق‏پذیر می‏باشد که در یک نظام سیاسی - ایدئولوژی، بتواند وضعیت موجود و ایده‏ال فرد و جهان و جامعه را تبیین کرده و هنجارها و تجویزهای خاصی را با توجه به جهت و هدف صادر کند .   «گی روشه‏» در رابطه با تاثیر ایدئولوژی در گزینش‏ها و تمایلات می‏نویسد: «ایدئولوژی، معرف خصوصیات بارز مشترکی مثل جنبه‏های فرهنگی، ملی، گرایش‏ها، تمایلات طبقه‏ای و خصوصیات منطقه ‏ای یک جامعه است، که در مواجهه با دیگر جوامع مشخص و متمایز می‏شود . بدین ترتیب می‏توان گفت ایدئولوژی به‏ ویژه در درک و فهمی که از حقیقت‏ به‏ دست می‏دهد، کاملا گزیننده است ...» .[25] در مجموع، گرایش‏ها و گزینش‏ها و موضع‏گیری‏ ها در یک فرایند خاص، ساختارهای سیاسی، روابط سیاسی و رفتارهای سیاسی را در یک جهت ‏خاص هدایت می‏کند . با تحقق عینی دین، جهت‏ گیری معین، وحدت و انسجام در تمامی سطوح و ارکان سیاسی جامعه ظاهر می‏شود . ژان بشلر نیز در این رابطه می‏نویسد: «ایدئولوژی با تعارض و هم ‏ستیزی سیاسی همراه است . زمانی تعارض سیاسی پدیدار می‏شود که حق انتخاب وجود داشته باشد . موضع‏گیری در اینجا یعنی انتخاب یک موضع از بین چند شق ممکن . پس اگر افراد، گروه‏ ها و جامعه‏ ها نتوانند دست‏به انتخاب بزنند، موضع‏گیری هم انجام نخواهد شد . در نتیجه در حالت‏ بلا تکلیفی باقی می‏مانند، تنها ایدئولوژی است که انسان را به گزینش تشویق می‏کند» . [26] «بشلر» در ضمن بیان کارکردهای ایدئولوژی یکی از آنها را صف‏آرایی و جبهه‏ گیری ذکر می‏کند . وی بر این باور است که اولین کارکرد ایدئولوژی، شناساندن دوستان به یکدیگر و معرفی دشمن به آنها است; زیرا سیاست‏به خاطر ماهیت تعارض آمیزش، حداقل دو طرف دعوا دارد . در نتیجه اولین کارکرد ایدئولوژی، شناساندن دوستان به همدیگر، یعنی تمام کسانی که در یک جبهه واحد هستند و معرفی دشمن به آنها . [27] بشلر در فراز دیگری می‏نویسد: در جدال‏ های سیاسی سازمان یافته، ایدئولوژی است که قدرت دوستان را در زیر یک پرچم، داراست در مقابل جدال سیاسی سازمان‏ یافته و صلح‏ آمیز، ایدئولوژی نیاز دارد تا دوستان را دور هم جمع کند و از صف دشمنان جدا کرده و آنها را طرد نماید . [28] 2-1- جهت‏ گیری گرایش و گزینش‏ها در حوزه اجتماع ایدئولوژی در سطح اجتماع، قدرت و توانایی خود را در ایجاد وحدت و انسجام، مرهون کارکرد جهت دار کردن افکار عمومی و روان‏شناسی اجتماعی می‏داند; یعنی ایدئولوژی برای ایجاد چنین وحدت و انسجامی در جامعه، می‏بایست‏ بخش‏های مختلف اجتماع و نهادها و ساختارهای اجتماعی و روابط و مناسبات اجتماعی و نیز رفتارهای اجتماعی را در یک هدف و جهت هدایت کند تا بتواند، روند تغییر و تکامل اجتماعی را میسور سازد . لذا قواعد و هنجارهای اجتماعی که در قالب ایدئولوژی اجتماعی عرضه می‏شوند، در شعور اجتماعی جامعه متجلی گشته، به وحدت ایدئولوژیکی و سیاسی منجر می‏گردند و می‏توانند اهرم نیرومندی برای دگرگون کردن جامعه باشند . برای پی‏بردن به چگونگی عملکرد قوانین عینی جامعه، باید دانست که این قوانین، چگونه در شعور اجتماعی تجلی می‏کنند . در جامعه بعد از سرمایه‏ داری که در آن منافع اکثریت عظیم مردم با روندهای اجتماعی مطابقت دارد، شعور اجتماعی که در وحدت ایدئولوژیکی و سیاسی متجلی می‏شود، اهرم نیرومندی برای دگرگون کردن جامعه است ... . [29]لذا با تجلی ایدئولوژی اجتماعی در شعور اجتماعی، جهت و سمت و سوی ترقی و پیشرفت جامعه نیز معین می‏گردد. شناخت قوانین عام و خاص حاکم بر کارگزاری و تکامل جامعه و اشکال تجلی آنها، تعیین جهت عمده ترقی اجتماعی را ممکن می‏کند . برای اینکه راهنمای علمی تکاملی اجتماعی را به‏دست آوریم، نخست لازم است‏بدانیم آن بخش از قوانین اجتماعی که در روابط مادی و معنوی مردم تجلی می‏یابند چگونه عمل می‏کنند ... . در نتیجه رفتار اجتماعی و فعالیت‏های آنان را تعیین می‏نمایند . جامعه‏شناسی، انگیزه‏های ایدئولوژیک فعالیت‏ های اجتماعی مردم را تجلی ضروریات قوانین عینی حاکم بر تکامل نظام روابط اجتماعی، می‏داند .[30] پیروان جامعه ‏شناسی علمی معتقدند که جامعه باید انسانی بشود و شرط لازم تغییر انسان، تغییر جامعه است . شناخت ماهیت و جهت تغییر جامعه تنها بر اساس نظریه علمی جامعه ‏شناسی میسر است . روشن و آشکار است که نظریه‏ های جامعه ‏شناسی نیز در تحلیل نظری خود، قواعد حاکم بر نظام‏ های اجتماعی را بررسی و ارزیابی می‏کنند . آنچه بیش از همه می‏تواند به عنوان متغیر اصلی در تکامل جامعه مطمح نظر باشد، نظام ارزشی و هنجارهایی است که در حقیقت کانون واقعی و مرکزی فرهنگ کلان یک جامعه تلقی می‏شود . می‏توان به چنین نظام ارزشی، ایدئولوژی اطلاق کرد; زیرا ارزش‏ها نیز مجموعه ‏ای از باورها هستند که در سه سطح مورد توجه قرار می‏گیرند . در این رابطه «دکتر عبداللطیف محمد خلیفه‏» می‏نویسد: اعتقادات و باورها به سه نوع تقسیم می‏شوند: توصیفی که می‏توان درست‏یا نادرست را به آن نسبت داد; ارزشی که موضوع باور بوده و به حسن و قبح توصیف می‏شود و در نهایت آمرانه و نهی‏ آمیز که فرد به مقتضای آن بر برخی از ابزار و یا هدف‏ ها، به صلاحیت‏ یا عدم صلاحیت‏ حکم می‏کند . «روکیش‏» [31] معتقد است ارزش، باوری از نوع سوم است; یعنی آمرانه و نهی‏آمیز . او ارزش را چنین تعریف می‏کند باوری است که به طور نسبی ثابت، و در محتوای آن ترجیحی شخصی یا اجتماعی وجود دارد .» [32] باتوجه به اینکه ارزش‏ها از نوع باورهایی است که نظام بایدها و نبایدهای خاصی را مورد توجه قرار می‏دهند می‏توان نقش و کارکرد مؤثرش را در جهت‏دهی و جهت‏ گیری رفتارها و داوری‏ ها ملاحظه کرد . در این رابطه «عبداللطیف‏» می‏نویسد: از خلال بررسی ارزش‏ها در هر جامعه ‏ای، می‏توان به اعتقاد یا فلسفه کلی آن جامعه دست‏یافت . ارزش‏ها، چیزی بیش از انعکاس و بازتاب روشی که افراد به آن در فرهنگی مشخص و در مرحله زمانی مشخص می‏اندیشند، نیست . ارزش‏ها به جهت‏ دهی رفتار افراد و داوری‏ها و جهت‏ گیری‏ های آنان، در ارتباط با اموری می‏پردازند; از جمله: انواع رفتار در پرتو قوانین و معیارهایی که جامعه در برابر او می‏ نهد و علاقه‏ مندی یا بیزاری فرد از انها و گاهی اهداف مستقیم یا مبانی رفتار، به تعیین هدف‏ های مطلوب در زندگی می‏پردازد و این، با توجه به بیان «روکیش‏» یکی از نشانه‏ های نوع زندگی، سطح پیشرفت‏ یا تمدن در یک جامعه می‏باشد.[33] دکتر حمید حمید نیز در یک تحلیل جامعه ‏شناختی، از نقش شعور اجتماعی در حرکت و جهت کلی جامعه و تاریخ، شعور اجتماعی را بخش وسیع و بزرگ حیات روحی جامعه می‏داند و آن را به دو میدان و حوزه متفاوت، ولی وابسته به هم تفکیک می‏کند: یکی روان‏شناسی اجتماعی و دیگری ایدئولوژی . وی ایدئولوژی را مرحله عالی شعور اجتماعی می‏شمارد که حاوی فرضیه‏ ها، جهان‏بینی‏ ها و نظامات فکری است . با توجه به هست‏ی بخشی شعور اجتماعی به حرکت و تکامل جامعه و تبعا ایدئولوژی سهم وافری در جهت‏ مندی بعد اجتماعی ایفاء خواهد کرد . وی می‏نویسد: شعور اجتماعی از لحاظ نقشی که در جهت‏ بخشی به سیر تاریخی یک ملت دارد، واجد قدر و اهمیت درجه اول است . «بلاشک هر جامعه‏ شناسی پیش از هر چیز برای آنکه بتواند تصور کاملی از ترکیب یک جامعه به دست آورد، ملزم است، تا از شعور اجتماعی حاکم بر مردم یک جامعه تصور روشن و صریحی داشته باشد . به همین روال برای نقش آن در زندگی جامعه توضیح صریحی ارائه کند .» [34] اگر چه در نگاه دکتر حمید حمید که رویکرد مارکسیستی دارد، شعور اجتماعی (ایدئولوژی) بازتاب واقعیت و هستی اجتماعی و مناسبات اقتصادی اجتماعی می‏باشد، ولی تاثیر آن را در عقب افتادگی تکاملی جامعه یا تسریع حرکت تکاملی آن مورد تاکید قرار می‏دهد . شعور اجتماعی (ایدئولوژی - روان‏شناسی اجتماعی) تنها عامل عقب ‏افتادگی نیست; بلکه از سویی نیز نیروی محرکی است‏برای تسریع و باروری و شکوفایی جامعه ...[35]. با توجه به آنچه گفته شد، ایدئولوژی تمام بخش‏های اجتماعی را در جهت معین سامان می‏دهد; به همراه جهت‏ دار کردن تمایلات و گرایش‏ها و تبعا انتخاب گزینش‏ها . لذا ایدئولوژی در بخش اجتماع به واسطه نظریه‏ های اجتماعی، افکار عمومی، امیال عمومی و گزینش توده‏ ها را سرپرستی می‏کند . همچنین با حضور و وجود ایدئولوژی، روند گزینش و انتخاب‏ های اجتماعی نیز تسهیل می‏شود و طبیعی است که موضع‏گیری و جبهه‏ گیری اجتماعی و طبقه‏ بندی اجتماعی با توجه به آن شکل می‏یابد . در رابطه با نقش ایدئولوژی در نوع انتخاب‏ها و گزینش‏ها، «بشلر» در ضمن بیان یکی از کارکردهای ایدئولوژی می‏نویسد: وقتی جامعه یا گروه یا فردی در برابر انتخاب قرار گرفت، به ایدئولوژی نیاز پیدا می‏کند . جامعه و گروه و فرد نمی‏توانند ارزشی را از بین ارزش‏ها برگزینند، مگر نظام فکری و عقیدتی به آنان بگوید کدام را انتخاب کنند .[36] چنانکه جان پلامناتس می‏گوید: ایدئولوژی علاوه بر انسجام جامعه، انتخاب را نیز ممکن می‏کند: ایدئولوژی همچنین مبین ترجیح بعضی از اقسام هدف بر دیگر اقسام است . بدون شک اکثر مردم وقتی از ایشان سؤال شود، مقصودتان از عدالت اجتماعی چیست، پاسخ مبهم می‏دهند [37]. ولی ایدئولوژی می‏تواند ابهام در مقصود را رفع کند و گزینش را ممکن سازد . اساسا بشر برای جهت‏ گیری و هدفمندی خود نمی‏تواند از اعتقادات و باورها و نظریات بنیادین خود چشم ‏پوشی کند . نظریات بنیادین در بازگشت‏ خود به حوزه رفتارهای عینی و عملی که ایدئولوژی ترجمان رسا و کاملی برای آن می‏باشد، آراء و نظرات انسان را جهت‏ دار می‏کند . «گوستاولوبون‏»[38]دانشمند فرانسوی (1895) در اثر پرآوازه و معروف خود «روان‏شناسی توده ‏ها» در این صدد بود که بتواند زمینه‏ های پنهان روانی و قوانین کلی مربوط به ابعاد روحی و اخلاقی و اجتماعی انسان را کشف و تبیین کند . در واقع هدف او، پی بردن به قانونمندی های زندگی مشترک انسان بود . وی در روان‏شناسی توده ‏ها که امروزه از آن به روان‏شناسی اجتماعی نیز تعبیر می‏شود، هدف و مقصدی را که «دوتراسی‏» با تاسیس ایدئولوژی در نظر داشت، دنبال می‏کرد . به همین خاطر وی نظریات و اعتقادات بنیادین زندگی را که همواره به آراء و نگاه انسان جهت می‏بخشند و زندگی و حیات جمعی انسان را هدفمند می‏کند گریزناپذیر می‏داند . «ولوبون‏» با تفکیکی که بین نظریات و اعقتادات متغیر و بنیادی می‏کند، زوال و فقدان چنین نظریات بنیادی را فرا رسیدن موعد سقوط یک جامعه و تحقق یک جامعه آنارشی می‏داند . وی در این رابطه می‏نویسد: «تا به حال هیچ ملتی نتوانسته است نظریات بنیادی خود را تغییر دهد; بدون آن که به دگرگون کردن همه جزئیات فرهنگ خود محکوم باشد . آن ملت نظریات بنیادی خود را آنقدر تغییر می‏دهد تا نظریات بنیادی کلی جدیدی به دست آورد . تا رسیدن به این پایه، الزاما در حالت آنارشی به سر می‏برد .»[39] وی در ادامه تاثیر و کارکرد نظریات بنیادی را در جهتدار کردن آراء و به تبع جهت داری رفتارها و فعالیت‏ های اجتماعی، یادآور می‏شود و می‏نویسد: نظریات بنیادی، ارکان ضروری فرهنگ هستند و به آرای انسان‏ها جهت می‏بخشند و نیز همان‏ها هستند که وجدان را بیدار می‏سازند و احساس وظیفه را به وجود می‏آورند .[40] روشن است که این نظریات و اعتقادات بنیادی در صورتی که به نظام و فلسفه عملی (ایدوئولوژی) بازگشت کند، می‏تواند وظایف و هنجارهای عملی را تهییج نماید . در همین رابطه «آنتونی گیدنز» در بحث تجدد و تشخص خود، با بیان اینکه شیوه ‏ها و برنامه‏ های زندگی در نظام‏ های سنتی و مدرن متفاوت است، به موضوع انتخاب و گزینش و جهت‏ گیری حاکم در این نظام می‏پردازد و آن را مورد مداقه قرار می‏دهد . وی با تاکید بر اینکه یکی از مؤلفه ‏های اساسی کنش‏ها و فعالیت همیشگی انسان انتخاب و گزینش‏ها است، بر این باور است که در نظام ‏های سنتی به عنوان نظام ‏های ایدئولوژیکی ماقبل تجدد که همواره بر معیارها و مرجعیت‏ برونی (وحی) متکی می‏باشد - به لحاظ پیچیده نبودن زندگی و عدم تعدد و تکثر در شرایط آن - انتخاب و گزینش‏ های انسان بر اساس الگوی خاصی که از سوی آن نظام صادر می‏شد، به سهولت انجام می‏گرفت . برخلاف نظام مدرن و متجدد که در آن فعالیت‏های اجتماعی، به سبب پویایی و ماهیت متغیر و سیار آن با مشکلات بسیاری روبه‏ رو است . از این روی در این شرایط، انتخاب و گزینش انسان در نظام تجدد، همچون گزینش بین «دنیاهای ممکن‏» است .[41] لذا عملا انتخاب و گزینش به آسانی تحقق نمی‏یابد . ... هیچ فرهنگی انتخاب را به طور کلی در امور روزمره حذف نمی‏کند و همه سنت‏ها در حقیقت، انتخاب‏هایی میان انبوهی از الگوی رفتاری ممکن هستند . با این وصف سنت‏ی عادات و رسوم جا افتاده بر حسب تعریف، زندگی را در محدوده کانال‏ هایی تقریبا از پیش تعیین شده، به جریان می‏ اندازد . تجدد اما فرد را رو در روی تنوع غامضی از انتخاب‏ های ممکن قرار می‏دهد . و به دلیل آنکه دارای کیفیتی غیرشالوده ‏ای است، کمک چندانی به فرد در گزینش‏ هایی که باید به عمل بیاورد، نمی‏کند.[42]   شیوه زندگی (life style) به گفته وی که اصطلاحی نو است، به مجموعه ‏ای کم و بیش جامع از عملکردهای قابل اطلاق است که شخص علاوه بر آنکه نیازهای جاری خود را از آن طریق تامین می‏کند، به واسطه این طرح جامع، تبیین و قرائت‏ خاصی از هویت و شخصیت‏ خود را برمی‏گزیند . شیوه زندگی در عصر تجدد که همانند استراتژی عملی زندگی است و مستلزم رفتارها و عادت‏ها و جهت ‏گیری‏ های خاصی است، در حقیقت‏ یک کارکرد ایدئولوژیکی را ارائه می‏کند: تعدد الگوهای کلی شیوه زندگی، البته بسیار کمتر از تعدد انتخاب‏ های موجود در تصمیم‏ گیری استراتژیک روزمره یا حتی دراز مدت است . هر شیوه زندگی مستلزم مجموعه ‏ای از عادات و جهت‏ گیری‏ها و بنابراین برخورداری از نوعی وحدت است که علاوه بر اهمیت‏ خاص خود از نظر تداوم امنیت وجودی، پیوند بین گزینش‏ های فرعی موجود در یک الگوی کم و بیش منتظم را نیز تامین می‏کند . شخصی که خود را متعهد به شیوه زندگی معینی می‏داند، انتخاب دیگر را لزوما «خارج از موازین و معیارهای خویش‏» می‏بیند، همان طور که آنهایی هم که با او در کنش متقابل قرار می‏گیرند، عین همین عقیده را دارند . افزون بر این، گزینش با ایجاد شیوه ‏های زندگی تحت تاثیر فشارهای گروه و مدل‏ های رفتاری آنها، و همچنین زیر نفوذ اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی صورت می‏گیرد .[43] گفتنی است که «گیدنز» در تبیین علت چندگانگی انتخاب و کثرت گزینش‏ها، آن را به چند ویژگی مستند می‏کند: یکی از آن ویژگی‏ها این است که انسان در عصر مدرن، فاقد آن مکانیسم‏ها و الگوهای راهنمای نظام ‏های سنتی است که بتواند جهت‏ حرکت و شیوه رفتارها و عملکردها را تعیین کند . به اعتقاد وی در عصر تجدد، علامت‏یا دستورالعملی در فرا راه انسان نقش نبسته تا بتواند انتخاب و گزینش را آسان کند . «... علت هم این است که ساختکارها و تابلوهای راهنمایی که طرز کار و جهت افراد را در جوامع سنتی تعیین می‏کنند، در جوامع امروزین وجود ندارد; یا سپید مانده‏اند و علامت‏ یا دستورالعملی روی آنها نقش نبسته است .»[44] البته روشن است که چنین نگاهی نسبت‏ به جوامع مدرن که در آن رسانه‏ های ارتباط جمعی و تبلیغی فریبنده، همچون دستگاه‏های ایدئولوژیک، راهنمایی و جهت دهی گزینش‏ها و انتخاب توده ‏ها را به عهده دارند، چندان قابل پذیرش نیست . رسانه ‏های ارتباط جمعی هر چند با کثرت‏ گرائی و ایجاد تنوع، انتخاب‏ها و گزینش‏ها و جهت‏ دهی را دچار مشکل می‏کنند . اما باز این رسانه ‏ها و ابزارهای تبلیغاتی در چهارچوب نظام ایدئولوژیکی خاص، همواره گزینه ‏های مورد مطلوب نظام را به توده ‏ها القاء می‏کنند . در حقیقت افراد به یک اعتبار، امکان تعدد انتخاب و گزینش ندارند; بلکه در مسیر و جهت مشخصی هدایت می‏شوند . البته خود گیدنز در عبارت‏ های بعدی، اجمالا به این تکثر اشاره کرده است.[45] -2-2 جهت‏ گیری گرایش‏ها و گزینش‏ها در حوزه اقتصادی کارکرد ایدئولوژی در عرصه اقتصادی، جهت‏دهی کلی و کلان به کل نظام اقتصادی است; یعنی ایدئولوژی هم نظام اقتصادی و هم فعالیت‏های اقتصادی را جهت ‏دار می‏کند . بنابراین می‏توان آن را از دیگر نظام‏ های اقتصادی متمایز کرد . این جهت‏دار کردن، یک نظام اقتصادی را مقید و متصف به وصف و قید خاصی می‏کند . بر اساس این نوع جهت‏گیری نظام اقتصادی، موضع‏گیری و کنش و واکنش‏های خاص در حکم و اقتصاد رقم می‏خورد . نیز باعث‏شکل‏گیری رفتارهای اقتصادی توده‏های مردم می‏گردد . اساس تجزیه و تحلیل مسائل اقتصادی، تصمیم یا انتخاب است . مصرف‏کنندگان، تولیدکنندگان و تجار کالاهای اقتصادی و سیاسی را باید از میان شقوق مختلف انتخاب کنند و درمورد اقدامات خود، تصمیماتی اتخاذ کنند . گرچه تصمیم‏گیری تنها به دلیل اقتصادی نیست، اما ایده انتخاب از میان شق‏های مختلف بر مبنای ارزش آنها یا سودمندی انتخاب موجود، در حقیقت قلب روند اقتصادی است .[46] مثلا در نظام اقتصادی سرمایه‏ داری، تولید، توزیع و مصرف به عنوان سه رکن گردش عملیات اقتصادی، رفتار و کردارهای متناسب با هر سطح را اقتضاء می‏کند . در نظام سرمایه‏ داری غرب، تولید فقط در جهت رفع نیازهای اولیه نیست; بلکه جهت تولید و هدف آن، بیشتر ایجاد روحیه مصرف گرایی و دامن زدن به حرص و ولع مصرف کننده است . اساسا ایدئولوژی اقتصادی سرمایه‏داری که بر توسعه رفاه و سودانگاری مبتنی است، سعادت و خوشبختی را نیز در دایره تنگ مادی معنی می‏کند . لذا نظام اقتصادی، سعادت را به معنای بیشترین بهره ‏مندی از لذت‏های حسی و مصرف کالاها و خدمات رفاهی می‏داند و این مبدا و غایت، فلسفه عملی تمامی رفتارهای جامعه سرمایه‏ داری است . در لیبرالیسم، سرمایه‏ داری غرب، نظام اقتصادی در راس هرم همه نظام‏ های اجتماعی قرار می‏گیرد و از اولویت اول برخوردار است و سعادت اجتماعی به معنای رضایت‏ مندی و لذت حسی برای بیشترین افراد است . رضایت ‏مندی و لذت حسی را عمدتا مصرف کالاها و خدمات به‏ وجود می‏آورد، و نظام اقتصای متکفل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالا و خدمت است ...» .[47] جهت‏ گیری و هدف مندی تمام شئونات حیات اجتماعی و سیاسی به اهداف اقتصادی، نتیجه حاکمیت ایدئولوژی اقتصادی سرمایه ‏داری است لذا میزان مصرف افراد را در جامعه سرمایه‏ داری سیستم‏های تبلیغاتی تعیین می‏کنند . این تفاوت رفتارها حاکی از حضور پیش‏فرض ایدئولوژیک در نظام و سیستم اقتصادی می‏باشد . در نهایت می‏توان گفت، کارکردهای ایدئولوژی در جهت ‏دار کردن ساختار اقتصادی و رفتارهای اقتصادی و نهادهای مربوط به آن، به گرایش‏ها و گزینش‏های خاصی در عرصه اقتصاد دامن می‏زند.  بر اساس حاکمیت‏ یک نوع ایدئولوژی، در همه زیرمجموعه ‏های یک نظام اقتصادی می‏توان شاهد، گزینش‏ها و گرایش‏ها و رفتارهای اقتصادی متفاوت بود . لذا با حضور آن، گرایش‏ها در این حوزه دارای سمت و سوی خاصی می‏گردد و گزینش‏ها نیز به آسانی صورت می‏گیرد .

[1] -  حران مشروعیت، ص 84 .

[2] -  همان، ص 189 .  

[3] - بحران مشروعیت، ص 240 .

[4] -  فهم نظریه‏ های سیاسی، 154 - 155 .

Thomas Spurges [5]

[6] -  فهم نظریه‏های سیاسی، ص 156 .

[7] -  - classic liberalism [9]

- Christian, paternalististic, ethic [10]-

  Protestant [11]

- Philosophy of individualism [12]

- Max Weber [13]-

تکامل نهادها و ایدئولوژی‏های اقتصادی، ص 25 .

[14] - خطوط اصلی اقتصادی اسلامی، ص 211 .

[15] - اقتصاد ما، جلد اول، ص 374 .

[16] - فهم نظریه‏های سیاسی، ص 21 و 22 .

[17] - فهم نظریه‏های سیاسی، ص 24 .

[18] - تغییرات اجتماعی، ص 85 .

[19] - نگرشی جدید به علم سیاست، ص 66 .  

[20] - نگرشی جدید به علم سیاست، ص 67 .

[21] - نگرشی جدید به علم سیاست، ص 67 .

[22] - نگرشی جدید به علم سیاست، ص 70 . [

23] - همان، ص 101 .

[24] - همان، ص 101 .

[25] - تغییرات اجتماعی، ص 95 .

[26] - ایدئولوژی چیست؟ ، ص 81 .

[27] - ایدئولوژی چیست؟ ، ص 62 .

[28] - همان، صص 63 - 64 .

[29] - نقدی بر جامعه‏ شناسی، ص 46 .

[30] - نقدی بر جامعه‏ شناسی، ص 56 .

[31] - بررسی روان‏شناختی - تحول ارزش‏ها، ص 59 .

- Rakish. [32]

[33] - بررسی روان‏شناختی - تحول ارزشی، ص 23 .

[34] - علم تحولات جامعه، ص 250 .

[35] - علم تحولات جامعه، ص 253 .

[36] - ایدئولوژی چیست؟ ، ص 83 .

[37] - جان پلامناتس، ایدئولوژی، ص 161 .

[38] روان‏شناسی توده‏ها، ص 165 .

- Gustavo Lobon [39] -

[40] - روان‏شناسی توده‏ها، ص 165 .

[41] - تجدد و تشخص، ص 51 .

[42] - همان، ص 119 .

[43] - تجدد و تشخص، صص 121 - 122 .

[44] - تجدد و تشخص، ص 122 .

[45] - همان ، ص 124 .

[46] - نگرشی جدید به علم سیاست، ص 110 .

[47] - کتاب نقد، شماره 11، ص 72 .

      ادامه مطلب

پایه های شکل گیری  تفکرات  روشنفکری در ایران امروز (قسمت دوم)

بخش دوم

3/1/6- ترجمۀ فرهنگي دين و احياگري ديني:

ترجمه مزبور، از احياگري ديني ـ به مفهوم مصطلح و رايج آن ـ نيز پا را فراتر مي گذارد و معتقد است كه احياگري؛ صرفاً به معناي تغيير و تفسير و احياي اصول و فروع دين، متناسب با زمان است ليكن به فرهنگ هاي مختلف هم عرض، بي اعتنا است، حال آنكه ترجمه فرهنگي دين، هم عصري كردن آن و هم ترجمه آن را متناسب با مقتضيات فرهنگي در فرهنگ هاي گوناگون جستجو مي كند. به عبارت ديگر، ترجمه فرهنگي دين، حيات طولي و عَرَضي دين را در گرو ترجمه طولي و عرضي آن مي داند.

4/1/6- مترجمان «ترجمۀ فرهنگي دين»:

صاحب اين قلم، اصرار داد كه بجاي استخدام تعابيري؛ نظير «متفكر»، «انديشه ورز» و غيره براي مدعیان تئوري ترجمۀ فرهنگي دين در جهان اسلام، از تعبير «مترجم» استفاده كند زيرا آنچه را كه امثال محمد اركون، محمد مجتهد شبستري، عبدالكريم سروش و غیره در اين رابطه، مدعي تئوري پردازي آن هستند، مو به مو در متون كلامي غرب جديد، از سده 18 به بعد ميلادي می توان یافت و هنر مترجمان مزبور، علاوه بر ترجمه روان و سليس آن، جايگزيني واژگاني نظير «اسلام و تشيع و قرآن» به جاي «مسيحيت و كاتوليسيسم و انجیل» در اين متون مي باشد، علاوه بر آن كه جا زدن ترجمۀ بافته هاي ديگران؛ به عنوان تئوري و نظريه نوين، از اوليات اخلاق انديشه ورزي و دانش پژوهي بدور است.

1/4/1/6- محمد اركون:

مترجم معاصر الجزايري است كه بخاطر اقامت در فرانسه، شديداً تحت تأثير تئوري هاي « تاريخي و بشري بودن دين» در كلام جديد مغرب زمين قرار گرفته است. او گرچه وحي را فرا تاريخي و زمان پذير مي انگارد ليكن بر آن است كه چون تنزل يافته و اين جهانی مي شود، در كشاكش جدال هاي عقيدتي و سياسي و تضارب مصالح و ستيزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبيعت شده و نمي تواند همچون ساير پديده هاي دنيوي، تاريخ مند نباشد. [1] او تفاسير اسلامي مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول وحي، بيش از آنكه مرتبط با قرآن بداند، مربوط به تلاش هاي فكري و فرآورده هاي فرهنگي در پيوند با زمين و زمانه فرهنگي خود قلمداد مي كند كه در آغوش محيط اجتماعي و مكتب كلامي خود پرورده و فرا باليده اند، تفاسيري كه پاسخ گوي نيازهاي ايدئولوژيك هر نسل و هر قومي، در هر عصري است. [2] او در ترجمه اي كه آن را به عنوان تئوري «جوامع ام الكتاب» بنام خود ارائه كرده است، مي كوشد كه جوانب زباني و جامعه شناختي و سياسي و فرهنگي كتاب مقدس را زنده كرده و وصف تاريخ مندي را به آن باز گرداند و بدين طريق، راه را براي نفوذ تئوري ترجمه فرهنگي دين در جهان اسلام، هموار كند. 

2/4/1/6- محمد مجتهد شبستري:

وي كه از روحانيون دگرانديش محسوب مي شود، از آن جهت كه مدتي را در اروپا؛ بويژه آلمان سپري كرده، تحت تأثير انديشه وران غرب جديد قرار گرفته و بيشتر تلاش مي كند كه از منظر هرمنوتيك به اسلام و متون ديني بنگرد و نوعي تجديد نظر طلبي را در اصول اسلام و فروع فقهي و تفسيري تأسيس كند كه اساس آن، عقلانيت عصر [یا همان راسیونالیسم] است.[3] وي تجربه هاي ديني را جان كلام و ركن اساسي دين انگاشته و خواهان عبور از دين به دين عرفاني است. او بيشترين تجلي شكل گرايي را در فقه ارزيابي كرده و معتقد است كه بحث هاي غالب فقهي امروز، از ارتباط با مباني انسان شناسي قرآن و سنت محروم بوده و غالباً بر چنان مباني استوار است كه امروز ديگر قابل قبول نيست. [4] اما اين بدان معنا نيست كه او تجلي شكل گرايي را صرفاً در فقه مي داند بلكه بر اين باور است كه شكل گرايي، كمتر در عرفان تجلي مي يابد زيرا شخص، هر اندازه كه با فرهنگ خود آميخته است، دين عرفاني نيز كه دين دروني و شخصي است، با فرهنگ او در مي آميزد. بنابراين باطن و درون و عرفان، با شكل گرايي سازگاري ندارد.او سرانجام تغيير كانون دين از فقه به عرفان را به عنوان زمينه اي براي عبور از شكل گرايي نتيجه مي گيرد. 

3/4/1/6- عبدالكريم سروش:

وي سرآمد مترجمان و مقلدان تئوري ترجمه فرهنگي دين بوده و آنچه را از نيمه دوم دهه شصت تاكنون تحت عناوين قبض و بسط تئوريك شريعت، تدريجي، ديالوگي، بشري، ديناميكي و تاريخي بودن دين، بسط تجربه نبوي، پلوراليزم ديني، ذاتي و عَرَضي دين، صراط هاي مستقيم و غيره به نام خود نگاشته است، ترجمه هاي مستقيم و يا غيرمستقيم آثار و انديشه هاي شلايرماخر (Schleiermacher)، كارل ريموند پوپر (Raymond Karl Popper)، هايدگر (Heidegger)، گادامر (Gadamer)، ويليام آلستون (William Alston)، آلفرد فيرمين لويزي (Alfred Firmin Lavizan) و امثال اينهاست، با اين تفاوت كه در انتقال ديدگاه انديشه وران مزبور، روح آن را حفظ كرده اما جسمش را مطابق واژگان اسلامي و با مددگرفتن از عرفان و اشعار فارسي تبديل نموده است. اول) تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت: همه سخن در اين تئوري، حول محور تمايز دين از معرفت ديني است، معرفتي كه در گذر زمان، متناسب با قبض و بسط دانش و علوم بشري، دچار قبض و بسط مي شود. بنابراين گرچه دين امري قدسي، كامل و آسماني است اما معرفت ديني، بشري و زميني و تحول پذير بوده و بدين لحاظ فاقد تقدس است. در اين تئوري، واقعيت موجود دين در جوامع، همانا معرفتي ديني است كه هويتي تاريخي، بشري، ديناميكي، ديالوگي و تدريجي داشته و همواره از علوم، دانش ها و فرهنگ هاي بشري تأثير مي پذيرد و متناسب با آن، متحول مي شود. تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت، منحصر به عصري خاص نبوده و حتي معرفت ديني عصر پيامبر اعظم (ص) را نيز شامل مي شود.[5] از نتايج ديگر تئوري مزبور، تناسب دين با فرهنگ قومي است لذا معرفت ديني هر فرد، پديده اي بشري ومتأثر از انديشه ها و فرهنگ قومي او مي باشد و قطعاً با معرفت ديني افراد ديگر كه از انديشه ها و فرهنگهاي قومي ديگري تأثير مي پذيرند، متفاوت است.   دوم) تئوري هرمنوتيك: هرمنوتيك، بافته ذهني شلايرماخر، هايدگروگادامر در مغرب زمين بوده و تئوري هاي قبض و بسط تئوريك شريعت سروش و كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنت» مجتهد شبستري، ترجمه مخدوش آن است. جان كلام هرمنوتيك اين است كه معرفت ديني گذشتگان، از عصر پيامبر گرفته تا به امروز و در ميان هر قوميتي كه اسلام را مؤمن بوده اند، عين دين نبوده بلكه ناشي از عقلانيت و فرهنگ آن عصر و آن قوم بوده است بنابراين مؤمنين عصر حاضر و اعصار آتي، از هر قوم و مليتي كه باشند، حق دارند كه دين را مطابق عقلانيت و فرهنگ عصر و قوم خود، تبيين كرده و بدان مؤمن باشند. پس از آن جهت كه معرفت ديني، خود محصول پيش فرض ها، علايق و سلايق مفسرين آن است و پيش فرض ها، علايق و سلايق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومي و عقلانيت عصر اوست، معرفت ديني، كاملاً بشري است. سوم) زبان اسطوره اي دين: از جمله كساني كه در غرب، تئوري ترجمه فرهنگي دين را از طريق بحث در زبان آن، پيگيري كرده اند، ديويس براين مي باشد.[6] اينان براين باورندكه زبان دين،زباني نمادين يا به عبارتي؛ غير واقع نما است ونمادها درفرهنگ هاي گوناگون، مختلف است. لذا از آن جهت كه زبان، فاقد هويت علمي، فلسفي و واقع نمايي است بلكه هويتي اسطوره اي دارد و زبانها و اسطوره ها، نزد اقوام و فرهنگ هاي مختلف، متفاوت است، بنابراين بناچار صاحبان هر فرهنگ و قوميتي، بايد غبار ديگر اسطوره ها و نمادها را از دين زدوده و ويژگيهاي اسطوره اي زبان و فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دين براي آنان قابل پذيرش و درك باشد. اسلام نيز از اين قاعده مستثني نيست. دين اسلام، هويتي اسطوره اي داشته و زبان قرآن نيز نمادين است و از آنجا كه دين اسلام، مرزهاي فرهنگي و قومي عصر نزول را در نورديده و به فرهنگها و اقوام ديگري سرايت كرده است، اينگونه ا قوام، ناچار از زدودن رنگ اسطوره ها و نمادهاي عربي از آن و ترجمه فرهنگي اسلام مي باشند. چهارم) پلوراليسم ديني: تكثر گرايي ديني، اصالت قرائتهاي مختلف ديني را به رسميت مي شناسد. ترديدي نيست كه با ترجمه فرهنگي دين، معرفت هاي ديني متفاوت و گوناگوني به ا شكال متعدد كه ممكن است متغاير و حتي متضاد نيز باشند، ظهور مي كند. باتوجه به اينكه تئوري ترجمه فرهنگي دين، در پي آن است كه معرفتهاي ديني ناشي از فرهنگها، قوميتها و زبانهاي گوناگون را بپذيرد، بناچار همه پيروان دين، بايد پلوراليسم را ملتزم باشند تا بتوانند يكديگر را تحمل كنند. پنجم) عقلانيت انتقادي ايمانوئل كانت، پايه گذار عقلانيت انتقادي است كه امكان و ضرورت نقد عقل را مورد تأكيد قرار داد ليكن پس از او، نقد همه ميراث گذشته انسان رايج گرديد و حتي متون مقدس ديني را نيز شامل شد تا جايي كه فيلسوفان علم مغرب زمين، اعلام كردند كه آنچه نقدپذير نباشد، از حوزه معرفت علمي خارج است ليكن نفوذ عقلانيت انتقادي به دين، آن را از انجماد و ايستائي خارج كرده و به آن هويتي سيال و جاري مي بخشد و بدين وسيله، بر حجيت و اعتبار آن مي افزايد علاوه بر آنكه از رسوب دين در لايه هاي يك فرهنگ خاص نظير فرهنگ قوميت عرب جلوگيري مي كند. بنابراين عقلانيت ديني، زمينه و امكان ترجمه فرهنگي دين را مهيا مي سازد.[7]   ششم) تئوري ذاتي و عرضي دين : شايد بتوان گفت كه اصلي ترين مبناي تئوري ترجمه فرهنگي دين، تقسيم شئونات و تعاليم دين به دو دسته ذاتي و عَرَضي است. سروش دسته بزرگي از تعليمات ديني را كه مي توانستند به گونه ديگري باشند؛ نظيرزبان عربي دين اسلام، فرهنگ اعراب، مفاهيم شرعي، پرسشهاي مؤمنان و مخالفان و پاسخ هاي داده شده، احكام فقهي، جعل ها و وضع ها و تحريفاتي كه به دين راه يافته، توانايي و وسع مخاطبان دين و غيره را عرضي دين ناميده و اعتقاد به خدا، سعادت اخروي و نظائر آن را ذاتيات دين معرفي كرده است.[8] او باتوجه به اينكه هر زباني داراي تنگناها و فراخناها و ويژگي هاي خاص خود مي باشد، بر آن است كه اگر پيامبر اسلام، ايراني يا هندي يا رومي بود، زبانش پارسي يا سانسكريت و يا لاتينمي گرديد و بدين ترتيب، دين او نيز متناسب با هر زبان، تغيير مي كرد.[9] و حتي معتقد است كه اگر اسلام به جاي حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مي كرد، اسلام يوناني و هندي و رومي و عرضياتشان كه تا عميق ترين لايه هاي هسته مركزي دين پيش مي روند، با اسلام عربي، تفاوت بسيار مي كرد.[10] نتيجه آنكه ما مي توانيم و چه بسا بايد ،مطابق منويات تئوري ترجمه فرهنگي دين، اسلام را در همه عرضياتش، به شكل و رنگ و صورت فرهنگ خود در آوريم ،چنانكه قوميتهاي فرهنگي ديگر نيز ناگزير از آنند. هفتم) تئوري هويت بشري دين: ترجمه فرهنگي دين، هيچ قالب و معياري را در آنچه كه به غلط نوآوري مي خواند، پايبند نبوده و در صدد است كه به تقليد از جريان پوزيتيويستي غرب جديد، اعتبار دين را در همه ساحتها به چالش بكشد تا جائي كه نه فقط معرفت ديني بلكه سرانجام خود دين را نيز بشري تلقي مي كند. برخي سخن اخير سروش را كه براي پيامبر به عنوان يك انسان، در پيدائي قرآن، نقش محوري قائل شد، موضعي جديد تلقي كردند، در حالي كه وي قبلاً در كتاب بسط تجربه نبوي، و در مقاله ذاتي و عرضي دردين كوشيده است تا از وجوه تاريخي، بشري و زميني خود دين و وحي ـ و نه معرفت ديني ـ دفاع كند. وي وحي را يك تجربه ديني بشري و نه يك تجربه ديني فرابشري مي داند زيرا پيامبر، در هر صورت، بشر بوده و داراي اوصاف بشري است و اين جنبه از وجود او، در درك و دريافت او از وحي تأثير مي گذارد و به وحي و اصل دين نيز جنبه هاي بشري مي بخشد. همه اتكاي او در اين تلقي، آن است كه دين به لسان قوم نازل مي شود.

  7- گفتارکوتاه ما؛ در اسلام اصلاحی یا ترجمۀ فرهنگی دین:

موضوع این مقاله ، صرفا بررسی و معرفی مبانی فکری روشنفکری سکولار بوده و مطالعه كلامي و فلسفي تئوريهاي مزبور، تفصیلی می طلبد که از عهده این مقاله خارج است ، بنابراین به نقد کوتاهی علاوه بر آن چه در صفحات قبل گفتیم، اکتفا کرده و مطالعات كلامي در نقد و نقض تئوريهاي مزبور را به خوانندگان اين مقاله واگذار مي كنيم. 

1/7- پيش فرض هاي ناصواب:

تئوري ترجمه فرهنگي دين و مباني آن برای نیل به اسلام اصلاحی، بر پيش فرض هايي استوار است كه اساساً سليقه اي بوده وفاقد وجاهت علمي و منطقي است لذا اثبات پيش فرضهاي مزبور، به گونه اي كه گزاره اي مبنائي و لازم الاتباع را به كرسي بنشاند، ممكن نيست. اينكه مترجمان تئوريها در پروژه روشن فكري وارداتي خود، بطور متناقض، دايره و دامنه اِعمال ترجمه فرهنگي دين را تبيين نموده و سرانجام همه وجوه و بخش هاي دين را شامل آن مي دانند، بر چه مبنايي استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟ همچنين كليت تئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اين پيش فرض استوار است كه صرفاً فرهنگ در دين تأثير مي كند. با قطع نظر از صحت و يا سقم گزاره مزبور، مي پرسيم كه از چه روي، تأثير دين در فرهنگ منتفي است و به كدامين الزام و ايجابي مي توان پذيرفت كه تنها و تنها، فرهنگ در دين نفوذ مي كند، بدون آنكه از دين تأثير بپذيرد؟ بدیهی است كه پيدائي دين، در تأسيس نظام هاي فرهنگي، نقشي ممتاز ايفا كرده است. در اين صورت، مي توان گزاره تأثير دين در فرهنگ را كه تجربه تاريخي نيز كاملاً مؤيد آن است، پذيرفت اما تأثير صرف فرهنگ در دين، تاجائي كه همه وجوه و اركان دين را نيز شامل شده و به ترجمه فرهنگي دين بيانجامد، فاقد هرگونه وجاهت عقلايي و استدلالي است. حضور ايماني اديانی؛ نظير يهوديت، مسيحيت و اسلام در سرزمينهايي غير از سرزمين نزول آن، بطور عيني و تجربي اثبات مي كند كه ملتها، پس از قبول دين جديد، فرهنگ بومي خود را با آن محك زده و در طول زمان، پس از پيرايش ويژگيهاي فرهنگي منافي با دين جديد، تنها به خصائص فرهنگي همسو با آن پايبند مي مانند. اين از آن رو است كه دين، علاوه بر وجوه اختصاصي، لوازم و عناصر فرهنگي را واجد بوده و بلحاظ جهان شمولي، تفسيري جامع از هستي و اهداف آن و تعريفي فراگير از كنش و عمل انساني را ارائه مي كند كه عادات، اخلاقيات، هنر، نظام ارزشي و حقوقي، الگوها، احكام و نمادهاي مشخصي را به ارمغان مي آورد؛ عناصري كه تأسيس فرهنگ، ريشه در آن دارد. بنابراين، تجربه تاريخي اثبات مي كند كه پيامد قطعي تحول ديني، اصلاح فرهنگي، مبتني بر ارزشهاي نظري و عملي دين جديد است كه چه بسا بتوان با اغماض، آن را «تلقي ديني فرهنگ» ناميد، گرچه ادامه حيات فرهنگ بومي، به سطح مداراي دين با مقتضيات زماني و مكاني وابسته است. در اين زمينه، مطالعه نحوه حضور ايماني دين اسلام در جغرافياي ايران زمين كه آزمايشگاهي با بيش از يك هزار سال قدمت تاريخي را در اختيار ما مي نهد، بسي سودمند خواهد بود. بديهي است كه پيش فرض امثال سروش و مجتهد شبستري اين است كه با وجود بيش از هزار سال حضور اسلام در ايران، هنوز «ترجمه فرهنگي دين» صورت تحقق نگرفته و دين اسلام در اين سرزمين، بر مبناي خصائص فرهنگي ايران، ترجمه نشده است. در اين صورت مي پرسيم كه در طي اين دوران طولاني، رابطه ميان دين اسلام و فرهنگ ايراني، چگونه بوده است؟ با وجود عمق و گستره ی نفوذ اسلام در همه جنبه هاي زندگي فردي و اجتماعي ايرانيان؛ از جمله عقايد و باورها، اعمال و رفتار، آداب و رسوم، عادات، هنر، نمادها، حقوق، الگوها و غيره، كه تبلور هر يك، شامل صدها اثر گرانسنگي است كه در گنجينه تاريخ مزبور موجود بوده و همه هويت فرهنگي جديد ايرانيان را تعيّن مي بخشد، آیا مي توان استقلال هويت فرهنگي مردم ايران را از دين اسلام ادعا كرد و به عنوان يك پروژه روشن فكري وارداتي، لزوم ترجمه فرهنگي دين را پيشنهاد نمود؟ واقعيت اين است كه فرهنگ نوين ايران زمين كه طي يك پروسه تاريخي يك هزار و چندصد ساله تكوين يافته، به روشني تلقي اسلامي از فرهنگ ايراني را متبلور مي كند و اسلام را با همه موجوديت اصيل، منصوص و روشمندش به عنوان هويت لاينفك خود منعكس مي سازد. ايرانيان پس از ايمان به اسلام، آزدانه و انتخاب گرانه به پالايش و پيرايش فرهنگ بومي، براساس منويات آخرين دين الهي پرداخته، عقايد و انديشه هاي سخيف، آداب و عادات خرافي و وجوهي از خصلت هاي فرهنگي را كه موجب تخدير و ايستائي جامعه ايران بود، زدوده و بدور ريختند، در عين حال بسياري از وجوه مثبت و كارآمد فرهنگ ايراني را كه در آئينه زلال اسلام نيز منعكس بود، حفظ كردند. اسلام نيز كه دين «سمحه و سهله» است، با تحمل و مدارايي بي نظير، نه تنها وجوه مزبور را امضا كرد بلكه بدان غنا بخشيد و بدين ترتيب، فرهنگي نوين، با حفظ همه اصول و فروع دين اسلام، ليكن متفاوت از فرهنگ هاي ديگر از جمله فرهنگ عربي، متولد گرديد. در اين صورت چگونه مي توان انتقال اسلام به ايران را انتقالي شكلي و فرماليستي تلقي كرد. بنابراين حضور اسلام در تمدن امروزين اسلامي ايراني كه پيشينه اي بسیار طولانی دارد، حضوري هويتي و فرهنگي است و تحقق تئوري رجعت به فرهنگي كه به گذشته دور دست ايران زمين مربوط است؛ هم از آن جهت كه موجوديتي ندارد و هم بلحاظ آلودگي به انواع خرافه ها و تحريف ها، نه تنها ناممكن، بلكه بسي كوته انديشي و كودكانه است. 

2/7- مباني برون ديني تئوريها:

تئوري ترجمه فرهنگي دين، كه تغيير و تحريف همه شئون ديني را شامل مي شود، بلاشك صرفاً بر مباني برون ديني استوار بوده و كمترين دليلي از ناحيه دين، آن را حمايت نمي كند. در اين صورت چگونه مي تواند در جامعه مؤمنان، جا باز كرده و مورد قبول واقع گردد؟ تفاوت اين نگرش با آن چه كه عالمان ديني، اجتهاد در فروع و حتي برخي از آنان به گونه اي بسيار نادر و كم رنگ، اجتهاد در اصول مي خوانند، در اين است كه، اولاً آن را از ناحيه دلايل متقن درون ديني، اثبات مي كنند، ثانياً در اعمال آن، پاس داشت همه جوانب و شئون ديني را شرط مي انگارند، حال آنكه اسلام اصلاحی وتئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اصولي برون ديني استوار است كه شامل پيش فرض هايي احتمالي و اثبات نشده و مواجه با نقدهاي جدي و در عين حال برخوردار از تفاوت و تغاير آراء و انديشه هاي پيروان آن است، علاوه بر آن كه از ناحيه آيات متعدد قرآني و احاديث صحيحه فراواني از نبي اعظم (ص) و اهل بيت طاهرين (ع)، مردود شناخته شده است. اينكه فقيهان بزرگي نظير حضرت امام خميني ـ قدس الله نفسه الزكيه ـ عنصر زمان و مكان را در اجتهاد مؤثر مي شمرند، واجد دلايل متقن درون ديني بوده و از ناحيه متن دين حمايت مي شود، نه آن كه بافته اي ذهني باشد كه بتوان با آن به جان دين افتاد و آن را مُثله كرد. همچنين تقسيمات ساختاري كه علماي دين و اسلام شناسان بزرگ، از دين ارائه فرموده اند نيز داراي معيارهاي درون ديني بوده و مستند به آيات كريمه و سنن صحيحه است و با تقسيم بندي هاي سليقه اي ناشي از مطامع و هوسهاي روشن فكري وارداتي ناسازگار است. 

3/7- اندام وارگي ساختار دين:

دين ساختار اندام وار و ارگانيك دارد و گرچه به اصول و فروع، عقايد و اخلاقيات و غيره تقسيم مي شود ليكن همه اجزاء دين با يكديگر رابطه ارگانیک و حياتي داشته و اعمال تغيير در هر جزء آن، اندام وارگي آن را مخدوش مي سازد. 

4/7- تناقض در ارائۀ تئوري ها:

امثال سروش و مجتهد شبستري، در انتقال انديشه هاي وارداتي، همواره از سطحي، به سطح ديگر پريده اند كه مباني سطح قبلي را نيز به چالش كشيده است. روزي كه سروش تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت را ترجمه كرد و در آن به تفكيك و تمايز دين و معرفت ديني پرداخت و دين را امري ثابت، آسماني و مقدس دانست، چه كسي باور مي كرد كه خود او در زماني كوتاه، بافته هاي قبلي را مردود شمرده و در«بسط تجربه نبوي»، جنبه هاي بشري و متحول خود دين ـ و نه معرفت ديني ـ را قائل شود. آن روزي كه سروش شئون و تعليمات دين را به دو دسته عَرَضي و ذاتي تقسيم كرد و عرضيات را اموري دانست كه مي توانست به گونه ديگري باشد اما ذاتيات را لا يتغير تلقي كرد، چه كسي مي توانست باور كند كه او بزودي قرآن را نيز كه ثقل اكبر و مبناي هر اصلي از اصول بوده و ذات دين اسلام است، بشري خوانده و پيدائي آن را به پيامبر نسبت دهد. بنابراين دور از ذهن نيست كه او روزي نيز به سراغ خدا و توحيد و معاد نيز برود و به تقليد از انديشه هاي سخيف پوزيتيويستي، همه اركان ركين دين اسلام را منكر گردد، گرچه در آرائي از او، تعرض به توحيد افعالي قابل ملاحظه است.

  5/7- ناتواني از تعيين مرزهاي ذاتيات و عرضيات دين:

اگر بتوان به شيوه سروش، شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي تقسيم كرد و ذاتيات را ثابت و عرضيات را متغير دانست، در اين صورت چگونه مي توان گفت كه فرهنگ يك قوم و ظرفيتها، توانايي ها، امور اجتماعي و عصري آن كه موجب تشكيل عرضيات آن ذاتيات مي شود، بر نفس ذاتيات، اثر نمي گذارد؟ با كدامين دليل منطقي مي توان گفت كه عرضيات مزبور، فراخي و تنگناهايي را كه دارند، بر نفس ذاتيات جاري نمي كنند. سروش خود نيز با اشاراتي، تقسيم بندي شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي، به چالش كشيده است. او مي گويد: «فرقه شدن تدريجي دين و كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن، در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده و چه ها مي شد كه در دين باشد و اكنون نيست و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست [11]« اودر همين مقاله مي گويد:«آنان نه تنها نگفتني ها رانگفتند،بلكه گفتني ها را هم چنان كه مي خواستند، نتوانستند بگويند، به سخن ديگر، مرز گفتني ها و نگفتني ها را پيش از اين كه خودشان معين كنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعيين مي كرد...[12] » بنابراين پيش بيني مزبور، هرگز دور از ذهن نيست زيرا او خود، تأثير عرضيات را در هويت ذاتيات پذيرفته است و از نگاه وي، ترجمه فرهنگي دين، علاوه بر عرضيات، ذاتيات را نيز شامل مي شود زيرا هر دو متأثر از فرهنگ قوم بوده اند. در اين صورت كه هم عرضيات و هم ذاتيات دين، ناشي از فرهنگ قوم و عقلانيت عصري است و ترجمه فرهنگي آن بايسته است، از دين آسماني چه چيزي باقي مي ماند؟ مجتهد شبستري هم كه عدالت و رحمت را روح دين و احكام فقهي قلمداد مي كند و به تعبير سروش، آن را ذاتي دين مي داند، سرانجام از «عدل زمان» سخن مي گويد كه عقلاي هر قوم، آن را تعريف مي كنند. بنابراين از نظر او، روح دين نيز قابل ترجمه فرهنگي است. 

1/5/7- شرايع ديني، ذاتي اند يا عرضي؟

سروش، شرايع ديني و احكام فقهي را نيز از عرضيات برشمرده و قابل تبديل و تغيير مي خواند، حال آنكه فرعي بودن نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد، حج، امر به معروف، نهي از منكر، تولّي و تبرّي، در مقايسه با توحيد و معاد، دليل بر آن نيست كه شرايع ديني، ركن لا يتغير اسلام نبوده و در نتيجه قابل تغيير و تحريف است زيرا آيات متعددي از قرآن كريم ، به اضافه احاديث متواتري از پيامبر (ص) و ائمه طاهرين (ع)، به نص صريح، فروع دين را از بنيانها، اركان و ضروريات دين اسلام تشريع فرموده است. مضافاً از سروش مي پرسيم كه اگر نماز و روزه و حج و .... از عرضياتي است كه قابل ترجمه فرهنگي است، چرا خداپرستي و توحيد و معاد، از جمله عرضيات تلقي نشود؟ 

2/5/7- بي فايده بودن تقسيم تعاليم ديني به ذاتي و عرضي:

اگر آن گونه كه سروش و مجتهد شبستري مي گويند، ناچار از ترجمه فرهنگي دين باشيم، آيا هر عرضي را مي توان بر قامت ذاتيات دين پوشاند؟ سروش مي گويد: «زبان عربي، اينك تنگناها و فراخناها و روشني ها و تيرگي ها و ويژگي هاي خود را بر وحي محمدي (ص) تحميل كرده است و چون ني كه بر دهان ني زن نشسته باشد، آواي او را در خور اندازه هاي خود كرده است. [13]» در اين بيان واضح است كه تا چه حد، امر عرضي مي تواند، خصائص خود را بر ذاتيات دين تحميل كند. بديهي است كه عرضي هاي ديگر؛ نظير زبان فارسي يا هندي وغيره،تنگناها و فراخناها، روشني ها و تيرگي ها و ويژگيهاي خاص خود را دارند كه اگر عرضي زبان عربي را از ذاتيات دين برگفته و عرضي زبان ديگري را بر اندام وحي بپوشانيم، خصائص مزبور، خود را بر ذاتيات دين تحميل خواهد كرد و آن هم چون ني كه بر دهان ني زن نشسته است، آواي وحي را در خور اندازه هاي خود خواهد كرد. در اين صورت ـ كه هم ذاتيات و هم عرضيات متغيرند ـ چه فايده اي بر تقسيم شئون و تعاليم ديني به ذاتي و عرضي مترتب است؟   8- فرجام سخن : خواستگاه اديان الهي، تأسيس شالوده اجتماعي مبتني بر اندیشه ديني است كه در آن، همه آموزه هاي متعالي پيامبران، در قالب عادت ها و ملكات فردي و اجتماعي، به طور عيني و رفتاري تبلور يابد و انديشه ها، عادت ها، آداب و رسوم، اخلاق، هنر، حقوق، ار�