آدمیان

در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق

آدمیان - دینی

علی نقی رحیمی فتیدهی
آدمیان در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق

چرا امریکا ستیزی یک وظیفه انسانی، الهی و وجدانی است ؟ قسمت دوم

چرا امریکا ستیزی یک وظیفه انسانی، الهی و وجدانی است ؟

قسمت دوم


فصل‌ دوّم‌

مراحل‌ رشد و توسعه‌

 

1ـ آمريكا، قارّۀ‌ بزرگ

براي‌ آمريكايي‌ها كلمۀ‌ «مرز» معناي‌ حقيقي‌ آنرا ندارد. مرز ازنظر آنها خطوطي‌ كه‌ حدود كشورها را تعيين‌ مي‌كند و گاهي‌ درپي‌جنگها تغيير مي‌كند نيست‌؛ بلكه‌ مرز خط‌ متغيري‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تاكناره‌هاي‌ اقيانوس‌ آرام‌ پيش‌ رود و تنها در اين‌ نقطه‌ است‌ كه‌ مرز بسته‌مي‌شود. به‌ همين‌ دليل‌ همواره‌ بر سر اين‌ مرز جنگ‌ و درگيري‌ رخ‌مي‌دهد و پيروزي‌ همواره‌ نصيب‌ قويترها خواهد شد. اين‌ جنگ‌ممكن‌ است‌ عليه‌ سرخپوستان‌ و براي‌ تاراج‌ اموال‌ آنها باشد يا ميان‌خود سفيد پوستان‌ و بر سر تقسيم‌ غنايم‌ به‌ وجود آيد.

در بازنگري‌ خط‌ سير "آمريكاگرايي‌" لازم‌ است‌ به‌ مراحل‌ «بسط‌ وتوسعۀ‌» آمريكا بپردازيم‌.

مرحلۀ‌ نخست‌ به‌ آمريكاي‌ شمالي‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ با «تصفيۀ ‌نژادي‌ لازم‌» جهت‌ از بين‌ بردن‌ سرخپوستان‌ و تصرف‌ زمينهاي‌ آنها‌ وهر آنچه‌ بر روي‌ آن‌ وجود دارد (يونجه‌ و گندم‌) يا در دل‌ آن‌ پنهان‌شده‌ است‌ (نظير طلا و نفت‌) همراه‌ بود تا بودجۀ‌ لازم‌ براي‌ آغازمرحله‌ دوم‌ يعني‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبي‌ فراهم‌ شود.

نقطۀ‌ شروع‌ «قانوني‌» مرحلۀ‌ اول‌، دومين‌ اصلاحات‌ قانون‌اساسي‌ بود كه‌ به‌ شهروندان‌ آمريكايي‌ (يعني‌ تنها سفيد پوستان‌ بدون‌توجه‌ به‌ مليت‌ اصلي‌ آنها) اجازه‌ داده‌ مي‌شد سلاح‌ شخصي‌ داشته‌باشند. هدف‌ از اين‌ قانون‌ دفاع‌ از خود در برابر «افراد خطرناك‌» (يعني‌سرخپوستان‌) و نابودي‌ آنها بود.

اين‌ امر آنقدر لازم‌ و حتي‌ مقدس‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ قانون‌ مربوط‌به‌ آن‌ تاكنون‌ دست‌ نخورده‌ باقي‌ مانده‌ و خريد و فروش‌ سلاح‌ را آزادكرده‌ است‌ به‌ نحوي‌ كه‌ تعداد اسلحه‌ها از تعداد ساكنان‌ آمريكا (200ميليون‌ نفر) بيشتر شده‌ است‌.

«هجوم‌ به‌ سوي‌ آمريكا» با موج‌ مهاجرتها، وسعت‌ روزافزوني‌ به‌خود گرفت‌. تركيب‌ اين‌ مهاجران‌ بسيار متنوع‌ بود و در بين‌ آنها ازمحكومين‌ دادگاههاي‌ كشورهاي‌ مختلف‌ گرفته‌ تا مهاجران‌ سياسي‌اروپا يا حكومتهاي‌ ظالم‌ ساير قاره‌ها به‌ چشم‌ مي‌خوردند. اكثر اين‌افراد دهقاناني‌ بودند كه‌ زمين‌ نداشتند و رؤياي‌ داشتن‌ زمين‌ آنها را به‌آمريكا كشانده‌ بود. كارگران‌ بيكار، افراد طبقه‌ پايين‌ جوامع‌ مختلف‌ وافراد نااميد زيادي‌ در بين‌ آنها وجود داشتند. تعداد زيادي‌ سوداگرورشكسته‌ و سربازان‌ فراري‌ هم‌ به‌ خيل‌ مهاجران‌ پيوسته‌ بودند.

«رؤياي‌ آمريكا» شامل‌ سرزمين‌ بسيار وسيعي‌ بود كه‌ در آن‌ هركس‌مي‌توانست‌ به‌ تناسب‌ قدرت‌ و امكاناتش‌ تكه‌اي‌ از زمين‌هاي‌سرخپوستان‌ را كه‌ تعدادشان‌ اندك‌ بود و سلاحهاي‌ بسيار ابتدايي‌داشتند، تصاحب‌ كند. در سال‌ 1776 تعداد سرخپوستان‌ 600 هزارنفر بود كه‌ اين‌ تعداد در سال‌ 1910 به‌ 220 هزار نفر كاهش‌ يافت‌. پس‌از قتل‌ عام‌ وانددني‌ (Wounded Knee) در سال‌  1890 و نابودي‌كامل‌ سرخپوستان‌ از لحاظ‌ نظامي‌، «بازماندگان‌» آنها در اردوگاههاي‌كار اجباري‌ و در شرايطي‌ بسيار سخت‌ و غير انساني‌ حبس‌ شدند.

خشونت‌ و كشتار تنها به‌ قتل‌ عام‌ بوميان‌ خلاصه‌ نشد. ژنرال‌ شرمن‌كه‌ «جنگ‌ تمام‌ عياري‌» عليه‌ سرخپوستان‌ را شروع‌ كرده‌ بود، آنها راچنين‌ توصيف‌ مي‌كرد:

«سرخپوست‌ خوب‌ يك‌ سرخپوست‌ مرده‌ است‌».

ماجراجويان‌ و قتل‌ عام‌ كنندگان‌ بر سر تقسيم‌ غنايم‌، با يكديگر به‌صورت‌ فردي‌ يا گروهي‌، مي‌جنگيدند. بسياري‌ از فيلمهاي‌ آمريكايي‌كه‌ به‌ عنوان‌ حماسه‌هاي‌ آمريكا از آن‌ها ياد مي‌شود، نشانگرويژگي‌هاي‌ اين‌ جنگل‌ وحشي‌ و مملو از شكارچي‌ بي‌رحم‌ است‌ كه‌قانون‌ و عدالتي‌ جز تفنگ‌ و تپانچه‌ نمي‌شناسند.

همين‌ خصوصيّت‌ تجاوزگرانه‌ آمريكائيها كه‌ در «جنگهاي‌انفصال‌» ـ در بخش‌ شمالي‌ قاره‌ آمريكا ـ نيز ديده‌ مي‌شد سبب‌ شد تاژنرال‌ شرمن‌ «جنگ‌ تمام‌ عيارش‌» را عليه‌ كشورهاي‌ جنوبي‌ قاره‌ي‌آمريكا شروع‌ كند.

به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ «جنگهاي‌ انفصال‌» ميان‌ كشورهاي‌ شمال‌،غالباً با همان‌ وحشيگري‌ سابق‌ و توسط‌ همان‌ انسانها در مي‌گيرد.

كشف‌ معادن‌ طلا در كاليفرنيا باعث‌ تشديد جنگ‌ ميان‌ رقبا براي‌تصاحب‌ آن‌ شد. قانون‌ سال‌ 1785 در مورد «فروش‌» زمينهاي‌ غرب‌سرآغاز اخراج‌ سرخپوستان‌ (و نيز خود رقبا) و تصاحب‌ زمينها تا كناراقيانوس‌ آرام‌ بود.

در سال‌ 1823 مونرو، رئيس‌ جمهور آمريكا نظريه‌اي‌ ارائه‌ داد كه‌سرآغازي‌ شد براي‌ فتح‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌». وي‌ قاره‌ي‌ آمريكا را به‌صورت‌ واحدي‌ مي‌دانست‌ كه‌ آمريكا حامي‌ آن‌ بود:

«اروپا براي‌ اروپائي‌ها و دنياي‌ جديد براي‌ آمريكائي‌ها».

وي‌ كار خود را با اشغال‌ مكزيك‌ و ضميمه‌ نمودن‌ تگزاس‌ در سال‌1845 آغاز كرد. تصرف‌ آمريكاي‌ لاتين‌ به‌ شيوه‌هاي‌ متفاوت‌صورت‌ مي‌گرفت‌:

ــ گاهي‌ به‌ وسيله‌ نفوذ اقتصادي‌ كه‌ منجر به‌ اشغال‌ نظامي‌ و ضميمه‌نمودن‌ بخشي‌ از كشور مورد نظر مي‌شد. نمونه‌ي‌ اين‌ شيوه‌ پورتوريكابود.

ــ گاهي‌ نيز آمريكا با تشويق‌ جنبش‌هاي‌ استقلال‌ طلبانه‌ كه‌ باعث‌مي‌شد اسپانيايي‌ها و پرتغاليها و انگليسي‌ها از آمريكاي‌ جنوبي‌ رانده‌شوند، دولتهايي‌ را در اين‌ منطقه‌ به‌ وجود مي‌آورد كه‌ درهاي‌ منطقه‌ رابه‌ روي‌ سرمايه‌ گذاريهاي‌ آمريكا باز مي‌كردند.

ــ گاهي‌ هم‌ آمريكايي‌ها از ديكتاتورهاي‌ نظامي‌ كه‌ مأمورسركوب‌ مقاومتهاي‌ مردمي‌ بودند، بهره‌ مي‌گرفتند. آنها با ترويج‌ فسادباعث‌ ايجاد وحشت‌ در آمريكاي‌ جنوبي‌ مي‌شدند و به‌ رهبران‌ فاسدآنها اجازه‌ مي‌دادند بر سر قدرت‌ بمانند تا همچنان‌ سلطه‌ي‌ آمريكا براقتصاد اين‌ كشور را تضمين‌ كنند.

 

 

2ـ اروپا در دام‌ آمريكا

مرحلۀ‌ بعدي‌ بسط‌ و توسعه‌() مربوط‌ مي‌شود به‌ برده‌ كردن ‌اروپا پس‌ از «جنگ‌ سي‌ساله‌» (1945 ـ 1914) كه‌ به‌ جنگ‌ داخلي ‌اروپا شهرت‌ يافته‌ است‌. اين‌ جنگها باعث‌ شد اروپايي‌ كه‌ بي‌ نهايت‌ ضعيف‌ شده‌ بود دو دستي‌ تقديم‌ آمريكا شود. آمريكايي‌ها در سال‌1945 به‌ لطف‌ دو جنگ‌ جهاني‌ نصف‌ كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيارداشتند.

وقتي‌ قرن‌ نوزدهم‌ به‌ پايان‌ رسيد، آينده‌ي‌ نظام‌ آمريكا و پيروزي‌آن‌ تضمين‌ شده‌ به‌ نظر مي‌رسيد. سناتور بوريج‌ () در سال‌ 1898چشم‌ انداز روشن‌ آينده‌ي‌ آمريكا را چنين‌ توصيف‌ مي‌كند:

«تجارت‌ جهاني‌ بايد از آن‌ِ ما باشد و از آن‌ِ ما خواهد شد. بازارهاي‌دريايي‌ خود را كاملاً تحت‌ پوشش‌ قرار خواهيم‌ داد و ناوگاني‌ درخور عظمت‌ ايالتهايمان‌ كه‌ خود بر خود حكومت‌ مي‌كنند، به‌ وجودخواهيم‌ آورد. ما براي‌ خودمان‌ كار خواهيم‌ كرد و مسير تجارت‌خود را چراغاني‌ خواهيم‌ نمود. پرچم‌ آمريكا در تمام‌ عرصه‌هاي‌اقتصادي‌ و تجاري‌ به‌ اهتزاز درخواهد آمد. قانون‌ آمريكا، نظم‌آمريكا، تمدن‌ آمريكا و پرچم‌ آمريكا سواحل‌ پرت‌ و جنگزده‌ راتسخير خواهند كرد و به‌ لطف‌ خدا آنها را از نو خواهند ساخت‌ تاباز هم‌ نور و روشني‌ در آنجا حاكم‌ شود».

جنگ‌ جهاني‌ اوّل‌ با خونهاي‌ زيادي‌ كه‌ در اروپا جاري‌ ساخت‌ ورودخانه‌هاي‌ ثروتي‌ كه‌ به‌ سوي‌ آمريكا سرازير نمود، اين‌ ديدگاه‌خوشبينانه‌ را مورد تأييد قرار داد. آمريكا تنها در سال‌ 1917 و پس‌ ازنبردهاي‌ وردون‌ () و لاسوم‌() كه‌ شانس‌ هر گونه‌ پيروزي‌ را ازارتش‌ آلمان‌ گرفته‌ بود، به‌ ياري‌ فاتحان‌ آمد.

اين‌ كشور در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيز همين‌ شيوه‌ را در پيش‌ گرفت‌ ونهايتاً در سال‌ 1944 و مدتها پس‌ از نبرد استالينگراد كه‌ آلمانها شانس‌پيروزي‌ نداشتند، وارد معركه‌ شد.

در سال‌ 1917 همين‌ «بي‌ طرفي‌» باعث‌ افزايش‌ 15 درصدي‌صادرات‌ آمريكا شده‌ بود. تراز تجاري‌ اين‌ كشور در سال‌ 1914حدود 436 ميليون‌ دلار بود كه‌ اين‌ رقم‌ در سال‌ 1917 به‌ 3568ميليون‌ دلار رسيد.

در آن‌ زمان‌ ويلسون‌ رئيس‌ جمهور آمريكا بود. وي‌ با تأييد جنگ‌اسپانيا ـ آمريكا، فتح‌ فيليپين‌، اشغال‌ پورتوريكا و كوبا، به‌ قول‌ فرانك‌شول‌() در كتاب‌ «تاريخ‌ آمريكا» «مسؤول‌» دخالتهايي‌ بود كه‌مجموع‌ آنها به‌ مراتب‌ بيش‌ از دخالتهاي‌ آمريكا در زمان‌ رياست‌روزولت‌ و تافت‌ بود. وي‌ در سال‌ 1916 به‌ سفير خود در كوبا حق‌ دادكه‌ بودجه‌ اين‌ كشور را كنترل‌ كند در همان‌ سال‌ چاتانوگا و سان‌ ديه‌ گودو تن‌ از سرداران‌ ويلسون‌، اميليانوچامور را كه‌ مطيع‌ كامل‌ آمريكا بودبر مردم‌ نيكاراگوئه‌ تحميل‌ كردند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ اشغال‌ پاناما بود.

ويلسون‌»آرمانگرا» كه‌ سياست‌ جنگ‌ عليه‌ كشورهاي‌ ضعيف‌ را به‌خوبي‌ اعمال‌ مي‌كرد، پس‌ از نبرد وردون‌ در سال‌ 1916 كه‌ 300 هزارسرباز فرانسوي‌ و 400 هزار انگليسي‌ كشته‌ شدند، در 16 ژانويه‌1917، مطلع‌ شد كه‌ زيمرمن‌ وزير امور خارجه‌ي‌ وقت‌ آلمان‌ درصدد انعقاد پيماني‌ با مكزيك‌ براي‌ باز پس‌گيري‌ تگزاس‌، مكزيك‌جديد و آريزونا از آمريكا است‌. وي‌ براي‌ رويارويي‌ با اين‌ اقدام‌آلمانها تصميم‌ گرفت‌ ژنرال‌ پرشينگ‌ كه‌ مكزيك‌ را نيز اشغال‌ كرده‌بود به‌ همراه‌ نيروهايش‌ روانه‌ فرانسه‌ كند و بدين‌ ترتيب‌ براي‌ دفاع‌ ازآمريكا آتش‌ جنگ‌ را در اروپا بيافروزد.

پس‌ از معاهده‌ي‌ روساي‌ و برقراري‌ صلح‌، آمريكا از متّحدين‌خواست‌ وامهاي‌ خود را به‌ اين‌ كشور باز پس‌ دهند. همين‌ امر باعث‌ شدمتحّدين‌ هم‌ با تحميل‌ غرامتهاي‌ سنگين‌ به‌ آلمان‌، بيكاري‌ و شكست‌ رابه‌ اين‌ كشور هديه‌ كنند.

لُرد كينز ()، اقتصاددان‌ مشهور انگليسي‌ در سال‌ 1919 در كتابي‌تحت‌ عنوان‌ «نتايح‌ اقتصادي‌ صلح‌» چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر مصّرانه‌ در پي‌ فقير كردن‌ اروپاي‌ مركزي‌ باشيم‌، به‌ جرأت‌مي‌توانم‌ پيش‌بيني‌ كنم‌ كه‌ انتقام‌ سختي‌ در انتظارمان‌ خواهد بود كه‌ تابيست‌ سال‌ ديگررخ‌ خواهد داد و فاتح‌ آن‌ هر كسي‌ كه‌ باشد باعث‌نابودي‌ تمدن‌ ما خواهد شد».

آمريكا از اوضاع‌ نابسامان‌ اروپا حداكثر استفاده‌ را مي‌برد و بااعمال‌ فشار به‌ دولتهاي‌ اروپايي‌ ديون‌ خود را طلب‌ مي‌كرد. ويلسون‌در 8 ژانويه‌ 1918 «چهارده‌ نكته‌» مشهور خود درمورد «دفاع‌ ازدموكراسي‌» را به‌ كنگره‌ي‌ آمريكا ارائه‌ كرد. كه‌ هدف‌ اصلي‌ آن‌ حل‌مشكل‌ مربوط‌ به‌ ديون‌ و در وهله‌ي‌ اول‌ ديون‌ دُوَل‌ «سازش‌» به‌آمريكبود.

پس‌ از آن‌، مشكل‌ غرامتهايي‌ كه‌ فرانسه‌ و انگليس‌ از آلمان‌ مطالبه‌كرده‌ بودند ولي‌ اين‌ كشور قادر به‌ پرداخت‌ آن‌ نبود مطرح‌ شد. آمريكابراي‌ رسيدن‌ به‌ حداكثر سود، به‌ شيوه‌ي‌ رندانه‌اي‌ زير متوسل‌ شد. اين‌كشور كه‌ مطمئن‌ بود اروپا به‌ دليل‌ خرابي‌ و ويرانيهاي‌ حاصل‌ از جنگ‌قادر به‌ باز پرداخت‌ وامها به‌ آمريكا نيست‌، تصميم‌ گرفت‌ وامي‌ به‌آلمان‌ بدهد تا اين‌ كشور بتواند غرامتهايش‌ را پرداخت‌ نمايد و درنتيجه‌ اروپا هم‌ بتواند وامهاي‌ آمريكا را پس‌ دهد.

اقتصاد قدرتمند آمريكا با چنان‌ سرعتي‌ به‌ توليد روي‌ آورده‌ بودكه‌ ذخاير پولي‌ اين‌ كشور تمامي‌ نداشت‌ و شركتهاي‌ زيادي‌ پا به‌عرصه‌ي‌ اقتصاد نهاده‌ بودند. ولي‌ گرمي‌ بيش‌ از حد اين‌ نظام‌ كه‌ در اوج‌قدرت‌ بود نشان‌ از فاجعه‌ مي‌داد. به‌ طوري‌ كه‌ پيشرفت‌ جديد كه‌ به‌لطف‌ جنگ‌ جهاني‌، آمريكا را بزرگترين‌ قدرت‌ جهان‌ كرده‌ بود، به‌اولين‌ شكست‌ نظام‌ اين‌ كشور انجاميد.

بحران‌ بزرگ‌ سال‌ 1929 به‌ جهانيان‌ ثابت‌ كرد كه‌ ماشين‌ قدرتمندنظام‌ سرمايه‌ داري‌ آمريكا نيز مي‌تواند متوقّف‌ و باعث‌ ورشكستگي‌اين‌ كشور و كل‌ّ دنيا شود.

اين‌ بحران‌ بزرگترين‌ بحران‌ تاريخي‌ آمريكا بود زيرا كل‌ اصول‌نظام‌ را كه‌ از زمان‌ جورج‌ واشنگتن‌ و الكساندر هاميلتون‌ همه‌ آنرا الهي‌و شكست‌ناپذير مي‌دانستند، زير سؤال‌ برده‌ بود. آمريكايي‌ها معتقدبودند كه‌ آزادي‌ مطلق‌ بازار كه‌ باعث‌ قوي‌ شدن‌ ثروتمندان‌ و سرمايه‌داران‌ مي‌شد، مي‌بايست‌ پيروزي‌ آمريكا بر كل‌ دنيا را تضمين‌ كند.ظاهراً اين‌ نظريه‌ توسط‌ تاريخ‌ ـ بويژه‌ تاريخ‌ دستيابي‌ به‌ دو مرحله‌ي‌نخست‌ كه‌ تضميني‌ براي‌ پيروزي‌ كامل‌ آمريكا در كل‌ دنيا به‌ شمارمي‌رفت‌، ـ مورد تاييد قرار گرفته‌ بود. اما با طلوع‌ آفتاب‌ در يك‌ روزاز ماه‌ اكتبر 1929 اين‌ يقين‌ از بين‌ رفت‌. بانكهاي‌ بزرگ‌ آمريكا وهزاران‌ شركت‌ تجاري‌ دچار ورشكستگي‌ شدند و تعداد زيادي‌ ازكارخانه‌ داران‌ خودكشي‌ كردند. خيلي‌ زود 9 ميليون‌ بيكار (17 درصدكارگران‌ آمريكا) به‌ خيابانها ريختند و شورشهاي‌ زيادي‌ به‌ وقوع‌پيوست‌ كه‌ توسط‌ پليس‌ سركوب‌ شد.

در آن‌ زمان‌ آندره‌ موريس‌()، نويسنده‌فرانسوي‌، چنين‌مي‌نويسد:

«اگر در اوايل‌ زمستان‌ (1933ـ1932) به‌ آمريكا مي‌رفتيد با مردمي‌كاملاً نا اميد روبرو مي‌شديد...آمريكايي‌ها به‌ اين‌ باور رسيده‌ بودندكه‌ پايان‌ نظام‌ و تمدن‌ آنها فرا رسيده‌ است‌».

تنها دليل‌ بروز بحران‌ اين‌ بود كه‌ منطق‌ نظام‌ به‌ منتها درجه‌ي‌نتايجش‌ رسيده‌ بود. عوامل‌ اين‌ نظام‌ «ليبرال‌» آنقدر از پيروزي‌شركتهاي‌ تجاري‌، حتي‌ بلندپروازترين‌ آنها مطمئن‌ بودند كه‌ كل‌سرمايه‌ خود را روي‌ آن‌ گذاشته‌ بودند. تنها چند مورد ناموفق‌ كافي‌ بودتا بذر شك‌ و ترديد را در دلها بكارد وبي‌ اعتمادي‌ به‌ بازار بورس‌ رابه‌ وجود آورد و در نتيجه‌ كل‌ نظام‌ از هم‌ بپاشد. شركتهاي‌ تجاري‌ وبانكها يكي‌ پس‌ از ديگري‌ قدرت‌ پرداخت‌ خود را از دست‌ مي‌دادندو جَو بدبيني‌ همه‌جا را فرا مي‌گرفت‌، همانطو كه‌ قبلاً جَو خوشبيني‌همه‌ جا حاكم‌ شده‌بود.

فرانكلين‌ روزولت‌ كه‌ درمارس‌ 1933 به‌رياست‌ جمهوري‌ آمريكارسيد، قبل‌ از هر چيز به‌ دعا پرداخت‌. آيا ايمان‌ به‌ «مشيت‌ الهي‌» سُست‌شده‌ بود؟ آيا مشيت‌ الهي‌ اين‌ كشور را به‌ دست‌ فراموشي‌ سپرده‌ بود؟

در واقع‌ اصل‌ مذهبي‌ هاميلتون‌ كه‌ از آدام‌ اسميّت‌ به‌ عاريّت‌ گرفته‌شده‌ بود باعث‌ بروز تناقض‌ اساسي‌ در اين‌ نظام‌ شد.

آيا دنباله ‌روي‌ از منافع‌ فردي‌ در راستاي‌ تأمين‌ منافع‌ عمومي‌خواهد بود؟ اين‌ بحران‌ باعث‌ شد جنگلي‌ به‌ وجود آيد كه‌ در آن‌برخورد منافع‌ رقبا مانع‌ از ايجاد يك‌ جامعه‌ي‌ واقعي‌ شود. بنابراين‌سؤال‌ وحشت‌ برانگيز زير مطرح‌ شد: آيا آمريكا واقعاً يك‌ ملت‌است‌؟ آيا باز هم‌ مي‌توان‌ سرنوشت‌ آنرا باور داشت‌؟

روزولت‌ با اعلام‌ «دور جدي‌» كه‌ شيوۀ‌ نوين‌ در برخورد با ركودو ناتواني‌ آمريكا بود، خود را به‌ عنوان‌ رهايي‌بخش‌ اين‌ كشور معرفي‌نمود. وي‌ بدون‌ آنكه‌ اساس‌ نظام‌ را زير سؤال‌ ببرد، با اصلاحاتي‌ چندو به‌ ويژه‌ با ايجاد مشاغل‌ بزرگ‌ دولتي‌ كه‌ از طريق‌ آن‌ دولت‌ به‌ كاهش‌بيكاري‌ و معضلات‌ ناشي‌ از آن‌ كمك‌ مي‌كرد، از شدّت‌ بحران‌كاست‌. البته‌ اين‌ شيوه‌ خلاف‌ نقشي‌ بود كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ عهده‌ي‌ دولت‌گذاشته‌ شده‌ بود. پيشتر نقش‌ دولت‌ «كمك‌ به‌ شكوفايي‌ شركتهاي‌خصوصي‌» بود.

اين‌ اصلاحات‌ محتاطانه‌ مُسكّني‌ بود بر دردهاي‌ كشنده‌ ناشي‌ از اين‌بحران‌، سرانجام‌ آمريكا موقتاً ازبحران‌ خارج‌ شد ولي‌ اين‌ راه‌ حل‌آنقدر ناكافي‌ بود كه‌ در سال‌ 1937 آمريكا بار ديگر دچار ركود شد.جان‌ گالبرايت‌ ()، اقتصاددان‌ آمريكايي‌ مي‌نويسد:

«در سال‌ 1937 بار ديگر تعداد بيكاران‌ به‌ 9 ميليون‌ نفر رسيد».

در اين‌ شرايط‌ نابسامان‌ تنها جنگ‌ خانمانسوز اروپا توانست‌ اين‌مشكل‌ آمريكا را براي‌ هميشه‌ حل‌ كند. در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيزآمريكا با توجّه‌ كامل‌ به‌ منافعش‌ عمل‌ كرد.

آمريكائيها كه‌ تنها راه‌ نجات‌ اقتصاد بيمار خود را، فشار اقتصادي‌بر ديگران‌ مي‌دانستند، ضمن‌ دامن‌ زدن‌ به‌ آتش‌ جنگ‌، سياستهاي‌دوگانه‌ و رياكارانه‌اي‌ اتخاذ كردند كه‌ تنها هدف‌ آن‌ حفظ‌ ثبات‌اقتصادي‌ بود.

به‌ همين‌ جهت‌ روزولت‌، چرچيل‌ را به‌ انجام‌ بمبارانهاي‌ پي‌درپي‌عليه‌ اهداف‌ غير نظامي‌ در آلمان‌ و مناطق‌ اشغال‌ شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌ وبلژيك‌ تشويق‌ مي‌كرد.

تا زمان‌ نابودي‌ ناوگان‌ آمريكا در بندر پرل‌ هاربور توسط‌ نيروي‌هوايي‌ ژاپن‌ و اعلان‌ جنگ‌ از سوي‌ آلمان‌ و ايتاليا عليه‌ آمريكا در 11دسامبر 1941، روزولت‌ همچنان‌ ژنرال‌ دوگل‌ را «تفاله‌ ناچيز و از مدافتاده‌ تاريخ‌» مي‌دانست‌.

سناتور ترومن‌ در سال‌ 1942 چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر اتحاد جماهير شوروي‌ ضعيف‌ شود بايد به‌ آن‌ كمك‌ كنيم‌، اگرآلمان‌ ضعيف‌ شود بايد ياريش‌ دهيم‌. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها همديگررا نابود كنند».

روزولت‌ در نوامبر1942 در گفتگويي‌ با حضور آندره‌ فيلپ‌،سخنگوي‌ ژنرال‌ دوگل‌، به‌ ستايش‌ از همگرا بودن‌ خود مي‌پردازد ومي‌گويد:

«من‌ علاقه‌ خاصي‌ به‌ مؤثر بودن‌ دارم‌. من‌ مشكلاتي‌ دارم‌ كه‌ بايد حل‌شوند. خوشحال‌ مي‌شوم‌ كساني‌ در حل‌ اين‌ مشكلات‌ به‌ من‌ كمك‌كنند. امروز دارلان‌ الجزاير را به‌ من‌ مي‌دهد و من‌ فرياد مي‌زنم‌:زنده‌ باد دارلان‌!... اگر كيسلينگ‌ اسلو را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌ زنده‌باد كيسلينگ‌!... اگر فردا لاوال‌ پاريس‌ را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌: زنده‌باد لاوال‌!»()

در واقع‌ علت‌ رسيدن‌ دارلان‌ به‌ قدرت‌، پياده‌ شدن‌ نيروهاي‌آمريكا در آفريقاي‌ شمالي‌ و كنار گذاشتن‌ ژنرال‌ دوگل‌ بود. در ايتاليانير قدرت‌ به‌ ژنرال‌ بادوگليو كه‌ در خدمت‌ موسوليني‌ بود (همانطور كه‌دارلان‌ در خدمت‌ ژنرال‌ پتن‌ بود) رسيد.

نكته‌ي‌ جالب‌ توجه‌ آن‌ است‌ كه‌ در دفاع‌ از منافع‌ آمريكا،انگليسي‌ها بيشترين‌ تعداد از نيروهاي‌ پياده‌ شده‌ در فرانسه‌ را تشكيل‌مي‌دادند. در لشگركشي‌ به‌ پروانس‌ هم‌ سربازان‌ مغربي‌ بيشترين‌ تعدادرا به‌ خود اختصاص‌ داده‌ بودند.

ژنرال‌ دوگل‌ كه‌ از مخالفين‌ جدّي‌ اين‌ سياست‌ جنگ‌ افروزانه‌ي‌آمريكا بود، در جريان‌ لشگركشي‌ به‌ نورماندي‌ قرار نگرفت‌ و درنهايت‌ طرح‌ اوليه‌ آزاد سازي‌ فرانسه‌ كه‌ در آن‌ به‌ اداره‌ي‌ امور فرانسه‌توسط‌ يك‌ سازمان‌ آمريكايي‌ ـ انگليسي‌ اشاره‌ شده‌ بود با دستوري‌ ازسوي‌ وي‌ بي‌اثر ماند. دوگل‌ به‌ نيروهاي‌ مقاومت‌ فرانسه‌ اتكا و اعتمادنمود و اعلام‌ كرد كه‌ هر كدام‌ از قسمتهاي‌ آزاد شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌توسط‌ كساني‌ كه‌ از سوي‌ كميته‌ي‌ ملي‌ مقاومت‌ تعيين‌ مي‌شوند، اداره‌خواهد شد.اين‌ امر بلافاصله‌ از سوي‌ شوراي‌ ملي‌ مقاومت‌ براي‌تشكيل‌ دولت‌ موقت‌ مورد پذيرش‌ قرار گرفت‌.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌، ايالات‌ متحده‌ با تحميل‌خواستهاي‌ خود به‌ بهره‌برداري‌ از منافع‌ اقتصادي‌ حاصل‌ از پيروزي‌متحدين‌ بر آلمان‌ پرداخت‌.

آمريكا ازفرصت‌ بدست‌آمده‌ درجريان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌ حداكثراستفاده‌ را برد و با انعقاد توافقات‌ برتون‌ وودس‌() در سال‌ 1944 وبرابرسازي‌ دلار با طلا سلطه‌ي‌ اين‌ پول‌ را بر بازارهاي‌ اقتصادي‌ دنيارسميّت‌ بخشيد و آنرا به‌ پول‌ رسمي‌ دنيا تا به‌ امروز تبديل‌ كرد.علاوه‌براين‌، توافقات‌ دو جانبه‌اي‌ هم‌ با كشورهاي‌ اروپايي‌ به‌ عمل‌آمد، نظير قرار داد بلوم‌ بايرنز () با فرانسه‌ در سال‌ 1944. طبق‌ اين‌توافق‌، پاريس‌ در قبال‌ دريافت‌ يك‌ كمك‌ دو ميليارد دلاري‌ بدون‌هيچ‌ قيد و شرطي‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌ واردات‌ كالا از آمريكابازكرد. بدين‌ ترتيب‌ كل‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ كم‌كم‌ تحت‌الحمايه‌آمريكا شدند.

«طرح‌ مارشال‌» در سال‌ 1947 مرحله‌ي‌ مهمي‌ در روند به‌ بردگي‌كشاندن‌ اروپا يعني‌ «مرحله‌ي‌ دوّم‌» آمريكاگرايي‌ به‌ شمار مي‌آيد.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ جهاني‌ دوم‌، ايالات‌ متحده‌ كه‌ در مقايسه‌ بااروپاي‌ ويران‌ سرشار از ثروت‌ بود، خود را در موقعيت‌ بچه‌اي‌مي‌ديد كه‌ تمام‌ توپهاي‌ بازي‌ بيليارد را برده‌ است‌ و اگر مي‌خواهدبازي‌ ادامه‌ پيدا كند بايد چند عدد از آنها را به‌ همبازي‌هايش‌ قرض‌بدهد تا بازي‌ به‌ هم‌ نخورد.

بنابراين‌ مسئله‌ اصلي‌ اين‌ بود كه‌ آمريكا كاري‌ كند تا اروپائيان‌ قادربه‌ پرداخت‌ پول‌ بابت‌ توليدات‌ اين‌ كشور باشند. آمريكا با گذشت‌چهار سال‌ وقتي‌ مي‌خواست‌ از اروپا باز گردد سود سرشاري‌ از فروش‌ساز و برگ‌ نظامي‌ به‌ كشورهاي‌ اين‌ قاره‌ به‌ جيب‌ زده‌ بود.

در سال‌ 1947 سازمان‌ جاسوسي‌ آمريكا «سيا» خبر از خطراقتصادي‌ و سياسي‌ حاصل‌ از اوضاع‌ اروپاي‌ پس‌ از جنگ‌ را داد:

«بزرگترين‌ خطري‌ كه‌ امنيت‌ ايالات‌ متحده‌ را تهديد مي‌كند،فروپاشي‌ اقتصادي‌ اروپاي‌ غربي‌ و نتايج‌ حاصل‌ از اين‌ امر يعني‌ به‌قدرت‌ رسيدن‌ عوامل‌ كمونيست‌ است‌».

رهبران‌ آمريكا براي‌ رويارويي‌ با اين‌ خطر دوگانه‌ طرح‌ موسوم‌ به‌«طرح‌ مارشال‌» را كه‌ به‌ گفته‌ خودشان‌ هدف‌ از آن‌ باز سازي‌ اروپا بود،اعلام‌ كردند. ولي‌ شروط‌ اوليه‌ سياسي‌ اين‌ طرح‌ كاملاً مشخص‌ بود:قبل‌ از هر چيز حذف‌ كمونيستها از دولتهاي‌ غربي‌.

دخالت‌ آمريكا در اين‌ امر كاملاً واضح‌ بود:

ــ وزراي‌ كمونيست‌ دولت‌ فرانسه‌ در چهارم‌ مه‌ 1947 از دولت‌اخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ ايتاليا در 13 مه‌ 1947 از دولت‌ اين‌ كشوراخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ بلژيك‌ نيز در همان‌ ماه‌ از دولت‌ اين‌ كشوركنار گذاشته‌ شدند.

بلافاصله‌ پس‌ از اين‌ اخراجها «طرح‌ مارشال‌» رسماً در 5 ژوئن‌1947 اعلام‌ شد.

بامحقق‌ شدن‌ هدف‌ فوق اجراي‌ اين‌ طرح‌ كه‌ علاوه‌ بر فراهم‌ نمودن‌يك‌ ابزار فشار براي‌ آمريكا وسيله‌اي‌ براي‌ ارتقاي‌ سطح‌ صادرات‌ اين‌كشور به‌ اروپا بود، امكان‌پذير شد.

دستيابي‌ آمريكا به‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌» يعني‌ رام‌ كردن‌ اروپا مدتهاي‌مديدي‌ بدون‌ هيچ‌ برخوردي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌. دليل‌ اين‌ امر كنارآمدن‌ اكثر قريب‌ به‌ اتفاق رهبران‌ سياسي‌ اين‌ قاره‌ با آمريكا بود.

درحاليكه‌ ريگان‌ با سرسختي‌ تمام‌ اين‌ نظام‌ را كه‌ باعث‌ غني‌ترشدن‌ ثروتمندان‌ و فقيرتر شدن‌ فقيران‌ مي‌شود بر مردم‌ آمريكا تحميل‌مي‌كرد، خانم‌ تاچر در انگلستان‌ به‌ الگوبرداري‌ از آن‌ پرداخت‌ و پس‌از وي‌ توني‌ بلر از حزب‌ كارگر راه‌ او را ادامه‌ داد. در فرانسه‌ نيزاحزاب‌ راستگراي‌ ژاك‌ شيراك‌ و چپگراي‌ ليونل‌ ژوپسن‌ همان‌ راه‌ رابرگزيدند و مطيع‌ كامل‌ آمريكا شدند.

در اروپا و ساير نقاط‌ دنيا، اين‌ بازارها هستند كه‌ دولتها را در دست‌گرفته‌اند و شركتهاي‌ عظيم‌ خارجي‌ و بويژه‌ آمريكايي‌ به‌ كمك‌سياست‌ خصوصي‌ سازي‌ و حذف‌ مقررات‌ تجاري‌، سودهاي‌ كلاني‌ ازاقتصاد ما به‌ جيب‌ مي‌زنند. در اينجا تنها به‌ ذكر مواردي‌ از فرانسه‌مي‌پردازيم‌:

صندوق‌ آمريكايي‌ ولينگتون‌، بزرگترين‌ سهامدار ناحيه‌ رون‌پولان‌، است‌. صندوق‌ آمريكايي‌ لازارد و تامپلتون‌ هم‌ در منطقه‌ رون‌پولان‌ و هم‌ در ناحيه‌ پيشيني‌ كه‌ عمده‌ترين‌ سهامدار آن‌ به‌ شمارمي‌آيد، فعاليت‌ دارد. كلورپسين‌، مدير مالي‌ گروه‌ اشنايدر، مي‌گويد:

«30 درصد سرمايه‌ شركت‌ ما را سرمايه‌گذاران‌ خارجي‌ تأمين‌ مي‌كنند».

33 درصد سرمايه‌ شركت‌ پاريبا، 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ توليدسيمان‌ لافارژ، 33 درصد سرمايه‌ شركت‌ سند گوبن‌، و 25 درصدسرمايه‌ شركت‌ ليونز دروز و 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ F.G.A دراختيار خارجي‌هاست‌.

اريك‌ ايزرا ئيلوويچ‌() در روزنامه‌ي‌ لوموند مورخه‌ي‌ 19نوامبر 1996 چنين‌ مي‌نويسد:

«آنچه‌ كه‌ جاي‌ نگراني‌ است‌، كاهش‌ ملي‌ گرايي‌ صنعتي‌ در فرانسه‌است‌. ازاين‌ پس‌ شركتهاي‌ خارجي‌ مي‌توانند هر آنچه‌ مورد نظرشان‌است‌ از اين‌ كشور بخرند بدون‌ آنكه‌ با عكس‌العملي‌ مواجه‌ شوند».

خلاصه‌ اينكه‌ صنايع‌ اروپا تحت‌ نظارت‌ كامل‌ آمريكا قرار دارند.

 

3ـ جهان‌ در برابر خطر

«كمك‌» بي‌ارزش‌ترين‌ بخش‌ «طرح‌ مارشال‌» بود و كمترين‌ اهميت‌را داشت‌. تحقيقي‌ كه‌ در آوريل‌ 1947 انجام‌ شد نشان‌ داد كه‌ كمكهاي‌آمريكايي‌ بايد مختص‌ّ «كشورهايي‌ باشد كه‌ از نظر استراتژيكي‌اهميت‌ زيادي‌ براي‌ آمريكا دارند، در غير اين‌ صورت‌ آمريكا تنها درصورتي‌ مي‌تواند به‌ كشورهاي‌ ديگر كمك‌ كند كه‌ اين‌ كار بتواند ازنظر اموردبشر دوستانه‌ تحسين‌ و تأييد كل‌ دنيا را براي‌ اين‌ كشوردرپي‌داشته‌ باشد»

ديان‌ اچسون‌، وزير امورخارجه‌ي‌ آمريكا و سناتورهاي‌ ذي‌نفوذاين‌ كشور در سال‌ 1950 توافق‌ كردند كه‌:

«اگر قحطي‌ چين‌ را فرا گيرد آمريكا بايد كمي‌ كمك‌ غذايي‌ به‌ اين‌كشور بدهد، البته‌ اين‌ كمك‌ نبايد براي‌ رويارويي‌ با قحطي‌ كافي‌باشد بلكه‌ به‌ اندازه‌اي‌ باشد كه‌ بتواند تا حدودي‌ در جنگ‌ رواني‌مؤثر واقع‌ شود».

زماني‌ كه‌ «طرح‌ مارشال‌» مطرح‌ شد از «همبستگي‌» و «بخشندگي‌»آمريكا سخنان‌ زيادي‌ به‌ ميان‌ مي‌آمد ولي‌ در سال‌ 1948 جورج‌ كُنان‌كه‌ در آن‌ زمان‌ رياست‌ شوراي‌ امنيت‌ ملي‌ آمريكا را به‌عهده‌ داشت‌چنين‌ مي‌نويسد:

«ما حدود 50 درصد از كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيار داريم‌ درحاليكه‌ جمعيت‌ كشور ما تنها 3/6 درصد جمعيت‌ كل‌ دنيا را تشكيل‌مي‌دهد....در چنين‌ شرايطي‌ مسلماً ما مورد حسادت‌ ديگران‌ خواهيم‌بود. وظيفه‌ اصلي‌ ما در دوره‌ي‌ آينده‌، توسعه‌ي‌ سيستمي‌ از روابط‌است‌ كه‌ به‌ ما امكان‌ مي‌دهد اين‌ شرايط‌ نابرابري‌ را حفظ‌ كنيم‌ بدون‌آنكه‌ لطمه‌اي‌ به‌ امنيت‌ ملي‌ ما وارد آيد. براي‌ نيل‌ به‌ اين‌ مقصودبايد از هر نوع‌ احساسات‌ دور بوده‌ و از خواب‌ خرگوشي‌ بيدارشويم‌. ديگر نبايد خودمان‌ را گول‌ بزنيم‌ و به‌ خود اجازه‌ دهيم‌دستخوش‌ احساساتي‌ از قبيل‌ نوع‌ دوستي‌ و نيكوكاري‌ شويم‌. ديگرنبايد از اهداف‌ گنگ‌ و دست‌ نيافتني‌ ـ به‌ ويژه‌ در مورد خاور دور ـنظير حقوق‌ بشر، ارتقاي‌ سطح‌ زندگي‌ و برقراري‌ دموكراسي‌،صحبت‌ كنيم‌. آن‌ روز كه‌ بايد صرفاً بر اساس‌ قدرت‌ عمل‌ كنيم‌نزديك‌ است‌... در آن‌ روز بهتر آن‌ است‌ كه‌ هرچه‌ بيشتر ازشعارهاي‌ آرمان‌گرايانه‌ بدور باشيم‌.»

اينگونه‌ رُك‌ گويي‌ در سنت‌ مدنيه‌ي‌ فاضله‌ي‌ آمريكايي‌ جايي‌نداشت‌. به‌ همين‌ دليل‌ مي‌بايست‌ خواست‌ آمريكا براي‌ دستيابي‌ به‌قدرت‌ در طي‌ دو قرن‌، زير نقابي‌ مذهبي‌ و اخلاقي‌ پنهان‌ مي‌شد.سياست‌ روي‌آوري‌ آمريكا به‌ تسليحات‌ پيشرفته‌ نظامي‌ در دوره‌اي‌ كه‌جنگ‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود مي‌بايست‌ به‌ بهانه‌ي‌ نبرد عليه‌ «دشمنان‌بشريّت‌» توجيه‌ مي‌شد. پُل‌ نيتز، جانشين‌ كُنان‌ در شوراي‌ امنيت‌ ملي‌آمريكا اين‌ امر را بسيار خوب‌ درك‌ كرده‌ بود. او مي‌گفت‌:

«بايد عليه‌ شيطان‌ يعني‌ «بولشويسم‌» مبارزه‌ كرد. شيطان‌ براي‌ همگان‌شناخته‌ شده‌ است‌.»

در آن‌ زمان‌، از نظر آمريكائيها هر ملّتي‌ كه‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌آمريكا باز نمي‌كرد كمونيست‌ شناخته‌ مي‌شد. پس‌ از فروپاشي‌ اتحادجماهير شوروي‌ اسلام‌ و در كل‌، جهان‌ سوم‌، براي‌ آمريكايي‌هاجايگزين‌ نظام‌ كمونيستي‌ شده‌ است‌.

همانگونه‌ كه‌ ذكر شد استراتژي‌ نظامي‌ ـ صنعتي‌ آمريكا داراي‌پايه‌اي‌ متافيزيكي‌ بود و به‌ صورت‌ يك‌ «جنگ‌ مذهبي‌» در آمده‌ بودچرا كه‌ «خداوند چنين‌ مي‌خواهد»!

و بدين‌ ترتيب‌ آمريكا مي‌توانست‌ هرگاه‌ اقتصاد اين‌ كشور احتياج‌به‌ محرك‌ داشته‌ باشد، از طريق‌ سازمانهاي‌ واسطه‌ يا به‌ راه‌ انداختن‌جنگ‌ در اقصي‌ نقاط‌ دنيا به‌ بهانه‌ي‌ دفاع‌ از به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ بشر،دموكراسي‌ يا دخالت‌ بشر دوستانه‌، به‌ راحتي‌ عمل‌ كند.

شيوه‌ي‌ «ملايم‌» كه‌ از سوي‌ آمريكا مورد استفاده‌ قرار گرفت‌عبارت‌ بود از ايجاد سازمانهاي‌ واسطه‌، نظير صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌ يابانك‌ جهاني‌ (كه‌ هر دو در برتون‌ وودس‌ به‌ وجود آمدند). اين‌ دوسازمان‌ به‌ بهانه‌ي‌ «كمك‌ به‌ توسعه‌» كل‌ دنيا را به‌ زيرسلطه‌ي‌ خود درآورده‌اند. البته‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ هدف‌ و مأموريت‌ اصلي‌ اين‌سازمانها «تنها كمك‌ مالي‌ به‌ كشورهايي‌ بود كه‌ خواهان‌ پذيرش‌ الگوي‌اقتصادي‌ سياسي‌ آمريكا يعني‌ ليبراليسم‌ اقتصادي‌ بودند».

نكات‌ اصلي‌ اين‌ الگوي‌ اقتصادي‌ عبارتند از :

1 ـ آزاد سازي‌ قيمتها

2 ـ پايين‌ آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌

3 ـ عدم‌ پرداخت‌ يا كاهش‌ حقوق‌ها

4 ـ كم‌ كردن‌ هزينه‌هاي‌ دولتي‌ به‌ منظور كاهش‌ كسر بودجه‌

5 ـ خصوصي‌ سازي‌ نهادهاي‌ بزرگ‌ دولتي‌ نظير بانكها، شركتهاي‌حمل‌ و نقل‌ و شركتهاي‌ صنعتي‌

6 ـ باز شدن‌ مرزهاي‌ كشور بر روي‌ رقابت‌ بين‌ المللي‌

7 ـ تخصصي‌ شدن‌ تعداد محدودي‌ از محصولات‌ جهت‌صادرات‌.

اين‌ موارد در همه‌ جا اثرات‌ مشابهي‌ به‌ جا مي‌گذارند. با آزادسازي‌ قيمتها بهاي‌ تمام‌ اجناس‌ بالا مي‌رود به‌ نحوي‌ كه‌ دستيابي‌ به‌مايحتاج‌ اوليه‌ را براي‌ بخش‌ عظيمي‌ از مردم‌ غير ممكن‌ مي‌سازد و درعين‌ حال‌ به‌ غني‌تر شدن‌ اقليّت‌ كوچكي‌ در جامعه‌ كمك‌ مي‌كند. پايين‌آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌ كه‌ به‌ منظور افزايش‌ صادرات‌ صورت‌ مي‌گيردباعث‌ گران‌ شدن‌ محصولات‌ وارداتي‌ كه‌ اغلب‌ براي‌ مردم‌ بسيارضروري‌ است‌، مي‌شود. عدم‌ پرداخت‌ يا كم‌ كردن‌ حقوقها باعث‌تشديد تورّم‌ حاصل‌ از آزاد سازي‌ قيمتها و افزايش‌ فقر و انزواي‌ بيشترتوده‌هاي‌ مردم‌ بيچاره‌ و محروم‌ جامعه‌ مي‌شود. البته‌ يكي‌ ديگر ازدلايل‌ فقر روزافزون‌ توده‌ها، فساد دولتهاي‌ محلي‌ است‌.

سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ نيز ابزار اقتصادي‌ آمريكاست‌. ديگرهيچكدام‌ از كشورهاي‌ عضو سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ به‌ غير از آمريكاكه‌ اجازه‌ي‌ هر كاري‌ از جمله‌ تحريم‌ اقتصادي‌ كوبا، ايران‌ و ليبي‌ رادارد نمي‌توانند واردات‌ كشاورزي‌ خود را محدود كنند، همچنين‌دولتها حق‌ ندارند به‌ صادرات‌ كشاورزي‌ خود كمك‌ نمايند.

همچنين‌ هيچكدام‌ از اين‌ كشورها حق‌ ندارند از ايجاد شركتهاي‌چند مليتي‌ كه‌ مشمول‌ همان‌ شرايط‌ شركتهاي‌ ملي‌ هستند، جلوگيري‌ به‌عمل‌ آورند.

تخلف‌ از اين‌ موارد هر كشوري‌ را در معرض‌ خطر تحريم‌اقتصادي‌ كه‌ خطر آن‌ به‌ مراتب‌ بالاتر از سلاحهاي‌ جنگي‌ است‌ قرارمي‌دهد. كشورهايي‌ كه‌ مطيع‌ اوامر و توقّعات‌ صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌هستند مي‌دانند كه‌ اين‌ صندوق‌ چه‌ ضررها و خسارتهايي‌ را براي‌ آنهابه‌ ارمغان‌ آورده‌ است‌.

پيمان‌ ماستريخت‌ نيز نقطه‌ي‌ عطف‌ و لحظه‌ي‌ سرنوشت‌ سازي‌ درروند به‌ بردگي‌ كشيده‌ شدن‌ اروپا بود. با پذيرش‌ ماستريخت‌ ديگر بيش‌از 70 درصد تصميمات‌ سياسي‌ مهم‌ به‌ وسيله‌ پارلمانهاي‌ مردمي‌ اتخاذنمي‌شود بلكه‌ توسط‌ كميسيونهايي‌ متشكّل‌ از كارشناساني‌ كه‌ در برابرهيچ‌ كس‌ جزدوازده‌ نخست‌ وزيري‌ كه‌ هر 6 ماه‌ يكبار حدود چندساعت‌ دور هم‌ جمع‌ مي‌شوند و براي‌ سرنوشت‌ 340 ميليون‌ نفرتصميم‌ مي‌گيرند پاسخگو نيستند، اتخاذ مي‌شود. ادامه دارد



موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی ، فرهنگی

تاريخ : دوشنبه سیزدهم آبان ۱۳۹۲ | 23:27 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

توسّل توحيد يا شرک؟ قسمت پایانی

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت دوم

4- توسّل به ديگر اولياى الهى

در منابع اهل سنت علاوه بر توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، توسّل به اولياى الهى نيز نقل شده است:

الف) توسّل به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

ددر صحيح بخارى، از انس نقل شده است که: «هر گاه در مدينه قحطى مى شد، عمر بن خطاب به عباس بن عبدالمطلّب متوسل مى شد و تقاضاى باران مى کرد. وى چنين مى گفت: «أللّهم إنّا کنّا نتوسّل إليک بنبيّنا وإنّا نتوسّل إليک بعمّ نبيّنا فاسقن ; خدايا، ما (در زمان خشکسالى در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) به وسيله پيامبرمان به تو توسّل مى جستيم و تو ما را سيراب مى کردى و اکنون به وسيله عموى پيامبر به تو متوسّل مى شويم، پس اکنون تو ما را سيراب کن». و بدنبال آن باران مى آمد و مردم سيراب مى شدند».(26)
آيا وهابى ها هر دو را تکفير مى کنند؟!

ب) توسّل به قبر امام کاظم(عليه السلام)

خطيب بغدادى از علماى معروف اهل سنت مى نويسد: ابوعلى خلال (م 242) مى گفت: «ما همّنى أمر فقصدتُ قبر موسى بن جعفر فتوسّلتُ به إلاّ سهّل الله تعالى لي ما اُحبّ ; هيچ گاه مشکلى برايم پيش نمى آمد، مگر آنکه آهنگ قبر موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى کردم و به او توسّل مى جستم و آنگونه که من دوست داشتم مشکلم را خداوند بر طرف مى ساخت».(27)

ج) توسّل به قبر امام على بن موسى الرضا(عليه السلام)

ابن حبّان از دانشمندان اهل سنت و عالم رجالى معروف مى نويسد: «قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)در طوس کنار قبر هارون الرشيد قرار گرفته است و زيارتگاه معروفى است و من مکرر آن را زيارت کرده ام»; سپس مى افزايد: «در مدتى که من در طوس ساکن بودم، هر گاه مشکلى برايم پيش مى آمد، قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)را زيارت مى کردم و (به برکت زيارت آن حضرت) رفع مشکلم را از خداوند طلب مى کردم که در اسرع وقت خواسته ام به اجابت مى رسيد و گرفتاريم برطرف مى شد; من اين مسأله را بارها تجربه کرده ام» در پايان مى گويد: «أماتنا الله على محبّة المصطفى و أهل بيته صلّى الله عليه وعليهم أجمعين ; خداوند ما را با محبت مصطفى و خاندانش ـ که درود خدا و سلامش بر آنان باد ـ بميراند».(28)

د) خاندان پيامبر وسيله نجاتند

شافعى ـ رئيس مذهب شافعيه ـ در اشعار خود خاندان رسول خد(صلى الله عليه وآله) را وسيله نجات خود مى داند، مى گويد:

آل النبيّ ذريتي *** و هم إليه وسيلتي  أرجو بهم اُعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتي«خاندان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شفيع منند; آنها وسيله تقرب من به سوى خدايند; اميدوارم فرداى قيامت به سبب آنها نامه اعمالم، به دست راست من سپرده شود».(29)

پاسخ به يک پرسش

پنجم: پاسخ به يک پرسش

از روايات متعدد و ماجراهاى گوناگونى که نقل شد، به روشنى مى توان فهميد که مسلمانان به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى متوسّل مى شدند و آنها را واسطه بين خود و خدا قرار مى دادند و به آبرو و مقام آن انسان هاى پاک، خداوند حاجاتشان را بر آورده مى ساخت و مشکلات و سختى هاى آنان را بر طرف مى کرد، برخى از نمونه هاى ياد شده مربوط به حيات اولياى الهى و برخى نيز مربوط به پس از مرگ آنان بود. اکنون جاى اين سؤال است که آيا اولياى الهى پس از

مرگ نيز شاهد حال ما هستند و مى توانند همانند زمان حيات براى ما نزد خدا شفاعت کنند و دعا نمايند. آن چيزى که وهابيّت به شدّت به دنبال نفى آن است. آنها مى گويند پس از مرگ، آنها از حال ما خبرى ندارند. خداوند درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «(إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون ); تو مى ميرى و آنان نيز خواهند مرد».(30) لذا آن حضرت نيز مانند ساير مردم مى ميرد و شخص مرده که از حال زندگان خبرى ندارد; در نتيجه توسّل به او جائز نيست.

البته همان طور که پيش از اين گفته شد وهّابيت توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى را پس از مرگ شرک مى داند، ولى روشن نيست چطور توسّل به کسى که در زمان حيات به او جايز و مورد ترغيب است، ناگهان پس از مرگ تبديل به کفر و شرک مى شود؟! اگر کسى اين ذوات مقدس را مستقل در تأثير بداند، چه در حيات و چه پس از مرگ مشرک است و اگر مستقل در تأثير نداند و معتقد باشد آنان به اذن الهى، حاجات ما را بر آورده مى کنند و يا از خدا مى خواهند حاجات ما را بر آورده سازد، هرگز دچار شرک نشده است و اگر هم کسى معتقد باشد آنان پس از مرگ صداى ما را نمى شنوند و توانايى رفع مشکل و يا در خواست از خدا را ندارند، بايد بگويد کسانى که چنين خواسته هايى از اولياى الهى دارند، کارى عبث مى کنند، نه آنکه مشرک هستند. در حالى که خواهيم ديد آنها داراى حيات برزخى هستند و سخنان ما را کاملا مى شنوند و اين بيخبران بزرگترين جسارت را به ساحت قدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى کنند.

گزارش يک گفتگو

مناسب است در پاسخ به پرسش فوق گفتگوى خود را با يکى از خطباى وهابى که در حج 1427 قمرى (1385 ش) اتفاق افتاده بازگو نمايم.

پس از اتمام اعمال حج روزى در مسجدى نزديک محل سکونت ما در مکّه (منطقه عزيزيه شارع السّرور) به نام مسجد سيدالشهداء حمزة بن عبدالمطلب خطيبى پس از نماز ظهر براى نمازگزاران سخنرانى مى کرد. نخست پاداش هاى فراوان انجام حج و نقش آن را در بخشش گناهان برشمرد و روايات جالبى را بازگو کرد، پس از آن گفت: ولى اين پاداش ها مربوط به کسانى است که مشرک نباشند، چرا که خداوند فرموده است: «(لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ ); اگر شرک بورزى به يقين تمام اعمال نيک تو حبط و نابود مى شود».(31)

هم چنين خداوند فرموده: «(مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة ); هر کس به خداوند شرک بورزد به يقين خداوند بهشت را بر او حرام خواهد کرد».(32)

سپس افزود: «هر کس که يا رسول الله، يا علىّ و يا ولىّ الله بگويد مشرک است!!». و در همين ارتباط سخنان زيادى گفت. آن روز، سخنرانى وى طول کشيد، روز بعد پس از نماز ظهر و سخنرانى هنگامى که آن خطيب مى خواست از مسجد خارج شود، به نزدش رفتم و پس از سلام و احترام، گفتم: شما ديروز در سخنرانى خود گفتيد اگر کسى يا رسول الله و يا ولىّ الله بگويد مشرک است! آيا واقعاً معتقديد کسى چنين بگويد مشرک است؟ گفت: آرى.

گفتم: آيا نمى شود از رسول خدا خواست که به درگاه خدا براى ما استغفار کند؟

گفت: دليلى نداريم که چنين عملى مجاز باشد!

گفتم: به دليل آيه قران که مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوک فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيماً ) .(33)

گفت: اين مربوط به زمان حيات پيامبر است، نه زمانى که از دنيا رفته است. گفتم: اکنون سخن ما را نمى شنود؟

گفت: نه! زيرا قرآن مى فرمايد: (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون) .(34)

گفتم: اين آيه مى گويد: حيات مادى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سلب شده است، ولى نفى مطلق حيات نکرده است. اضافه کردم: اولاً;

قرآن مرگ را فناى مطلق نمى داند; از مرگ تعبير به توفّى مى کند،(35) يعنى فرشتگان روح را به طور کامل از اين جسم مى گيرند و حيات مادى بشر ادامه نمى يابد; ولى اين به معناى بى خبرى مردگان از عالم ما نيست.(36)

ثانياً; آيا مقام شهداى احد نزد خدا برتر است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟ پاسخ داد: پيامبر! گفتم: خداوند درباره شهداى احد مى فرمايد: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ) (37)خداوند آنان را زنده معرفى مى کند، البته به حيات برزخى; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) که برتر از شهدا است نيز حىّ است.

بنابراين، عده اى از مسلمانان معتقدند آن حضرت الان نيز حىّ است و صدايشان را مى شنود و لذا از از آن حضرت مى خواهند براى آنها دعا کند و يا استغفار نمايد; ولى شما معتقديد که آن حضرت پس از رحلت صداى ما را نمى شنود و هيچ ارتباطى با اين عالم ندارد. حال اگر کسى با اعتقاد به اينکه رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) صدايش را مى شنود، به او توسّل جويد، آيا شما مجاز هستيد که او را مشرک بخوانيد!؟

 ثالثاً; در پوسترى که در همين مسجد روى ديوار درباره فضيلت صلوات بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نصب شده است، رواياتى نقل شده است که مى رساند آن حضرت صداى ما را مى شنود. گفت: کدام روايات؟

گفتم: ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «صلّوا علىّ فانّ صلاتکم تبلغنى حيث کنتم; بر من صلوات بفرستيد; چرا که صلوات و درود شما هر جا که باشيد به من مى رسد».(38)

ذيل آن روايت نوشته شده: «رواه احمد و ابو داود و صحّحه الامام النووى ; احمد و ابوداود آن را نقل کرده اند و امام نووى آن را صحيح شمرده است».(39) ااز اين صريح تر، روايت ديگرى است که باز هم ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «ما من أحد يسلّم علىّ إلاّ ردّ الله عزّوجلّ إلىَّ روحي حتّى أردّ عليه السّلام ; هيچ کس بر من سلام نمى کند، جز آنکه خداوند روح مرا به من بر مى گرداند، تا سلام او را پاسخ گويم».(40) در ذيل اين روايت نيز نوشته شده: «رواه احمد وابوداود باسناد صحيح; اين روايت را احمد و ابوداود با سند صحيح نقل کرده اند».(41)

ادامه دادم که اين روايت از کتب شما است و توسط اداره تبليغ و ارشاد شما تهيه و با تصريح به صحت سند، چاپ و توزيع و در اين مسجد نيز بر روى ديوار نصب شده است. اين روايات به روشنى مى رساند که صلوات ما به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى رسد و حتّى پاسخ مى دهد. آن خطيب وهابى که خود را در پاسخ عاجز و ناتوان ديد بجاى عذرخواهى شروع کرد به بد گفتن و توهين کردن که شما چنين و چنان هستيد!!
آرى اين است راه و رسم آنها هنگامى که در جواب عاجز مى شوند.

علاوه بر پاسخ هاى فوق مى توان اين نکته ها را نيز افزود:

رابعاً;  همه مسلمانان در تشهد و سلام نماز خويش بر آن حضرت سلام مى کنند و مى گويند: «السلام عليک أيّها النبىّ ورحمة الله وبرکاته» اگر آن حضرت سلام ما را نشنود، سلام دادن به آن حضرت لغو خواهد بود.

عالمان اهل سنت نيز آورده اند: «حداقل در تشهد نماز چنين گفته شود: التّحيات لله، سلامٌ عليک أيّها النبىّ و رحمة الله و برکاته...».(42)
در روايتى نقل شده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «إنّ لله ملائکة سيّاحين يبلّغوني عن اُمّتي السّلام; خداوند فرشتگانى دارد که (در زمين) به گردش مى پردازند و سلام امتم را به من مى رسانند».(43)

خامساً; قرآن کريم خطاب به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «(فَکَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِيد ); حال آنها چگونه است، آن روز که براى هر امتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم و تو را گواه اينها قرار خواهيم داد».(44)

محتواى آيه اين است که خداوند از هر امّتى گواه و شاهدى بر آن امّت اقامه خواهد کرد که همان پيامبران هر امّتى خواهند بود و آنگاه خطاب به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تو را نيز بر آنها گواه خواهيم آورد» در اينکه مقصود از هولاء چه کسانى هستند، دو نظر عمده وجود دارد; کفار قريش يا همه امّت;(45) ولى روشن است که شهادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر امّت خود، فرع بر آگاهى از حال امّت است. عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «من زار قبري کنت له شفيعاً او شهيداً; هر کس قبر مرا زيارت کند، من براى او (درنزدخداوند) شفاعت خواهم کرد يا به نفع اوگواهى خواهم داد».(46) همچنين انس بن مالک از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «من زارني بالمدينه محتسباً کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس مرا در مدينه با نيّت خالص زيارت کند، من گواه و شفيع او در روز قيامت خواهم بود».(47)

در روايتى ديگر که ابوهريره از آن حضرت نقل کرده است، آمده: «من صلّى علىّ عند قبري سمعته ومن صلّى علىَّ نائياً کفى امر دنياه وآخرته وکنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس کنار قبرم برمن درود بفرستد، من آن را مى شنوم و هر کس از راه دور بر من صلوات بفرستد، امور دنيا و آخرتش کفايت خواهد شد و من در قيامت گواه و شفيع او خواهم بود».(48) بنابراين، گواهى و اطلاع آن حضرت از حال امّت و توجه به کسانى که زائر قبر او هستند، دليل روشنى بر نوعى آگاهى و حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است.

باز هم تأکيد مى کنيم، وقتى از حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) سخن مى گوييم، مقصود حيات مادّى که نياز به آب و غذا و هوا و نور آفتاب و مانند آن داشته باشد، نيست. حياتى که عوارض دنياى مادّى از رشد و نموّ و فرسايش و آسيب ديدن و تباه شدن در آن باشد، مقصود ما نيست; چرا که اين نوع حيات با مرگ پايان مى پذيرد; بلکه مقصود حيات برزخى است که بدون اين نوع شرايط و عوارض، نوعى آگاهى و شعور در آن وجود دارد، هر چند حقيقت آن به درستى براى ما روشن نيست.

اگر رسول خد(صلى الله عليه وآله) صداى ما را مى شنود و يا سلام ما را پاسخ مى گويد و ناظر بر رفتار ماست; پس نوعى آگاهى و اطلاع بر حال ما دارد; در نتيجه مى توان همراه با سلام به آن حضرت، به او توسّل جست و همانند زمان حيات مادّى، از ايشان تقاضاى دعا کرد. با اين مدارک روشن، چگونه فرقه وهابى انکار مى کنند معلوم نيست!

ششم: فلسفه توسّل

گاهى پرسيده مى شود: مگر به درگاه خدا رفتن و از او حاجت خواستن نيازى به واسطه دارد؟ مگر خداوند در قرآن نمى فرمايد: «(وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ); هنگامى که بندگان من از تو درباره من سؤال کنند (بگو) من نزديکم! دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مى خواند، پاسخ مى گويم».(49) بنابراين، مى توان به طور مستقيم با خدا سخن گفت، با او نجوا کرد، حاجات خود را از او خواست و مشکل خود را با او در ميان گذاشت، ديگر چه حاجتى به واسطه است؟!

پاسخ اين سؤال آن است که هر چند براى درخواست از خداوند ضرورتى به واسطه نيست; حضرت حق صداى ما را به راحتى مى شنود و در صورتى که مصلحت بداند حاجات ما را برآورده مى سازد; ولى خود خداوند، دستور داده و يا مجاز شمرده است که بنده او، صالحان و اولياى او را واسطه قرار دهد، و از آنها بخواهد برايش دعا کنند و از خداوند بخواهند حاجاتش را برآورده سازد. (آيات و رواياتش گذشت); و اين ترغيب الهى مى تواند ـ حداقلّ ـ به دو دليل باشد:

الف) راهى نزديک تر براى اجابت

پيامبران و اولياى الهى، نزد خداوند محبوبند، آنها با معرفت ژرف و اعمال خالص خويش نزد او آبرومندند.(50)

طبيعى است که وساطت و شفاعت و دعاى آنان براى بندگان گرفتار، به اجابت نزديکتر است; از اين رو، فرزندان يعقوب از پدرشان مى خواهند براى آنها از خداوند استغفار نمايد و خداوند به مسلمانان گناهکار سفارش مى کند که ـ علاوه بر استغفار خود ـ از رسول خدا بخواهند، تا براى آنان از درگاه خداوند طلب مغفرت نمايد.

ب) قدردانى از تلاش هاى طاقت فرسا

به يقين در زندگى خود و يا ديگران شاهد بوده ايم گاه افرادى کارهاى مهم، حسّاس و تأثير گذارى براى ديگرى انجام مى دهند، مثلا کسى مى بيند معلّمى تلاش هاى طاقت فرسا براى فرزندانش کشيده، در تعليم و تربيت آنان خالصانه و بيش از توان خود، وقت گذاشته و گاه فرزند منحرف و ناسالم او را در مسير درست قرار داده است و يا پزشکى حاذق با دقّت، مهارت و کمال دلسوزى فرزندش را از خطر مرگ نجات داده است، و يا همسايه و دوستى، زن و فرزندش را از دل آتش سوزان با فداکارى تمام، بيرون کشيده است; در اين صورت، آن معلّم دلسوز، پزشک مهربان و دوست فداکار، چنان محبوبيتى پيدا مى کند که نامه او و يا سفارش و شفاعت او به راحتى مورد قبول واقع مى شود.

اين توصيه پذيرى نشانه قدر دانى از زحمات تأثيرگذار او است.

به بيان ديگر: گاه پاره اى از فداکارى ها به گونه اى است که پاداش هاى معمول نمى تواند آن را جبران بکند; لذا علاوه بر پاداش به خود او، شفاعت و سفارش آن شخص فداکار در حقّ ديگران نيز پذيرفته مى شود; مى توان گفت، از جمله پاداش ها، همين است که اعلام شود، هر گاه فلان شخص براى خطاکاران و گرفتاران شفاعت کند، من آن را مى پذيرم.

اولياى الهى به ويژه پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با تلاش هاى فراوانى که براى گسترش توحيد و مبارزه با شرک و کفر و بت پرستى انجام داده اند، مستحق پاداش هاى عظيم الهى شدند که بخشى از اين پاداش ها پذيرش استغفار آنان براى گناهکاران، قبول شفاعت آنان و استجابت دعاى آن بزرگان در حق ديگران است.

رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) در مسير بندگى، انسان سازى و گسترش نداى توحيد، رنج هاى فراوانى را تحمّل کرد; نه تنها خود عبد شايسته اى براى خدا بود، بلکه هزاران تن را به سوى بندگى خدا هدايت کرد و از ره آورد آن تلاش ها در طول تاريخ ميلياردها انسان نداى لا اله الاّ الله را در عالم سر دادند. او زندگى خود را وقف خدمت به بندگان خدا

و مبارزه با کفر و شرک نمود و در مسير مبارزه با دشمنان خدا از هيچ تلاشى فروگذار نکرد. خوشى هاى دنيوى را رها ساخت، لذّات مادّى را کنار نهاد، به پيشنهادهاى ثروتمندان قريش جهت دست کشيدن از آرمان توحيدى خود پاسخ منفى داد و رنج هاى اتّهام، توهين، تبعيد و جنگ را به جان خريد، ولى دست از دعوت الهى خود نکشيد. بسيار بجاست که خداوند براى قدردانى از تلاش هاى آن حضرت، شفاعت او را براى گناهکاران و گرفتاران بپذيرد و به برکت دعاى او، قحطى و خشکسالى را رفع کند و آلام رنج ديده اى را التيام بخشد و مشکل گرفتارى را مرتفع سازد.

ولى متأسفانه وهابى ها بر اثر تعصّب شديد به اين حقايق دسترسى پيدا نمى کنند.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی ، فلسفی

ادامه مطلب
تاريخ : شنبه دهم فروردین ۱۳۹۲ | 23:11 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

توسّل توحيد يا شرک؟

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت اول

 

از بهانه هايى که توسط وهابيت مطرح و در سال هاى اخير توسّط آنان به شدت تبليغ و ترويج مى شود و از عقايد مسلّم انحرافى آنان به شمار مى آيد، عدم جواز توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله)، اهل بيت آن حضرت و به طور کلّى اولياى الهى است. آموزه هاى فرقه ى وهابّى نه تنها توسّل به آن ذوات مقدس را جايز نمى داند، بلکه آن را شرک مى شمرد، متوسّل را مشرک ناميده، و خونش را مباح مى داند. (فراموش نکنيم که مسأله توسل را همه فرقه هاى اسلامى به جز فرقه وهابى قبول دارند).

در اين نوشتار به نقد و بررسى اين نظريه در چند محور پرداخته مى شود:

1-  عقيده وهابيون درباره توسّل

2-  معناى توسّل

3-  ريشه قرآنى توسّل

4- توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

5-  توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت

6- پاسخ به يک پرسش

7- فلسفه توسّل

8- توسّل عين توحيد است، نه شرک

اوّل: عقيده وهّابيون درباره توسّل

عقيده وهّابيون درباره توسل به قدرى روشن و معروف است که هر کس سفرى به حجاز داشته باشد، در آن کشور ـ به ويژه در مدينه منوّره ـ برخورد تند و توهين آميز اين گروه را با کسانى که به پيامبر(عليه السلام)و اولياى الهى متوسل مى شوند مى بيند. کافى است کسى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن حضرت را مورد خطاب قرار دهد و از آن حضرت بخواهد، نزد خدا از او شفاعت کند و يا حاجت مادّى و يا معنوى اش را به وسيله آن حضرت از خداوند طلب نمايد در اين صورت، با توهين مأموران و گروههاى به اصطلاح امر به معروف و نهى از منکر عربستان مواجه مى گردد و با چماق شرک از آنجا رانده مى شود.

خطباى آنان نيز در خطبه هاى نماز جمعه و غير آن، پيوسته اين نکته را تکرار مى کنند که توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى شرک است، تکرارى که همه از آن خسته شده اند، سپس اضافه مى کنند: (مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ); هر کس به خدا شرک ورزد، بهشت بر او حرام است».(1)

علاوه بر آن هر سال دهها عنوان کتاب در تيراژهاى ميليونى به زبان هاى مختلف دنيا در عربستان منتشر شده و در اختيار زائران کشورها قرار مى گيرد و به نقاط مختلف دنيا نيز فرستاده مى شود که در آنها اين مطلب تکرارى منعکس است، به گونه اى که از شاخصه هاى مذهب وهّابيت تحريم توسّل است.

اين نظريه را محمد بن عبدالوهاب بينان گذار فرقه وهّابيت در عربستان به گونه اى واضح در کتاب خود آورده است. او به صراحت مى گويد: «من عبدالله ليلا و نهاراً ثمّ دعا نبيّاً او وليّاً عند قبره، فقد اتّخذ إلهين اثنين ولم يشهد أن لا اله الاّ الله; اگر کسى در تمام شب و روز خدا را عبادت کند، آنگاه نزد قبر پيامبر و يا ولىّ خدا، آنان را بخواند (و حاجتى بطلبد) در واقع دو معبود براى خود برگزيده، و گواهى نداده است که معبودى جز خداى يگانه نيست».(2)

همچنين به نظر وى مسلمان واقعى کسى است که نه تنها خود به اولياى الهى توسّل نجويد، بلکه بايد از چنين افرادى برائت جويد و آنان را کافر بداند! وى مى نويسد: «لا يصحّ دين الإسلام الاّ بالبراءة ممّن يتقرّب إلى الله بالصلحاء و تکفيرهم; اسلام کسى پذيرفته نيست مگر آنکه از کسانى که به واسطه صالحان به خدا تقرّب مى جويد بيزارى جسته و آنان را کافر بشمارد».(3)

از اين رو، محمد بن عبدالوهاب ريختن خون اين افراد را مباح مى شمارد و به دروغ مى گويد: «إجماع المذاهب کلّهم على أنّ من جعل بينه وبين الله وسائط يدعوهم انّه کافر مرتدّ حلال المال والدّم; همه مذاهب اجماع دارند! بر اينکه هر کس بين خود و خداوند واسطه اى قرار دهد و آنان را بخواند، کافر مرتدّ است و مال و خونش حلال است».(4)

هيأت افتاى سعودى که داراى تشکيلاتى رسمى در حجاز است، در فتواهاى خويش خطّ تکفير متوسّلان به اهل بيت(عليهم السلام) را ادامه داده و به صراحت بر آن اصرار مى ورزد.

بعضى از مفتيان سعودى در حالى که ازدواج با زنان اهل کتاب را مجاز مى داند(5)، ازدواج با شيعيان را مجاز نمى داند و در علّت آن آورده: «لانّ المعروف عن الشيعة دعاء أهل البيت و الاستغاثة بهم و ذلک شرک أکبر; زيرا که شيعه اهل بيت را مى خواند و به آنان توسّل مى جويد و اين بزرگ ترين شرک است».(6)

اين در حالى است که مسيحيان رسماً قایل به تثليث يعنى خدايان سه گانه اب و ابن و روح القدس هستند.در پاسخ استفتاى ديگرى نوشته اند: «إذا کان الواقع کما ذکرت من دعائهم عليّاً والحسن و الحسين و نحوهم فهم مشرکون شرکاً أکبر يخرج من ملّة الاسلام فلا يحلّ أن نزوّجهم المسلمات، و لا يحلّ لنا أن نتزوّج من نسائهم و لا يحلّ لنا ان نأکل من ذبائحهم; اگر ـ آن گونه که گفته مى شود ـ آنان على و حسن و حسين را بخوانند (مثلا يا على و يا حسن و يا حسين بگويند) مشرکند و از ملّت و آئين اسلام خارج مى شوند و ازدواج با آنان حرام است، نه مى توان به آنان زن داد و نه از آنان زن گرفت و ذبيحه آنان نيز حلال نيست».(7)

بنابراين، وهّابيون توسّل را شرک مى دانند و هر کس به اولياى الهى متوسّل شود را مشرک مى شمارند و ازدواج با آنان را جايز نمى دانند و ذبيحه آنان را نيز حلال نمى شمرند.

مى دانيم ساير فرقه هاى اسلامى نيز به بزرگان دين متوسل مى شوند و زيارتگاه هاى آنها در شهرهاى مختلف گواه اين مدّعاست و لابد همه آنها کافر و مشرکند و خونشان و اموالشان حلال است و از اينجاست که سرچشمه ترورها، کشتارها و خونريزى هاى بى حساب آنها روشن مى شود.

دوم: معناى توسّل

براى پاسخ به اين نظريه نخست معناى لغوى و اصطلاحى توسّل بررسى مى شود و سپس توسّل را در قرآن و سنّت بررسى خواهيم کرد.

لغوى مشهور خليل بن احمد مى گويد: «وسّلتُ الى ربّى وسيلة أى عملتُ عملا أتقرّب به إليه وتوسّلتُ إلى فلان بکتاب او قرابة أى تقرّبتُ به إليه; به سوى پروردگارم وسيله اى جستم يعنى عملى را انجام دادم که با آن به او تقرّب جستم و نزديک شدم. وقتى مى گويم: به فلانى با کتابى و يا به سبب خويشاوندى توسّل پيدا کردم، يعنى به آن وسيله به او نزديک شدم و تقرّب يافتم».(8)

لغوى ديگر ابن منظور نيز مى نويسد: «توسّل إليه بوسيلة إذا تقرّب إليه بعمل; به سوى او با وسيله اى توسّل جست، يعنى با انجام عملى به او نزديک شد» سپس از جوهرى نقل مى کند که «الوسيلة ما يُتقرّب به إلى الغير; وسيله آن چيزى است که به وسيله آن به ديگرى تقرّب جسته مى شود».(9)

بنابراين، توسّل به معناى استفاده از چيزى براى تقرّب به ديگرى است و توسّل به پروردگار نيز به معناى استفاده از امورى مشروع براى تقرّب به پروردگار است که با انجام کارهاى نيک به او تقرّب مى جوييم.

امّا توسّل به اولياى الهى به معناى شفيع قرار دادن آنها نزد خداست، «در واقع ماهيّت توسّل با ماهيت [طلب ] شفاعت يکى است... آنها (اولياى الهى) در پيشگاه خدا براى کسى که به آنها متوسّل شده، شفاعت مى کنند».(10)

البته روشن است که توسّل به اولياى الهى به معناى مستقل دانستن آنها در تأثير و رفع مشکلات نيست; بلکه از آنها به سبب آبرومندى و بندگى شايسته نزد خداوند، مى خواهيم تا از خداوند طلب کنند مثلا مشکل ما را مرتفع سازد و يا گناهان ما را بيامرزد و گاه از خود آنان مى خواهيم باذن الله و با اجازه تکوينى پروردگار مشکلى را از ما مرتفع سازد، امّا آنچه که نادرست است آن است که کسى آنها را مستقل در تأثير و تصرّف بداند و اولياى الهى را در عرض پروردگار رافع مشکلات و برآوردنده حاجات بدون کمک خواستن از خداوند بشمارد.

سوم: ريشه قرآنى توسّل

توسّل به اولياى الهى دو گونه است، گاه از خود آنان کمک خواسته مى شود که با اذن الهى رفع مشکل کنند و گاه نيز از آنان مى خواهيم که واسطه بين ما و خدا شوند، تا خداوند مشکل ما را رفع کند; و اين هر دو نحوه توسّل ريشه قرآنى دارد:

1- اولياى الهى با اذن خداوند رفع مشکل مى کردند!

طبيعى است که هر فرد مسلمان زمانى مى تواند وليّى از اولياى الهى را واسطه قرار دهد و يا از وى در دشوارى ها کمک بخواهد که خداوند چنين اذنى را بدهد، وگرنه نمى شود کمک خواست. در واقع مشروعيّت اين عمل، متوقّف بر اذن خداوند است.

در قرآن کريم درباره حضرت عيسى(عليه السلام) آمده است که آن حضرت با اذن الهى مشکلاتى را مرتفع مى ساخت، بيمارانى را شفا مى داد و حتى مردگانى را زنده مى کرد.

در آيه 110 سوره مائده خداوند خطاب به حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي); و با اذن من، از گِل چيزى به صورت پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و کور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به اذن من شفا مى دادىومردگان را به اذن من زنده مى کردى».(دقت کنيد)

با اين اذن الهى، آن حضرت اعلام مى کند که من با اذن خداوند اين امور را انجام مى دهم. در آيه 49 سوره آل عمران از زبان آن حضرت مى خوانيم: «(أَنِّى قَدْ جِئْتُکُمْ بِآيَة مِّنْ رَبِّکُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَکُمْ مِّنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِکُم ); من نشانه اى از طرف پروردگار شما برايتان آورده ام; من از گل چيزى به شکل پرنده مى سازم، سپس در آن مى دمم و به اذن خدا، پرنده اى مى گردد و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى بخشم، و مردگان را به اذن خدا زنده مى کنم و به شما خبر مى دهم از آنچه مى خوريد وآنچه را در خانه هاى خود ذخيره مى کنيد».

بنابراين، اگر کسى نزد حضرت عيسى(عليه السلام) مى آمد و مى گفت: فرزند مرا به اذن خدا شفا بده! و يا اين مرده را به اذن خداوند زنده کن! هرگز شرک نبود و مجاز بود، زيرا هم شخص درخواست کننده و هم حضرت عيسى(عليه السلام)مى دانست که با اذن الهى چنين کارى انجام خواهد شد.

مى دانيم که اگر کارى شرعاً مجاز نباشد و شرک باشد، حتّى يک مورد آن نيز نبايد جايز باشد! زيرا عدم جواز شرک براى خداوند استثناء بردار نيست. در نتيجه، اگر کسى از اولياء و مقرّبان درگاه الهى بخواهد ـ با اذن پروردگار ـ مشکل وى را برطرف سازد، کار خلافى مرتکب نشده است. جالب است بدانيم که در آيه 45 همين سوره،

خداوند آبرومند بودن و مقرّب بودن آن حضرت را نزد خود يادآورى مى کند، آنجا که فرشتگان به حضرت مريم بشارت وجود حضرت عيسى را مى دهند و آنگاه مى افزايند: «(وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَمِنْ الْمُقَرَّبِينَ ); در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقرّبان (الهى) خواهد بود». آنها در برابر اين دليل روشن چه پاسخى دارند؟! هيچ.

2- درخواست از اولياى الهى براى دعا و طلب مغفرت از خداوند

چهارم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

نوع ديگر توسّل به اولياى الهى آن است که انسان از آنان بخواهد که براى او نزد خداوند دعا کنند و يا استغفار نمايند و از خداوند بخواهند که گناهش را بيامرزد. اين نوع خواستن ها نيز خوشبختانه در قرآن به صراحت مطرح شده است:

1- بنى اسرائيل هنگامى که در بيابان گرفتار بودند، خطاب به موسى گفتند: «(يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَام وَاحِد فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَ بصلها); اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يک نوع غذا اکتفا کنيم، از خداى خود بخواه که از آنچه از زمين مى رويد، از سبزيجات، خيار، سير، عدس و پياز براى ما بروياند».(11)

بنى اسرائيل از آن حضرت مى خواهند که در پيشگاه خدا دعا کند، تا با روياندن سبزيهاى متنوّع، مشکل آنها را برطرف سازد.(12)

2- هنگامى که فرزندان حضرت يعقوب(عليه السلام) به خطاى خويش پى بردند، خطاب به آن حضرت گفتند: «(يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِينَ ); اى پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه، که ما خطاکار بوديم».

حضرت يعقوب(عليه السلام) نيز در پاسخ درخواست آنان گفت: «(سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم ); به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى طلبم که او آمرزنده و مهربان است».(13)

بنابراين، گناهکاران مى توانند از اولياى الهى درخواست کنند تا براى آنها از خداوند طلب مغفرت نمايند.

3- خداوند به افرادى که گناه کرده اند مى گويد اگر نزد رسول خد(صلى الله عليه وآله) بروند و علاوه بر استغفار از گناهان خويش،از آن حضرت نيز بخواهند براى آنان استغفار کند خداوند آنها را مى بخشد. «(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيم ); و اگر آنان، هنگامى که (با گناه و نافرمانى) به خود ستم مى کردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى کردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى کرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».(14)

بنابراين، يکى از راههاى بخشش گناهان درخواست از رسول خد(صلى الله عليه وآله)، براى استغفار است که مورد سفارش خداوند قرار گرفته است.

اين آيات نيز در اين قسم از توسل صراحت دارد.

توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت:

روشن شد که قرآن کريم توسّل به اولياى الهى را براى رفع مشکلات مادّى و معنوى مجاز شمرده و بدان ترغيب نموده است. اکنون بنگريم آيا در زمان حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت توسّل جسته مى شد؟ آيا آن حضرت به درخواست مردم پاسخ مثبت مى داد؟ در روايات، موارد متعددّى از توسّل به آن حضرت نقل شده است که به دو نمونه از منابع اهل سنّت اشاره مى کنيم:

1- توسّل مردى نابينا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ترمذى در صحيح خود از عثمان بن حنيف نقل مى کند که مردى نابينا به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! از خدا بخواه تا مرا شفا دهد (اُدع الله أن يعافينى).

 

حضرت فرمود: «إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ فهو خير لک; اگر بخواهى برايت دعا مى کنم واگر صبر کنى براى تو بهتر است».
مرد گفت: مى خواهم برايم دعا کنى.

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به او دستور داد وضوى کامل و خوبى بگيرد و آنگاه اين دعا را بخواند: «أللّهم إنّى أسألک وأتوجّه إليک بنبيّک محمّد نبىّ الرّحمة; يا محمّد! إنّى توجّهت بک إلى ربّي في حاجتي هذه لتقضى لي، أللّهم فشفّعه فىّ ; خدايا! من تو را مى خوانم و به واسطه پيامبرت محمد که پيامبر رحمت است به سوى تو توجّه مى کنم. اى محمّد! من به واسطه تو به پروردگارم براى برآوردن حاجتم توجّه نمودم تا حاجتم برآورده شود، پس خداوندا او را شفيع من (براى برآوردن حاجتم) قرار ده!».(15)

حاکم نيشابورى نيز، پس از نقل اين حديث، تصريح مى کند اين حديث برابر شرايط بخارى و مسلم حديث صحيحى است، هر چند آنها، اين حديث را نقل نکرده اند(16) و مطابق نقل مسند احمد آن مرد دستور پيامبر را انجام داد و شفا يافت.(17)

2- دعا براى رفع خشکسالى

در صحيح بخارى از انس بن مالک (صحابى معروف رسول خد(صلى الله عليه وآله)) نقل شده است که سالى در مدينه قحطى و خشکسالى شد; پيامبر مشغول خواندن خطبه نماز جمعه بود که مردى عرب ايستاد و عرض کرد: «يا رسول الله هلک المال وجاع العيال، فَادْعُ الله لن; اى رسول خدا اموال ما نابود شد و خانواده ما گرسنه اند، در پيشگاه خدا براى ما دعا کن».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) دستان مبارکش را به سوى آسمان بلند کرد و در آن حال، هيچ اثرى از ابر در آسمان نبود، به خدايى که جان من در

دست اوست، هنوز دستانش را پايين نياورده بود که ابرهايى همانند کوه آشکار شد و هنوز آن حضرت از منبر خطابه پايين نيامده بود
که باران شروع به باريدن کرد، تا آنجا که آب باران از محاسن

شريفش سرازير شد. بارش باران در روزهاى بعد تا يک هفته ادامه داشت، و در جمعه بعد از آن حضرت خواستند دعا کند تا باران بازايستد!».(18)
توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت آيا اين مرد عرب با گفتن يا رسول الله و با تقاضاى دعاى باران کافر و مهدورالدم شد؟!

پنجم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات وپس از وفات آن حضرت

گاه وهّابيون در برابر آيات و رواياتى که جواز توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ثابت مى کند، هنگامى که در بن بست قرار مى گيرند مى گويند اين ها مربوط به زمان حيات آن حضرت است و پس از وفات رسول خد(صلى الله عليه وآله) توسّل جايز نيست، چرا که پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دنيا رفته (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُونَ )(19) و ديگر صداى ما را نمى شنود; لذا خواندن آن حضرت و توسّل به وى شرک است. در پاسخ مى گوييم:

1- چرا شرک !

نکته اوّل آن است که بر فرض که پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى صداى ما را نشنوند تا به آنان توسّل جوييم، چرا اين عمل شرک باشد؟ حداکثر اشکالى که اين عمل دارد، آن است که اين کار، لغو و بيهوده است. يعنى شما از کسانى کمک مى جوييد و متوسّل مى شويد که
صدايتان را نمى شنوند و جايگاه شما را نمى بينند و از حال شما بى خبرند! بنابراين لغو و بيهوده است چرا شرک؟ مانند آن که شما به ديوارى خطاب کنى و پيوسته بگويى: «مرا سيراب کن» کسى که از آنجا مى گذرد به شما مى گويد چرا کار لغوى انجام مى دهى؟ به بيان ديگر: چگونه توسّل جستن به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) در زمان حياتش جايز و مورد ترغيب خداوند است، ولى پس از وفاتش تبديل به شرک
مى شود؟ توسّل در زمان حيات علامت ايمان و پس از مرگ او نشانه شرک است؟!

بنابراين، چه در کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت بخواهى (باذن الله) بيمار شما را شفا دهد و يا از آن حضرت بخواهى که از خداوند شفاى بيمارتان را طلب نمايد ويا براى شمااستغفارکند، شرک نيست! زيرا در هر دو حال، شما آن حضرت را مستقل در تصميم گيرى و در عرْض خداوند نمى دانيد و اگر هم پيامبر خد(صلى الله عليه وآله)صدايت را نشنود، فقط کار بيهوده و لغْوى از شما سرزده است، نه عمل شرک آميز.
متأسفانه متهم کردن ديگران به شرک براى وهابى ها مثل آب خوردن است هر کس را که به آن حضرت توسّل جويد، با چماق شرک مى کوبند و همه آثار شرک را بر او بار مى کنند، تا آنجا که جواز قتل او را صادر مى نمايند، همان گونه که دنيا شاهد است، جمعى از وهابيون با همين انديشه در کشورهاى پاکستان، عراق، افغانستان و... شب و روز به کشتار مسلمين مشغولند و گاه با عمليات انتحارى صدها تن را به خاک و خون مى کشند; با آنکه اين بى گناهان مسلمانند، شهادتين بر زبان جارى مى کنند و به اصول و فروع دين اسلام پايبندند و اهل قبله اند; امّا به جرم توسّل به اولياى الهى توسط گروهى که خود را مسلمان مى پندارند به قتل مى رسند. همين خشونت ها و کشتارها چهره اسلام و مسلمين را در دنيا زشت و ناپسند و نفرت انگيز جلوه داده است.

2- توسّل به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات

حاکم نيشابورى در کتاب «مستدرک» خود از عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «هنگامى که حضرت آدم مرتکب خطا گرديد، به خداوند عرض کرد: «يا ربّ أسالک بحقّ محمّد لمّا غفرت لي ; پروردگارا از تو مى خواهم به حقّ محمد گناه مرا ببخشى». خداوند به آدم فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى در حالى که هنوز او را نيافريدم». آدم عرض کرد: «پروردگارا! هنگامى که مرا آفريدى، به بالاى سرم نگاه کردم، ديدم بر ستون هاى عرش نوشته است «لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله» و من دريافتم که محمد(صلى الله عليه وآله) بهترين مخلوق نزد توست که نام او در کنار نام تو جاى گرفته است.

خداوند فرمود: «صدقتَ يا آدم! إنّه لأحبّ الخلق إلىّ أدعنى بحقّه فقد غفرت لک، و لو لا محمّد ما خلقتک; اى آدم راست گفتى، به يقين محمد محبوبترين خلق به نزد من است و چون مرا به حق او خواندى، تو را بخشيدم و اگر محمد نبود تو را نمى آفريدم».
حاکم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: «هذا حديث صحيح الاسناد; اين حديث سندش صحيح است».(20)

3-  توسّل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پس از وفات

موارد متعددى از توسّل به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پس از وفات آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نقل شده است که براى اختصار تنها سه نمونه آن را ذکر مى کنيم:

الف) توسّل بلال بن حارث به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)

جمعى از محدّثان و عالمان معروف اهل سنّت مانند بيهقى، ابن ابى شيبه، ابن حجر و ابن کثير و جمعى ديگر نقل کرده اند که در زمان خلافت عمر بن خطّاب مردم دچار قحطى شدند، مردى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد و خطاب به آن حضرت گفت: «يا رسول الله! هلک الناس، استسق لاُمّتک ; اى رسول خدا! مردم از قحطى و خشکسالى در حال نابودى اند، براى امّتت طلب باران نما».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به خوابش آمد و گفت: «ائت عمر فاقرأه منّى السّلام وأخبره أنّهم مسقون، وقل له: عليک الکيس; به سراغ عمر برو و سلام مرا به او برسان و به او خبر ده که به زودى باران خواهد آمد; به او بگو: کيسه سخاوت و بخشش را بگشا».
آن مرد نزد عمر آمد و ماجرا را براى او بازگو کرد; عمر گريست و گفت: «يا ربّ، ما الو إلاّ ما عجزت عنه ; پروردگارا! من کوشش خود را کردم، ولى ناتوان بودم».(21)

ابن حجر مى نويسد: «سند اين روايت که ابن ابى شيبه نقل کرده صحيح است» سپس مى افزايد: «نام کسى که اين خواب را ديده، بلال بن حارث يکى از اصحاب رسول خد(صلى الله عليه وآله) است».(22) ابن کثير نيز پس از نقل اين ماجرا مى نويسد: «و هذا إسناد صحيح; سند اين روايت صحيح است».(23)

مطابق اعتقاد اهل سنت که سنّت صحابه را نيز حجّت مى دانند، در اين ماجرا يک نفر از صحابه به نام بلال بن حارث کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و به آن حضرت توسّل جست و به صحابى ديگر نيز ماجراى خويش و خوابش را نقل کرد و او نيز وى را مورد سرزنش قرار نداد و با چماق تکفير او را سرکوب نکرد و مال و جان و ناموسش را مباح نساخت.

ب) ابوايّوب انصارى در کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

ححاکم نيشابورى و احمد بن حنبل و برخى ديگر از علماى اهل سنت نقل کرده اند که «مروان بن حکم» روزى از کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) مى گذشت که مشاهده کرد مردى صورت بر قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)گذاشته است (و با آن حضرت نجوا مى کند); دست برد و گردنش را گرفت و گفت: «أتدرى ما تصنع; آيا مى دانى چه مى کنى؟» آن مرد پاسخ داد: «آرى (مى دانم چه مى کنم)». مروان نگاه کرد، ديد آن مرد «ابوايّوب انصارى» (صحابى معروف رسول خدا) است. ابوايوب در ادامه گفت: «جئت رسول الله(صلى الله عليه وآله) و لم آت الحجر ; من به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمدم، نه کنار سنگ» سپس افزود: «سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله). يقول لا تبکواعلى الدّين إذا وليه أهله و لکن ابکوا عليه إذا وليه غير أهله; از رسول خد(صلى الله عليه وآله)شنيدم که مى فرمود: هر گاه امور دين به دست افراد شايسته و اهلش افتاد، براى دين گريه نکنيد; ولى هر گاه به دست نا اهل (اشاره به مروان و مانند اوست) افتاد، گريه کنيد!».(24)
ابوايّوب انصارى صحابى جليل القدر مى داند که آمدن کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)، مصداق شرفيابى به محضر آن حضرت است. او تفاوتى ميان زمان حيات مادّى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حيات برزخى آن حضرت نمى بيند و لذا صورت روى قبر مى گذارد و با آن حضرت به نجوا مى پردازد.

و آن سو، مروان بن حکم ـ دشمن رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت ـ قرار دارد که اين صحنه را بر نمى تابد و به آن اعتراض مى کند که با جواب دندان شکن ابوايّوب مواجه مى شود.

ج) برکت قبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ددارمى (از علماى معروف اهل سنت) در کتابش در باب «کرامت هايى که خداوند نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله)بعد از وفاتش داشته» نقل مى کند: در مدينه قحطى شديدى آمده بود و مردم به نزد عايشه شکايت بردند و از او چاره جويى خواستند. عايشه گفت: «انظروا قبر النبى(صلى الله عليه وآله)، فاجعلوا منه کوىّ الى السماء حتّى لا يکون بينه و بين السماء سقف ; کنار قبر پيامبر برويد و سوراخى در سقف بالاى قبر قرار دهيد تا آنکه ميان قبر آن حضرت و آسمان مانعى نباشد (و آسمان ديده شود) و منتظر بمانيد». مردم نيز به اين دستور عمل کردند و در نتيجه باران باريد، به اندازه اى که پس از مدتى بيابان ها سبز شد و شترها (با استفاده از علوفه) چاق و فربه شدند».(25) آيا دستور عايشه چيزى جز توسل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى نزول باران بود; لابد وهابى ها او را هم تکفير مى کنند  ادامه دارد.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی

تاريخ : شنبه سوم فروردین ۱۳۹۲ | 17:10 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

عشق در عرفان اسلامی

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند و آنكه این كار ندانست در انكار بماند از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)

1- عشق چیست؟

موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید: هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است. اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:

اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:

1- عدم

2- وجود(2)

در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)

در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت. به عقل نازی حكیم تا كی؟ به فكرت این ره نمی‌شود طی به كنه ذاتش خرد برد پی اگر رسد خس به قعر دریا بلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(علیه السلام) درباره خدا چنین مطرح شده است: "كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)

ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:

من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!

آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:

گرچه تفسیر زبان روشنگر است لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است

و اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر وآشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:

آفتاب آمد دلیل آفتاب

گر دلیلت باید از وی رخ متاب

و عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است.

به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.

2- نقش عشق در عرفان اسلامی:

عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:

الف- نقش عشق در آفرینش:

از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه:

طفیل هستی عشقند آدمی و پری...

از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)

پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:

در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود به كنج نیستی عالم نهان بود وجودی بود از نقش دویی دور ز گفتگوی مایی و تویی دور "جمالی" مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن، بر خویش ظاهر دلارا شاهدی در حجله غیب مبرا ذات او از تهمت عیب... رخش ساده ز هر خطی و خالی ندیده هیچ چشمی زو خیالی نوای دلبری با خویش می‌ساخت قمار عشقی با خویش می‌باخت ولی زان جا كه حكم خوبرویی است ز پرده خوبرو در تنگ خویی است نكورو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن برآرد... چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست نخست این جنبش از «حسن» ازل خاست برون زد خیمه ز اقلیم تقدس تجلی كرد بر آفاق و انفس... ز هر آیینه‌ای بنمود رویی به هر جا خاست از وی گفتگویی... ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت ز روی خود به هر یك عكس انداخت... "جمال" اوست هر جا جلوه كرده ز معشوقان عالم بسته پرده... به هر پرده كه بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست... دلی كان عاشق خوبان دلجوست اگر داند وگرنی عاشق اوست(7) 

جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)

ب- عشق در بازگشت:

عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.

هر كسی كو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش

و این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)

ج- عشق در پرستش:

عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)

در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:

«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی. خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)

د- عشق در رابطه با دیگران:

از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید: به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست و اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید: تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(13)

3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:

الف-  سریان و عمومیت عشق:

ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.

ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)

ب- عشق و اختیار:

ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17) مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18) در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:

گر تو را از غیب چشمی باز شد با تو ذرات جهان همراز شد ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما خامشیم بر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.

ج- عشق حقیقی و مجازی:

چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)

د- غزالی و عشق:

امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از:

حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)

ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:

چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است. بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)

و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)

و- آثار عشق مجازی:

چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:

1- عشق یك بشارت است:

از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود: جان گشاید سوی بالا بالها در زده تن در زمین چنگالها در اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24) و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید: كل من لم یعشق الوجه الحسن قرّب الجلّ الیه و الرّسن! یعنی هر كس را نباشد عشق یار بهر او پالان و افساری بیار!(25)

2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:

از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)

3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:

به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید: «عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)

غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دست تا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)

4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:

بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.

ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی:

عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)

ح- مشروعیت عشق:

از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)

ط- تصعید عشق:

عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27) مولوی می‌گوید:

زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرست عشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی است هر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن است عشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود ی- ذوق حضور: چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.» این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:

1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی

2- عرفان و تصوف.

در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه: نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودی دل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودی و در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد. ك- نكته‌ای از ابن‌عربی: بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم. ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»! مولوی می‌گوید: ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم كه خیال شكرینت فر و سیمای تو دارد به هر حال: به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقی و پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه: در عالم پیر هر كجا برنایی است عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!

پی نوشت ها:

1-     لغتنامه دهخدا.

2-    نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).

3-    مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.

4-    هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)

5-     زبدة‌الحقایق، ص67.

6-     گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.

7-     مقدمه یوسف و زلیخا.

8-     «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.

9-    مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.

10-   سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.

11-   وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كه شایسته پرستش هستی می‌پرستمت.

12-  تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.

13-  اشعة‌اللمعات، ص72.

14-  «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.

15-  «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.

16-  رساله عشق، فصل چهارم.

17-  اسفار، ج7، ص152.

18-  مدرك پیشین، ص153.

19-  مدرك پیشین.

20-  رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.

21-  «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.

22- اسفار، ج7، ص150.

23- «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.

24- «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.

25-«نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی

26- مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.

27- «تمهیدات»، ص105.

28- سنایی.

29- «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.

30-  اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.

31-  اسفار، ج7، ص172.

32- قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.

33- «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.

34- «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.

35- قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.

36-  سوره اعراف، آیه143.

37- «فتوحات»، ج2، ص337.    


موضوعات مرتبط: دینی ، فلسفی ، فرهنگی

تاريخ : چهارشنبه بیست و سوم اسفند ۱۳۹۱ | 12:16 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

شبهه ی منافات انتظار با قیام

شبهه ی منافات انتظار با قیام

از جمله برداشت های بد و مغالطه آمیز توهمی است که از مفهوم انتظار شکل گرفته است که انتظار یعنی انزوا، انفعال، بی اعتنایی به حکومت های نامشروع و بی تفاوتی به اصلاح جامعه و بدست گرفتن حکومت و رهبریت سیاسی؛ چون عصر غیبت و انتظار یعنی منتظر ماندن و چشم به راه بودن کسی که او رهبر حکومت است، او مسئول تشکیل حکومت است نه دیگران!

خلاصه انتظار یعنی کناره جویی پارسایانه و بی تفاوتی نسبت به امور جامعه (1) و به قول استاد مطهری، انتظار ویرانگر، بازدارنده، فلج کننده و نوعی اباحی گری(2)انتظار به این معنی یک نوع توکل منفی و سلب مسئولیت از خویش است.

مراجعه به روایات باب انتظار و سخنان دانشمندان فرهیخته نشان می دهد که انتظار، مکتب بیداری، اعتراض، قیام و به دست گرفتن نبض جامعه است.(3)

چنین برداشتی از مفهوم انتظار درگام نخست با عقل و سپس با صریح قرآن و روایات و در نهایت با برداشت عالمان فرهیخته، ناسازگار است این جا برخی موارد منافی با این برداشت یادآوری می شود:

عقل

عقل حکم می کند که هرگاه کسی در آرزو و امید و انتظار پدیده ی باشد، برای تحقق و رسیدن به آن پدیده در حد توان و امکان تلاش می کند و گرنه کنار نشستن و بی تحرکی با آرزوی رسیدن به آن پدیده تعارض و ناهمخوانی دارد.

قرآن

إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (4)

یعنی از نظر قرآن، دگرگونی و تعیین سرنوشت هر قومی در گرو اعمال و موضع گیری های خودشان است و مهم ترین تحول و پدیده ی سرنوشت ساز، زمینه ساز برای ظهور حضرت است که تحقق ظهور بر آن مترتب است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ (5)

یعنی یکی از شرایط گشوده شدن برکات الاهی ایمان و رعایت تقوا از جانب انسان ها است گشوده شدن روزنه ی ظهور حضرت مهدی (ع) برترین برکات الهی است و بر اساس این آیه ایمان تقوا که بعد عملی و رفتاری است از راه ها و زمینه های ظهور حضرت مهدی (ع) است.

روایات

افضل اعمال امتی انتظار الفرج(6)

نظیر این روایت بارها در منابع حدیثی وارد شده است که فضیلت و ثواب انتظار بسیار سترگ و عالی است. عقل حکم می کند که چنین مقامی با انتظار به معنای تلاش و پویایی و حرکت سازگار است.

رسول اکرم (ص) بیزاری و برائت از دشمنان را از ویژگی های یاران امام غایت می داند. (7)

طبرانی و ابن ماجه از رسول خدا (ص) نقل می کنند:

یخرج أناس من المشرق فیوطئون اللمهدی سلطانه (8)

یعنی اولاً قیام حضرت مهدی (ع) بدون مقدمه و آمادگی نیست و ثانیاً این مقدمه سازی دست منتظران است.

در حدیث دیگر، رسول اکرم (ص) یاران و امت آخر الزمان را چنین توصیف می کند:

البته در پایان این امت ( دوره آخر الزمان) گروهی خواهند بود که پاداش آن ها همانند اجر امت اول اسلام خواهد بود. آنها امر به معروف و نهی از منکر می کنند و با اهل فتنه می جنگند. (9)

امام کاظم (ع) نیز استقامت و پایداری در دوستی ائمه (ع) و بیزاری از دشمنان آن ها را از صفات شیعیان در عصر غیبت معرفی می کند. (10)
امام باقر (ع) در پاسخ کسی که می پنداشت تمام امور قیام و یپروزی مهدی (ع) خود به خود و با امداد مطلق الاهی و بدون دخالت و تلاش انسان ها محقق می شود فرمود:

«هرگز چنین نیست قسم به آنکس که جانم در دست اوست اگر بنا بودی برای کسی کارها خود به خود درست شود همانا برای رسول خدا (ص) چنین می شد. (11)

مفضل بن عمر می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم امیدوارم کار حضرت قائم به آسانی به نتیجه برسد حضرت فرمود: چنین نخواهد شد مگر این که شما و طرف دارانش در عرق و خون خود، غرق شوید. (12)

امام صادق(ع) درباره ی حداقل آمادگی امت منتظر می فرماید: باید هر کدام از شما در عصر غیبت، خود را برای قیام قائم آماده نمایید حتی با تهیه و تجهیز یک تیر، چون وقتی خداوند ببیند کسی به نیت نصرت و یاری مهدی (عج) اسلحه تهیه کرده است، شاید توفیق درک ظهور او را به او بدهد و او را از یاوران مهدی (عج) قرار دهد. (13)

در کتاب مکیال المکارم انتظار چنین تعریف شده است: و هو کیفیه ی نفسانیه ینبعث منها التهیوء لما تنظره و ضده الیأس فکلما کان الانتظار اشدّ کان التهیوء آکد، ألاتری انه اذا کان لک مسافر تتوقع قدومه ازداد تهیو، ک لقدومه کلما قرب حینه... (14)

امام خمینی می فرماید: اگر دستمان می رسید باید تمام ظلم ها و جورها را از عالم برداریم، تکلیف شرعی ما است منتهی ما نمی توانیم حضرت (مهدی (عج)) عالم را پر از عدالت می کند، نه شما دست بردارید از این تکلیفتان، نه این که شما دیگر تکلیف ندارید، ما برخلاف آیات شریفه قرآن، دست از نهی از منکر برداریم؟ دست از امر به معروف برداریم و توسعه بدهیم گناهان را برای این که حضرت بیایند. ؟! (15)

استاد مطهری سخنی دارد که نشان می دهد دانشمندان شیعی به حکومت زمینه ساز باور داشته اند.

بعضی از علمای شیعه که به برخی از دولت های شیعی معاصر خود حسن ظن داشته اند، احتمال داده اند که دولت حقی که تا قیام مهدی موعود ادامه خواهد یافت، همان سلسله مورد نظر باشد. (16)

استاد مکارم شیرازی برای ظهور و پذیرش حکومت مهدوی، مقدمات و شرایطی را بر می شمرد که نشانگر اقدام عملی و قیام اصولی از جانب دوستداران و معتقدان حکومت مهدی است. (17)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر. ک: مجله تخصصی انتظار، شماره 12 ص 297 تا ص 298.

2- مطهری، قیام و انقلاب مهدوی، ص 62.

3- ر. ک: غیبت نعمانی، حدیث 16؛ اصول کافی، ج 2 ص 21 حدیث 10 و 13.

4- رعد/ 11.

5- اعراف/ 96.

6- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 122.

7- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 1 ص 535 باب 25 حدیث 3.

8- متقی هندی، البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان، ص 147.

9- دلائل النبوه، ج 6 ص 513.

10- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 2 ص 43 باب 34 حدیث 5؛ کورانی، معجم احادیث الامام المهدی، ج 1 ص 49.

11- نعمانی، الغیبه، باب 15 حدیث 2 و نیز مکیال المکارم، ج 1 ص 70.

12- نعمانی، الغیبه، ص 193... . فقلت انّی لارجو ان یکون امره فی سهوله فقال لایکون ذلک حتی تمسحوا العلق و العرق.

13-لیعدن احدکم لخروج القائم (عج) ولو سهماً فان الله اذا علم ذلک من نیته رجوت لان ینسیء فی عمره حتی یدرکه و یکون من أعوانه و انصاره. ( نعمانی، الغیبه، ص 335).

14-موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج 2/ 235: انتظار کیفیتی روحی است که موجب به وجود آمدن حالت آمادگی ( انسان ها ) برای آنچه انتظار دارند می شود و ضد آن یأس و نامیدی است هر چه انتظار بیشتر باشد، آمادگی نیز بیش تر است آیا نمی بینی اگر مسافری در راه داشته باشی و چشم به راه آمدن او باشی هر چه زمان رسیدن نزدیک شود، آمادگی برای آمدنش فزونی می یابد...

15- امام خمینی، صحیفه نور، ج 20 ص 196.

16- مطهری، قیام و انقلاب مهدی، ص 68.

17- ر. ک: مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، ص 80 تا 100.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی

تاريخ : سه شنبه هشتم اسفند ۱۳۹۱ | 0:10 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

دموکراسی روشی و حکومت ولایت فقیه

دموکراسی روشی و حکومت ولایت فقیه

قسمت پایانی

در بحث دلایل عقلی ونقلی اثبات ولایت فقیه بیان شد که امر مشروعیت حکومت و رهبری پس از آغاز غیبت کبری به فقهاء جامع شرایط واگذار شده است و سهم مردم در امر حکومت و رهبری سیاسی همان سهمی است که مسلمانان صدر اسلام و عصر ائمه (ع) داشتند، یعنی رأی و انتخاب و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت اسلامی نقش دارد و در طول تاریخ پس از عصر غیبت هر جا چنین اقبال و موقعیتی فراهم شده است فقیهان جامع الشرایط به امر تأسیس حکومت اسلامی همت گماشته اند، هر چند چهره کامل و رسمی چنین حکومتی در عصر حاضر توسط حضرت امام خمینی بنیان گذاری شد.

امام خمینی به خوبی نقش مردم و اهمیت کار آنان را در حکومت دینی و اصل استقرار آن ترسیم می کند:

چون در گذشته برای تشکیل حکومت و بر انداختن تسلط حکام خائن و فاسد، به طور دسته جمعی و بالاتفاق قیام نکردیم و بعضی سستی به خرج دادند و حتی از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامی مضایقه نمودند، بلکه به عکس به دعاگویی حکام ستمکار پرداختند! این اوضاع به وجود آمد؛ نفوذ و حاکمیت اسلام در جامعه کم شد؛ ملت اسلام دچار تجزیه و ناتوانی شد؛ احکام اسلام بی اجرا ماند... (40)

یکی از معاصران در این زمینه می گوید:

نقش مردم در مقام اثبات و تحقق و اجرا، چه درباره ی اصل دین، چه درباره ی نبوت، چه درباره ی امامت بالاصل، و چه درباره ی نصب خاص، نقش کلیدی است؛ تا چه رسد به ولایت فقیه که نصب عام است. مردم اگر - معاذالله- اصل دین را قبول نکردند، دین، نسیاً منسیا و فراموش می شود؛ اگر مردم نبوت پیامبری را قبول نکردند، آن پیامبر مهجور می شود و اگر امامت امامی را قبول نکردند، آن امام مهجور می شود ولو آنکه آن امام، همان حضرت علی بن ابی طالب (ع) باشد. باید مقام ثبوت، مشروعیت، و حقانیت را از مقام اثبات، قدرت عینی و... . جدا کرد.

اگر کشور بخواهد اداره شود، تا مردم نخواهند و حضور نداشته باشند؛ نه نبوت، نه امامت، نه نیابت خاص، و نه نیابت عام، هیچ یک در خارج متحقق نمی شود. کشور با صرف رأی علمی اداره نمی شود و در مقام اجراء، کار کلیدی در دست مردم است. حکومت اسلامی نیز حکومت سلطه و تحمیل نیست؛ اگر جبر و سلطه باشد، می شود همان حکومت باطل اموی و مروانی که پس از مدتی هم از بین خواهد رفت. (41)

یکی از صاحب نظران همین بحث را از زاویه دیگر چنین پی گیری کرده است:

در عصر غیبت، خداوند عالم و شارع مقدس، طبق مبنای ولایت فقیه، در بحث حاکمیت دو دسته حقوق را در عرض هم جعل می کند: حقوقی برای مردم و حقوقی برای حاکمان منصوب ( ولی فقیه). مشروعیت این حقوق، وابسته به هم نیست. مشروعیت حقوق مردم، وابسته به اذن ولی فقیه نیست و بالعکس. بلکه همان طور که ولی فقیه، مشروعیت خود را بلاواسطه از شارع اخذ می کند، مردم نیز حقوق خود را از شارع دریافت می کنند، نه از ولی فقیه.
در واقع، موضوع حاکمیت، دو چهره دارد: یک چهره آن، به ولی فقیه مربوط است و چهره دوم، به مردم مرتبط است.

آن روی بحث که به ولی فقیه ارتباط پیدا می کند، آن است که اسلام حقّ حاکمیت را بدون قید و شرط و ضابطه رها نکرده است بلکه با عدالت، فقاهت و مدیریت شرط شده است. ولی فقیه با این شرایط، طبق جعل الهی، حق ولایت دارد و در صورت فراهم شدن شرایط اجتماعی مکلف به اعمال ولایت است.
روی دیگر بحث، آن است که مردم دارای دو نقشی اساسی هستند: یک نقش در مرحله ایجاد حاکمیت و نقش دوم در مرحله استمرار آن. در نقش یکم، مردم حق دارند و موظف اند که مقدمات ایجاد حکومت اسلامی و به جریان انداختن قوانین دینی را فراهم آورند. برای این مهم، نخست باید حاکم جامع الشرائط و مرضی شارع را شناسایی و تشخیص دهند. برای این کار، به فقیه و ولی شناسان رجوع می کنند و از نظریات کارشناسانه ایشان سود می برند و پس از شناسایی و اعلام، شرایط را برای اعمال ولایت وی فراهم می آورند.

مردم در این نقش اساسی- که به خبرگان مراجعه می کنند- نیازمند اذن ولی فقیه نیستند، بلکه این کار را به اذن الهی و با مشروعیت دینی، به عنوان مقدمه واجب انجام می دهند؛ چون شارع، مردم را به ایجاد حکومت اسلامی موظف کرده است و مردم برای ادای تکلیف، مقدمات آن را فراهم می کنند.
نقش دوم مردم، مربوط به مرحله استمرار حاکمیت است، چون حاکم باید در طول تصدّی حاکمیت خود، همواره دارای شرایط و ضوابطی باشد که از طرف دین تعیین شده است، پس مردم مستقیم و یا غیر مستقیم ( از طریق خبرگان) به اعمال نظارت می پردازند. (42)

بازخوانی مجدد و نگاه عمیق به روند نصب فقیهان توسط ائمه (ع) بیان گر نقش مهم دیگری برای مردم در امر رهبریت و حکومت سیاسی است و آن نقش «کاشفیت» است، توضیح این که فقیهان به نصب عام از طرف ائمه (ع) بر رهبریت سیاسی و مرجعیت دینی نصب شده است. (43) و در هر زمانی فقیهانی متعدد وجود دارند، که لزوم حکومت واحد و پرهیز از هرج و مرج حکم می کند از میان آنان تنها یک فقیه عهده دار رهبریت حکومت سیاسی باشد، این جا است که بحث مشخص شدن ولی فقیه از میان فقیهان جامع الشرایط پیش می آید، و امر انتخابات مردمی برای تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری و در نهایت مشخص ساختن رهبری پر رنگ می شود و مرد گام دومی را برای تعیین سرنوشت حکومت سیاسی و رهبری بر می دارند، منتهی باید توجه داشت که این جا هم نقش مردم تعیین، نصب و مشروعیت بخشیدن به رهبر حکومتی و مرجع دینی نیست بلکه رأی و انتخاب مردم و کار خبرگان رهبری کشف مصداق است یعنی از میان فقیهان موجود کدام یک مصداق برای نصب عام امامان (ع) است.

این انتخابات در واقع نظیر دیدن هلال ماه جهت اثبات اول ماه و نظیر تعیین مرجع تقلید است توضیح اینکه: مسلمانان مکلف اند که ماه رمضان را روزه بگیرند. اما برای این که بدانند ماه رمضان شده یا نه، باید رؤیت هلال کنند و ببینند آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده می شود. اگر هلال ماه رؤیت شد آن گاه «کشف» می شود که ماه رمضان شده و باید روزه بگیرند. در این جا این گونه نیست که مردم به ماه رمضان مشروعیت بدهند؛ یعنی ماه رمضان را ماه رمضان کنند بلکه در خارج یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد، اگر هلال ماه وجود داشته باشد ماه رمضان هست و اگر نباشد ماه رمضان نیست. آنچه مردم در این میان انجام می دهند و به عهده ی آنان گذاشته شده تنها کشف این مسأله است که آیا هلال ماه وجود دارد یا نه؟

و یا در مسأله تقلید، هر مسلمانی که خودش متخصص در استنباط و شناسایی احکام دین نیست باید از کسی که چنین تخصصی را دارد، که همان مجتهد است، تقلید کند. در این مسأله هم وقتی کسی بدنبال تعیین مرجع تقلید برای خودش می رود این طور نیست که می خواهد به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد کند. بلکه آن شخص قبل از تحقیق مردم واقعاً مجتهد هست و یا واقعا مجتهد نیست و صلاحیت برای تقلید ندارد مردم با تحقیق فقط می خواهند «کشف» کنند که آیا چنین صلاحیتی در او وجود دارد یا ندارد. بنابراین، کار مردم «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست بلکه «کشف و شناسایی» آن است.

در مورد ولی فقیه هم مسأله به همین ترتیب است. یعنی با نصب عام از ناحیه ی خداوند و امام زمان (عج) فقیه حق حاکمیت پیدا کرده و مشروعیت دارد و مردم تنها کارشان این است که این حق حاکمیت را که واقعاً و در خارج و قبل از تحقیق شان وجود دارد کشف و شناسایی کنند. با این بیان معلوم می شود که تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری از جانب مردم و بعد هم تعیین رهبری به وسیله ی این نمایندگان، حقیقت و ماهیتش چیزی غیر از آن چه گفته شد، یعنی کشف و شناسایی فردی که واجد صلاحیت و مشروعیت برای منصب ولایت فقیه و رهبری است نخواهد بود. البته این کشف بدان معنا نیست که این شخص خاص، مورد نظر امام زمان (ع) بوده است بلکه همان طور که گفتیم این مسأله نظیر کشف و شناسایی مرجع تقلید است که در آن مورد هم شخص خاصی برای تقلید معین نشده بلکه یک سری ویژگی های عام بیان شده و هر کس دارای چنین ویژگی هایی باشد مرجعیت او مورد قبول و رضای خدا و امام زمان (ع) خواهد بود. (44)

و اما نسبت به تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم (ع) گفته شد که این مسأله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی بستگی دارد. یعنی این مردم و مسلمانان هستند که باید زمینه ی تحقق و استقرار این حاکمیت را فراهم کنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقق نخواهد شد و فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ گاه متوسل به زور و جبر نمی شود بلکه نظیر همه ی پیامبران و امامان، تنها در صورتی که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند دست به تشکیل حکومت خواهد زد. در این مورد هم نظیر همه ی احکام و دستورات الهی، مردم می تواند به اختیار خودشان آن را بپذیرند و اطاعت کنند و می توانند هم نافرمانی کرده سرپیچی نمایند. البته مردم در طول تاریخ ملزم و مکلف بوده اند که به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاکمیت آنان را به رسمیت شناخته بپذیرند و اگر نپذیرفتند در پیشگاه خداوند گناه کار و معاقب اند.(45)

تحلیل ساده نقش و جایگاه مردم در روند حکومت دینی چنین می شود:

در نظام اسلامی که مردم دیندارند و می خواهند زندگی فردی و اجتماعی خود را با دین و قوانین دینی هماهنگ کنند، این مردم، در عصر غیبت که امام معصوم (ع) حضور و ظهور ندارد، یک مکتب شناسی را که در اعتقاد و عمل مثل آنان معتقد و عامل به دین است و از سوی شارع مقدس برای ولایت بر جامعه ی الهی، به نحو عام منصوب شده پیدا می کنند و ولایت او را می پذیرند. می گویند تو که برای مکتب حکم می کنی، ما در حقیقت ولایت تو را که شخص معین هستی قبول نکرده ایم، بلکه ولایت فقاهت و عدالت را پذیرفته ایم، ما پیرو فقاهت هستیم که تو نیز پیرو همان فقاهت هستی. ما تابع عدالت هستیم که تو نیز از آن پیروی می نمائی؛ تو از آن جهت که یک انسان و یک شهروند هستی، در پیروی از قانون الهی یعنی فقاهت و عدالت، مثل مایی. این مطلب، در قانون اساسی، در اصل یکصد و هفتم آمده است: « رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است». بنابراین، رهبر اسلامی، از سوی دین ولایت دارد نه آنکه مانند کشورهای غربی و شرقی وکیل مردم باشد.

اکنون که در بحث علمی، وضعیت و نوع حکومت اسلامی روشن شد، الفاظی را برای بیان این مفاهیم بر می گزینیم. کلمه ی «انتخاب» که لفظی عربی است، اگر به معنای نخبه گیری، و برگزیدن باشد، با نصب و ولایت و تولّی والی منصوب سازگار است. انتخابی که احیاناً در تعبیرهای دینی آمده است، غیر از اصطلاح رایج مردم است. انتخاب در عبارتهای دینی، همسان اصطفاء و اجتباء و اختیار است و امت نیز که والی منصوب را انتخاب می کنند، به این معنای قرآنی و روایی است و کاری به وکالت ندارد. اگر انتخاب را به معنای پذیرش آن والی ارجح قرار دهیم، درست است و به معنای انتخاب مصطلح نظام های دموکراسی نیست.

ولی در تعبیرات رایج فارسی، انتخاب، معنای توکیل را می دهد و لذا کلمه ی انتخاب درباره ی ریاست جمهوری، اعضای مجلس خبرگان نمایندگان مجلس، شوراها و... . به کار می رود که همگی اینها توکیل است و آن افراد وکیل مردم هستند. در تعبیرات و مفاهمات عرفی، از کلمه ی انتخاب، وکالت فهمیده می شود؛ یا مسلم این گونه است و یا ظن متاخم داریم که چنین است و لذا استفاده از چنین کلمه ای که موهم حاکم است، در تحدید و تعریف های علمی روا نیست. (46)

نگاهی بیرونی به نظام و جامعه ای که بر اساس نظریه ولایت فقیه تشکیل شده است، به خوبی نقش مردم، حقوق مردم، مسؤولیت ولی فقیه را بازگو می کند، یعنی زبان حال یک نظام مبتنی بر ولایت فقیه این است که:

در رأس قدرت و جایگاه رهبری «نظام ولایت » است نه ولایت شخص؛ افراد جامعه در یک ارتباط خدا محورانه برای اعتلای جامعه اسلامی متناسب با ظرفیت خود، پذیرای مسؤولیتی می شوند، تا نظامی از ولایت و تبعیت، پیکره جامعه را تشکیل دهد. نهایت این است که در رأس این هرم، شخص خاص با ویژگی های مشخصی قرارگرفته که سرپرستی این کاروان را عهده دار است و از مسؤولیت بیشتری در قبال خدای متعال و مردم برخوردار است. بزرگترین حق مردم بر حاکم، حق هدایت و سرپرستی جامعه است و ولی فقیه در قبال چنین حقی حتماً مسؤول است.

بازخوانی نظر امام خمینی، پیرامون ولایت فقیه و نقش مردم در نظام اسلامی، در کنار بررسی چند پاراگراف از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به خوبی بیانگر مشروعیت الهی و مقبولیت مردم است؛ امام خمینی با اینکه از لحاظ تئوریک به ولایت عامه و مطلقه ی انتصابی قائل بود، ولی آرای عمومی را نیز محترم می شمرد و تأکید فراوان داشت که به نظریات و آرای آنان در تصمیم گیرهای سیاسی - اجتماعی توجه شود و با انتخابات عمومی، افکار و دیدگاه های مردم به دست آید.

ایشان می فرماید:

حکومت اسلامی، حکومتی است که اولاً صد در صد متکی به آرای ملت باشد؛ به شیوه ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را می سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمان اند، بدیهی است که باید موازین و قواعد اسلامی در همه ی زمینه ها رعایت شود. (47)

و در جای دیگر می فرماید:

اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای اینکه متکی به آرای اکثریت و اسلامی برای اینکه متکی به قانون اسلامی است.(48)
بنابراین افزون بر برخورداری از مشروعیت الاهی مستلزم مقبولیت مردم نیز هست.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز ولایت فقیه با حاکیمت ملت قرین گشته و به عنوان دو اصل مهم به دنبال هم ذکر شده اند. در اصل پنجم قانون اساسی تصریح شده است:

« در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده ی فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یک صد و هفتم عهده دار آن می گردد. »

و بلافاصله در اصل ششم نیز تأکید شده است که:

«در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور به اتکای آرای عمومی اداره می شود. از راه انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر آن، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می گردد. بنابراین در قانون اساسی، مشروعیت الاهی حکومتی با حق حاکمیت ملت جمع شده و سازگار است. این سازگاری در اصول متعددی از قانون اساسی مشهود است. »(49)

خدایی و الهی بودن حقانیت و مشروعیت حاکم و حکومت، از منظر و دیدگاه یک فرد مسلمان، هیچ گاه با حق اختیار و حاکمیتش بر سرنوشت خودش منافاتی ندارد.

اما مردم عاقل و مسلمان، مانند مردم غیر مسلمان نیستند که به دین و قانون الهی اعتقاد نداشته باشند و خودشان واضح قانون باشند. مردم مسلمان می گویند ما بسیاری از اسرار و رموز عالم و آدم را نمی دانیم و نیز ما پس از مرگ، زندگی جدید ابدی خواهیم داشت که از تفصیل آن خبر نداریم. پس باید راه زندگی را، دین و راهنمای دینی به ما نشان بدهد و ما ولایت دینی را می پذیریم و حدود آن را اجرا می کنیم. در نظام دموکراسی که چیزی از پیش تعیین شده نیست و برای آنان اساساً دین الهی مطرح نیست- مگر برای برخی از آنان و آن نیز مسائل شخصی و فردی - چنین گروهی، دینشان از سیاست و دولت جداست و سکولاری فکر می کنند؛ خود مردم قوانین کشور را وضع می کنند و حاکم چنین کشورهایی، وکیل مردم و تابع محض آراء آنان است. (50)

«شعار اسلام، با شعار حکومت های بشری و به ویژه غربی، متفاوت است. شعار دین و حکومت اسلامی، پیروی از حق است و شعار حکومت های بشری و دموکراسی، پیروی از «اکثریت». محور و معیار نظام اسلامی حق است و در این نظام، هر حقی از ذات اقدس اله که حق محض است. سرچشمه می گیرد: « الحق من ربک»؛ هرگونه حقی که در طبیعت یا نظام جامعه تحقق می شود، از او نشأت می گیرد و حتی آن کس که پیام آور وحی الهی است، او نیز منشأ حق نیست، بلکه خود او، پیرو حق است و حق هیچ دخل و تصرفی در وحی و قانون الهی را ندارد.

البته در نظام اسلامی، در بعضی موارد و مراحل، «اکثریت » معتبر است و جایگاه خاص خود را دارد که همان مقام «تشخیص حق» است نه «تثبیت حق»، یعنی حق را وحی الهی تبیین و تثبیت می کند و در مقام اجرای حق، رأی اکثریت کارساز است و گاهی در مواردی که تشخیص حق دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، رأی اکثریت معیار است.

تفاوت اساسی اکثریت در نظام دموکراسی با اکثریت در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت، « کاشف حق» است نه مولد و به وجود آورنده آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون، و به وجود آورنده آن است. اکنون در نظام جمهوری اسلامی، رأی اکثریت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جایی که کار با شورا انجام گیرد، همین گونه است.
جایگاه دوم اکثریت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به این معنا که رأی اکثریت مردم، در کارهای اجرایی خودشان معتبر است. مردمی که در بخش قانونگذاری و در حوزه های نبوت و امامت معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت و رهبری پذیرای حق می باشند، در مسائل اجرائی، تشخیص شان حجّت است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه، در سرنوشت خود سهیم هستند و برای رفع مشکلات و تأمین نیازهای خود، افرادی را به عنوان وکیل انتخاب می نمایند و به مجلس شورای اسلامی یا به مجلس خبرگان و مانند آن می فرستند.

بنابراین، در نظام دینی و اسلامی، دو نوع رأی اکثریت محترم و معتبر است؛ یکی در مقام اجراء و عمل، و دیگری در مقام تشخیص قانون الهی که توسط وحی و دین ارائه گردیده است؛ تشخیص قانون الهی که توسط وحی ودین ارائه گردیده است؛ کسانی که خود توانایی تشخیص قانون دینی را ندارند، قانون شناسان را با رأی اکثریت تعیین می کنند و قانون شناسان، با ردی اکثریت خود، قانون الهی را می شناسند. »(51)

اصولاً نقش اکثریت در نظام دموکراسی، مشروعیت بخشی، تعیین مدت و محدوده اختیارات حاکم است یعنی اصل مشروعیت یک سیستم و نظام و نیز انتخاب شخص حاکم و نیز زمان مشروعیت آن و نیز محدوده اختیارات او همه تابع رأی مردم است. توضیح بیشتر این که در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی، شوراهای شهر و روستا و... میزان و ملاک انتخاب، رأی اکثریت است. و این امر از طرفی نشانه ی استفاده از روش دموکراسی است و از طرفی نشانه ی انفعال حکومت اسلامی در برابر دموکراسی نیست. چون اولاً این اکثریت را می توان بر مبنای «وامرهم شوری بینهم» تبیین کرد و ثانیاً این جا جهت رأی مردم در امور جزئی دنیایی است و ارزش رأی اکثریت به خاطر پایین آوردن ضریب خطا و جلب رضایت رهبری نیز است نه این که اکثریت، حق ساز و مولد مشروعیت باشند در انتخاب شخص رهبری نیز اگر اکثریت نظر خبرگان ملاک است، به همین منوال است و افزون بر آن این جا اکثریت، اکثریتی است که هر کدام واجد شرایط خاصی اند نه اکثریت عام و عوام. والسلام

پی‌نوشت‌ها:

1-  نهج البلاغه، خطبه 3.

2- در پیش فرض دوم و سوم و چهارم بیان شد که هیچ فرد یا گروهی مشروعیت ذاتی ندارد و حق حاکمیت و حکومت از خداوند است که این حق را به انبیاء و امامان و سپس به نایبان خاص و عام امام داده است، مشروعیت، حقانیت و مطاع بودن آنان متوقف بر رأی و انتخاب مردم نیست، در این میان برخی پنداشته اند که: خلافت یک مقام سیاسی و اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد و گاهی مردم به حدی از رشد و آگاهی می رسند که پیامبر و امام را برای زمامداری سیاسی نظامی انتخاب می کنند مانند، بیعت با نبی اکرم (ص) لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجره و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، و گاهی به خاطر فقدان رشد سیاسی و اجتماعی به این انتخاب احسن موفق نمی شود، اکنون واضح است که آیین کشور داری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد. حائری یزدی، حکمت و حکومت، 172.

3- نهج البلاغه، خطبه 3.

4- پیامبر خدا با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب پیشوایی و رهبری امت من در حقیقت از آن توست اگر مردم بدون نزاع ولایت تو را پذیرفتند در امر حکومت قیام کن و اگر اختلاف کردند آنان را به حال خود واگذار خدا هم برای تو نجاتی قرار می دهد؛ ابن طاووس، کشف المحجه، 18، چاپ بیروت.

5- امام صادق (ع) فرمود: ان قائمنا اذا اقام لبس لباس علی و سار بسیرته ( حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 3 ص 348).

6- نهج البلاغه، خطبه 138.

7- کلینی، فروع کافی، ج 3، کتاب الزکاه باب أدب المصدق، ص 540، ح 8: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج اوتبیع دابه ی عمل فی درهم فانما امرنا ان ناخذمنهم العفو.

8- امام آن همدم همراه و آن پدر مهربان و برادر تنی ( که پشتیبان برادر) است و پدر دلسوز نسبت به فرزند خردسال است و پناهگاه بندگان در واقعه هولناک. کلینی، اصول کافی، ج 1 ص 225 حدیث 1.

9- صافی، منتخب الاثر، ص 598، فصل 7 باب 7 حدیث 2.

10- مجلسی، بحار الانوار، ج 51/ 81.

11- السلام علیک ایها الرحمه الواسعه ی ( مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین) السلام علی الربیع النام و نظره الایام( همان).

12- مصابح کفعمی، زیاره المهدی.

13- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 4 حدیث 1.

14- یوم الخلاص، 223.

15- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

16- سیوطی، جامع الصغیر، ج 2، ص 672، مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 297.

17- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4 ص 465 و مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 104.

18- نور/ 55.

19- ذاریات/ 56.

20- قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 78، تأویل الآیات، 339.

21- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 49 حدیث 20.

22- صدوق، کمال الدین، ج 2، ص 354، حدیث 51.

23- مجلسی، بحار الانوار، ج 51 ص 120 حدیث 23.

24- مجلسی، بحار الانوار، ج 52 ص 95.

25- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4 .

26- یوم الخلاص، ص 223.

27- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

28- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4.

29- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای افتتاح .

30- حدید/ 17.

31- نعمانی، الغیبه، ص 32.

32- تفسیر البرهان، ج 7، ص 446.

33- مجلسی، بحار الانوار، ج 27 ص 90.

34- هیئه العلمیه، معجم احادیث، ج 7، ص 134.

35- ر. ک: کمال الدین، ج 1، ص 603، باب 32 حدیث 16؛ قمی، مفاتیح الجنان، دعای ندبه، مجلسی بحار الانوار، ج 52 ص 321.

36- طوسی، الغیبه، فصل 4، ص 285؛ مجلسی، بحار الانوار، 53، ص 178، حدیث 9.

37- هیئه العلمیه، معجم احادیث الامام المهدی، ج 7، ص 134.

38- سیوطی، جوامع الصغیر، ج 2 ص 672؛ مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 279.

39- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 465، مجلسی، بحارالانوار، ج 51 ص 104.

40- امام خمینی، ولایت فقیه، 32.

41- جواد آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 402.

42- جعفر پیشه فرد، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، 58.

43- نصب عام یعنی ائمه (ع) در عصر غیبت کبری شخص خاص را به عنوان رهبری سیاسی و مرجع دینی مشخص نکرده اند بلکه صفات و ویژگی های را بیان کرده اند که در فقیهان جامع الشرایط یافت می شود، در مقابل نصب خاص است که امامان در عصر ظهور و در عصر غیبت صغری شخص معین را به عنوان نایب یا رهبر سیاسی حکومتی مشخص کرده بودند مانند نایبان چهار گانه عصر غیبت صغری.

44- مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، 72 و 73.

45- همان، 73 و 74.

46- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 402 تا 404.

47- امام خمینی، صحیفه نور، 3/ 70 تا 71 و 102 و 115.

48- همان، 20 تا 21 و 36 تا 37؛ 2/ 545 و 568 و 584.

49- ر. ک: اصل 107 قانون اساسی.

50- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 403.

51- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 91 تا 93.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، اجتماعی ، دینی ، فلسفی

تاريخ : جمعه بیست و هفتم بهمن ۱۳۹۱ | 0:58 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

دموکراسی روشی و حکومت مهدوی

دموکراسی روشی و حکومت مهدوی

قسمت اول

موضوع مهم در این نوشتار بررسی جایگاه مردم در عصر ظهور و استقرار حکومت مهدوی است، امام مهدی (ع) تا چه حدودی از نقش مردم در برنامه های حکومت خویش بهره می برد، نقش مردم تا کجاست آیا در تدوین و اجرای برنامه ی حکومتی نقش دارند یا انتخاباتی در تعیین استانداران برقرار می شود؟ ملاک انتخاب امام (ع) درگزینش کارگزارانش چیست؟ آیا تمام مردم تحت حکومت از اداره حکومت حضرت راضی هستند اگر چنین است رضایت شان را چگونه اعلام می کنند؟ هر چند استخراج پاسخ تفصیلی به پرسش های مذکور از متن روایات مشکل است ولی می توان پاسخ کلی و اجمالی به پرسش های مذکور را طی چند مرحله بیان کرد؛

اول: مردم و مشروعیت حکومت مهدوی: حکومت مهدوی تداوم حکومت الاهی نبوی و علوی است، بررسی نقش مردم در مشروعیت دادن به حکومت نبوی و علوی بیان نقش مردم در حکومت مهدوی (ع) نیز است.

از دیدگاه مکتب تشیع پس از رسول اکرم (ص) امر حاکمیت و حکومت به امامان معصوم (ع) داده شده است و همان گونه که امامت امامان مانند نبوت انبیاء از جانب خداوند بوده و مقبولیت مردم در مشروعیت آن دخالت ندارد، امر حکومت و حاکمیت آنان نیز مشروعیت خود را از خداوند می گیرد و رأی، انتخاب و اقبال مردم درآن اثر ندارد.

بر اساس آیات و روایات امر امامت و حکومت به امامان (ع) واگذار شده است که اینجا مجال بحث آن نیست، رأی، رضایت و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت ائمه (ع) سرنوشت ساز است همانگونه که در سال های نخستین، رسول اکرم (ص) نبی بود ولی چون مقبولیت مردم حاصل نشده بود، حکومت و رهبریت سیاسی او نیز محقق نشده بود ولی او هم چنان رهبر مطاع و مشروع بود و در سالهای بعدی که اقبال مردم حاصل شد رهبریت و حکومت اسلامی برقرار شد، در عصر ائمه (ع) نیز بر همین منوال بود در عصر امام علی (ع) که مقبولیت و پذیرش همگانی محقق شد خلافت و رهبریت سیاسی امام (ع) نیز محقق شد اما در عصر امامان بعدی که پذیرش همگانی نبود حکومت و رهبریت ائمه (ع) نیز محقق نشد ولی آنان همچنان رهبران و حاکمان مشروع وحق بودند.

سخن مولی علی (ع) به روشنی از اهمیت نقش مردم پرده بر می دارد.

لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها. (1)

امام این سخن را هنگامی بیان فرمودند که هزاران مسلمان از سراسر بلاد اسلامی برای امر حکومت و رهبریت پس از عثمان بن عفان به مدینه گرد هم آمده بودند. (2) و در جای دیگر فرمود: لا رأی لمن لایطاع (3) یعنی کسی که مطاع و فرمان پذیر و مقبولیت ندارد رأی و نظری نخواهد داشت.
حضرت امیر (ع) در نامه ای که به فرمانداران خود نوشته و آنان را موظف کرده بود که هر جمعه آن را بر مردم بخوانند به خوبی از حقانیت الهی خود و نقش مقبولیت مردم حکایت می کند: و قد کان رسول الله عهد الی عهداً فقال یابن ابی طالب لک ولاءُ امّتی فان و لّوک فی عافیه واجمعوا علیک بالرضا فقم فی امرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فانّ الله سیجعل لک مخرجاً... (4)

نتیجه مرحله ی اول این می شود که حکومت مهدی، حقانیت و مشروعیت خود را وامدار انتخاب مردم ( نصف به اضافه یک) نیست و این امر هیچ کاستی و منقصتی را متوجه سیستم حکومتی مهدوی نمی سازد که انسان ها مملوک خدایند و حکومت تنها حق خدا است و امام به اذن بر مردمان حکومت می کند؛ این نقطه ی عطف در جدایی بینش الهی - توحیدی با بینش دنیایی و اومانیستی است، از همین روی اندیشه الهی تسلیم مبانی دموکراسی که بر اساس انسان محوری به جای خدا محوری بنا شده است نمی شود و دموکراسی را تنها به عنوان یک راهبرد و روش می شناسد نه ارزش و هدف.
دوم:سهم مردم در اداره ی دولت مهدوی- حکومت مهدوی استمرار حکومت نبوی و علوی است حضرت مهدی (ع) به سیره و روش حکومتی نبوی و علوی رفتار می کند (5) در حکومت دینی رسول اکرم (ص) و امام علی (ع) نقش مشورتی مردم و حضور آنان در سطح بالای حکومتی و اداره ی جامعه نهادینه شده بود.

امام علی (ع) که حکومتش با مقبولیت و رأی مثبت همگانی مردم روی کارآمد و در دوران حکومت بی نظیرش، اثری از خود خواهی و خود رأیی ( دیکتاتوری) به چشم نمی خورد، همو در بیان حکومت انسانی حضرت مهدی (عج) می فرماید:

در روزگاری که هوای نفس حکومت می سازد ( او ظهور می کند) هدایت و رستگاری را جایگزین هوای نفس می سازد و در عصری که نظر شخصی بر قرآن مقدم شده است افکار را متوجه قرآن می گرداند... (6)

در دستوری که امام علی (ع) به حاکم منطقه «بانقیا» در اطراف کوفه می دهد به خوبی از روش حکومت عدل علوی و مهدوی درباره ی شهروندان مسلمان و اهل کتاب حکایت می کند:

از آن بپرهیز که برای گرفتن در همی خراج، مسلمان با یهودی یا نصرانی را بزنی یا جانوری را که برای صاحب خود کار می کند به فروش برساند که دستور ما ( از جانب شرع) این است که از ایشان عفو را بگیریم. (یعنی از مقدار مالی که زاید هزینه ماست، و نه اصل مال آنان. (7)

سوم: امام مهدی رهبری، متفاوت با رهبران دموکراسی.

اصولاً امامت در اندیشه ی اسلامی با حاکم یا رئیس جمهوری که در نظام های کمونیستی و دموکراسی و... مطرح است بسیار متفاوت است.

امام رضا (ع) فرمود:

الامام، الآنیس الرفیق والوالد الشفیق والاخ الشقیق والامام البره بالوالد الصغیر مفزع العباد فی الداهیه الناد. (8)

او چنان با امت صمیمی و نزدیک است که همه او را پناهگاه خود می دانند.

از پیامبر مکرم اسلام (ص) روایت شده که درباره مهدی (عج) فرموده است.

«امتش به او پناه می برند آن گونه که زنبورها به ملکه خود پناهنده می شوند»(9)

او مصداق کامل رهبری است که از میان مردم برگزیده شده و در بین آن ها و مانند آن ها زندگی می کند. به همین دلیل دردهای آن ها را به خوبی می شناسد و درمان آن را می داند و تمام همت خود را برای بهبودی حال آن ها به کار می گیرد و در این راه تنها به رضایت الهی می اندیشد. در این صورت چرا امت در کنار او به آرامش و امنیت نرسد و به کدام دلیل دل به غیر او بسپارد؟!

پیامبر اسلام(ص) فرمود: «شما را بشارت می دهم به مهدی (ع) اهل آسمان و زمین از او ( حکومت او) راضی هستند. و چگونه ممکن است که کسی از حاکمیت مهدی (عج( ناراضی باشد و حال آن که برای همه جهانیان روشن می شود که اصلاح امر بشر و سعادت او در همه جنبه های مادی و معنوی تنها در سایه ی حکومت الهی آن حضرت است. (10)

امام مهدی (عج) رحمت گسترده برای جهانیان و بهار مردمان و سرسبزی روزگاران است. (11)

حال چه کسی است که از رحمت و بهار و سرسبزی راضی نباشد و به آن رأی ندهد؟

او امام و رهبر یک گروه و یا یک مذهب نیست، السلام علی المهدی الامم (12)

چهارم: حکومت مهدوی بی نیاز از دستاوردهای دموکراسی:

مطالعه و بررسی شخصیت و ویژگی های رهبری دولت مهدوی، اهداف دنیایی و اخروی آن دولت، رابطه رهبری با یاران و دولتمردانش، تعامل رهبری و دولت مردان با رعیت و... آشکار می سازد که در دولت مهدوی از ظلم و استبداد و دیکتاتوری خبر و اثری نیست و در آن دولت کریمه همه ی انسان ها با هر رنگ و نژادی به کرامت انسانی خود رسیده و از رفاه مادی و معنوی برخوردار می شوند، از این روی اهداف و آرمان های که در سیستم مدعی دموکراسی به عنوان سراب، شعار و راهبرد پی گیری می شود که دولت مهدوی به واقعیت و شعور می پیوندد و مردمان خسته از ظلم و دیکتاتوری نوین شاهد آزادی و کرامت انسانی را در آغوش می کشند.

به گوشه های از دستآوردهای دولت مهدوی که سیستم های دموکراسی دنبال آن هستند اشاره می شود:

الف :رأی مثبت ( نصف به اضافه یک ) مردم در نظام دموکراسی حکایت از محبوبیت کاندیدای مورد نظر دارد، در حالی که در دولت مهدوی نه تنها نصف به اضافه یک بلکه همه ی مردمان و حتی ساکنان آسمان به رهبری الهی شان عشق و محبت می ورزند. (13)

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (عج) و میزان عشق و محبت شان به رهبر را چنین توصیف می کند: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند(14)
امام صادق(ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (15)

رضایت همگانی در دولت مهدوی بی نظیر است، یرضی بخلافته اهل السماء و اهل الارض (16) یرضی عنه ساکن السماء وساکن الارض(17)

ب :در حکومت های غیر دینی بهترین و آرمانی ترین اهدافشان استقرار امنیت و آوردن رفاه دنیایی وکسب رضایت اکثریت ظاهر بین است اما در حکومت مهدوی هم چون حکومت های انبیاء و امامان پیشین، امور مذکور به عنوان هدف متوسط و مقدماتی مورد اهتمام است ولی هدف اصلی و نهایی رسانیدن انسان ها به کمال و سعادت واقعی است.

وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاَ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌ (18)

مفاد آیه شریفه این می شود که رهبر و یاران دولت موعود مؤمن و صالح اند، به عنایت الهی حکومت تمام زمین را در اختیار می گیرند، پس از برقراری امنیت ( مادی و معنوی) برای رسانیدن انسان ها به هدف اصلی خلقت آنان تلاش می کند که همان مقام عبودیت باشد. وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌ (19)

ج: دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی از مصادیق بارز ظلم است، ستیز با ظلم و ظالم و دولت های ظالم و باطل یکی از محورها و اهداف برنامه های دولت مهدوی است. از این روی آزادی مردم و نابودی استبداد در دولت مهدوی محقق می شود.

الذین ان مکناهم فی الارض...

ذیل این آیه آمده است که؛ این آیه در حق مهدی و یاران او است که خدا آنان را مالک شرق و غرب می کند... تا این که از ظلم نشانه ای نماند. (20)
در روایات آمده است که؛ القائم منا اهل البیت اذا قام غلب دوله الباطل (21) ان زوال ملک الجبابره و الظلمه علی ید القائم منا(22) لیعزلنّ عنکم امراء الجور و لیطهرون الارض من کل غاش. (23)

د: مراجعه به آراء عمومی و جلب نظر مثبت، شعار دیگری است که در دنیایی دموکراسی مطرح است تحقق این شعار در دولت مهدوی به صورت کامل وجود دارد.

امام صادق (ع) می فرماید: به خد سوگند گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امر تازه... بیعت می گیرد. (24)
در روایت دیگر از امام علی (ع) نقل شده است که فرمودند: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم وجو ذخیره نکنند. (25)

از روایاتی که بیانگر رابطه ی متقابل با یارانش است می توان میزان هدفمندی و رضایت مندی مردم و یاران را از حکومت نتیجه گرفت همان چیزی که نظریه پردازان حکومت های دموکراتیک شعار آن را می دهند.

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (ع) فرمود: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند. (26)

امام صادق (ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (27)

روایتی از امام علی (ع) حکایت از حق انتخاب و اختیار در یاران مهدی (ع) دارد: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم و جو ذخیره نکنند.(28)
ه : اقامه ی عدل در تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی جامعه از مهمترین رسالت های مهدی (ع) است تا آن جا که حضرت به العدل المنتظر (29) لقب یافته است، ارمغان عدل آوری امام زمان (ع) مورد انفاق فریقین اسلام در تمام ادیان منجی باور است.

عدالت زمینه ساز حیات حقیقی بشریت است و انسان ها بدون عدالت مردگان بی روح اند از همین روی امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی اعلموا ان الله یحی الارض بعد موتها... (30) فرمود: مراد این است که خداوند زمین را بواسطه عدالت حضرت مهدی در دوران ظهورش زنده خواهد کرد پس از آن که به سبب ستم سردمداران گمراه مرده باشد. (31 ) نزدیک به همین مضمون از امام کاظم (ع) نقل شده است. (32)

حال پرسش این است که آیا چنین امامی از مقبولیت و رضایت مردم غفلت می ورزد، پاسخ منفی است پس در هر جا و در هر عرصه ی که حضور مردم و انتخاب مردم مؤثر باشد، حکومت مهدوی به آن توجه دارد و در حکومت و جامعه ی که عدالت به معنی واقعی آن پیاده می شود، رضایت و حضورحداکثری رعیت حتمی است.

عدالت او یکسره و تنها متوجه ابرار و نیکان نیست، یسع عدله البر والفاجر(33) حکومت های مدعی دموکراسی به خاطر بدنه ناکار آمدی که دارند از تحقق عدالت عاجزاند در حالی که دولت مهدوی بخاطر رعایت شایسته سالاری از دولتمردان توانمند برخوردار است و از این روی اجرای عدالت برای شان ممکن است امام علی (ع) در وصف دولت مهدی فرمود... یملؤ الارض عدلا بلا صعوبه(34)

و: مدعیان دموکراسی بخاطر جلب آراء مردم وعده های عمرانی خدماتی می دهند و گاهی از دروغ و افترا، علیه همدیگر نیز بهره می برند، در حالی که در عصر حکومت مهدوی رفاه عمومی و عمران سراسری تحقق می پذیرد، هرگونه کذب و افترا، ریشه کن می شود، عقل ها به کمال می رسند و جایی برای شعارهای سراب گونه و فریبا باقی نمی ماند. (35)

سیستم های دموکراسی گاهی برای همسو ساختن برخی جریان ها و کسب اکثریت ائتلاف های نامقدس تشکیل می دهند که هر روزه شاهد آن هستیم ولی حکومت مهدوی هدف مدار است و از انشعاب ناهمسویان هراسی ندارد، امام مهدی می فرماید: الحق معنا فلن یوحشنا من قعد عنا(36)
ح: دولت های دموکراسی و لیبرال دموکراسی هر چند داعیه دار جذابیت و مقبولیت همگانی هستند اما به خاطر جامع نبودن برنامه ها و یکسو نگری به رفاه، آزادی و... از جذابیت همگانی بی بهره اند. ولی حکومت مهدوی از چنان جذابیتی برخوردار است که پیر و جوان آن را می پسندد امام علی (ع) می فرماید: و یصفوا له الزمان و یسمع کلامه و یطیعه الشیوخ والفتیان. (37)

مطالعه و بررسی این مراحل نشان می دهد که حکومت مهدوی که تداوم همان حکومت نبوی علوی است، از رضایت و مقبولیت عام مردم برخوردار است. اگر طرح دموکراسی یا لیبرال دموکراسی، مزیت یا فضیلتی دارد، حکومت مهدوی به صورت کامل از هر مزیت و فضیلتی برخوردار است، از همین روی روایات خبر از رضایت و اقبال همگانی در حکومت مهدوی می دهد:

یرضی بخلافته اهل السماء و اهل الارض (38) یرضی عنه ساکن السماء و ساکن الارض (39 ) ادامه دارد

پی‌نوشت‌ها:

1-  نهج البلاغه، خطبه 3.

2- در پیش فرض دوم و سوم و چهارم بیان شد که هیچ فرد یا گروهی مشروعیت ذاتی ندارد و حق حاکمیت و حکومت از خداوند است که این حق را به انبیاء و امامان و سپس به نایبان خاص و عام امام داده است، مشروعیت، حقانیت و مطاع بودن آنان متوقف بر رأی و انتخاب مردم نیست، در این میان برخی پنداشته اند که: خلافت یک مقام سیاسی و اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد و گاهی مردم به حدی از رشد و آگاهی می رسند که پیامبر و امام را برای زمامداری سیاسی نظامی انتخاب می کنند مانند، بیعت با نبی اکرم (ص) لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجره و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، و گاهی به خاطر فقدان رشد سیاسی و اجتماعی به این انتخاب احسن موفق نمی شود، اکنون واضح است که آیین کشور داری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد. حائری یزدی، حکمت و حکومت، 172.

3- نهج البلاغه، خطبه 3.

4- پیامبر خدا با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب پیشوایی و رهبری امت من در حقیقت از آن توست اگر مردم بدون نزاع ولایت تو را پذیرفتند در امر حکومت قیام کن و اگر اختلاف کردند آنان را به حال خود واگذار خدا هم برای تو نجاتی قرار می دهد؛ ابن طاووس، کشف المحجه، 18، چاپ بیروت.

5- امام صادق (ع) فرمود: ان قائمنا اذا اقام لبس لباس علی و سار بسیرته ( حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 3 ص 348).

6- نهج البلاغه، خطبه 138.

7- کلینی، فروع کافی، ج 3، کتاب الزکاه باب أدب المصدق، ص 540، ح 8: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج اوتبیع دابه ی عمل فی درهم فانما امرنا ان ناخذمنهم العفو.

8- امام آن همدم همراه و آن پدر مهربان و برادر تنی ( که پشتیبان برادر) است و پدر دلسوز نسبت به فرزند خردسال است و پناهگاه بندگان در واقعه هولناک. کلینی، اصول کافی، ج 1 ص 225 حدیث 1.

9- صافی، منتخب الاثر، ص 598، فصل 7 باب 7 حدیث 2.

10- مجلسی، بحار الانوار، ج 51/ 81.

11- السلام علیک ایها الرحمه الواسعه ی ( مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین) السلام علی الربیع النام و نظره الایام( همان).

12- مصابح کفعمی، زیاره المهدی.

13- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 4 حدیث 1.

14- یوم الخلاص، 223.

15- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

16- سیوطی، جامع الصغیر، ج 2، ص 672، مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 297.

17- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4 ص 465 و مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 104.

18- نور/ 55.

19- ذاریات/ 56.

20- قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 78، تأویل الآیات، 339.

21- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 49 حدیث 20.

22- صدوق، کمال الدین، ج 2، ص 354، حدیث 51.

23- مجلسی، بحار الانوار، ج 51 ص 120 حدیث 23.

24- مجلسی، بحار الانوار، ج 52 ص 95.

25- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4 .

26- یوم الخلاص، ص 223.

27- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

28- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4.

29- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای افتتاح .

30- حدید/ 17.

31- نعمانی، الغیبه، ص 32.

32- تفسیر البرهان، ج 7، ص 446.

33- مجلسی، بحار الانوار، ج 27 ص 90.

34- هیئه العلمیه، معجم احادیث، ج 7، ص 134.

35- ر. ک: کمال الدین، ج 1، ص 603، باب 32 حدیث 16؛ قمی، مفاتیح الجنان، دعای ندبه، مجلسی بحار الانوار، ج 52 ص 321.

36- طوسی، الغیبه، فصل 4، ص 285؛ مجلسی، بحار الانوار، 53، ص 178، حدیث 9.

37- هیئه العلمیه، معجم احادیث الامام المهدی، ج 7، ص 134.

38- سیوطی، جوامع الصغیر، ج 2 ص 672؛ مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 279.

39- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 465، مجلسی، بحارالانوار، ج 51 ص 104.

40- امام خمینی، ولایت فقیه، 32.

41- جواد آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 402.

42- جعفر پیشه فرد، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، 58.

43- نصب عام یعنی ائمه (ع) در عصر غیبت کبری شخص خاص را به عنوان رهبری سیاسی و مرجع دینی مشخص نکرده اند بلکه صفات و ویژگی های را بیان کرده اند که در فقیهان جامع الشرایط یافت می شود، در مقابل نصب خاص است که امامان در عصر ظهور و در عصر غیبت صغری شخص معین را به عنوان نایب یا رهبر سیاسی حکومتی مشخص کرده بودند مانند نایبان چهار گانه عصر غیبت صغری.

44- مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، 72 و 73.

45- همان، 73 و 74.

46- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 402 تا 404.

47- امام خمینی، صحیفه نور، 3/ 70 تا 71 و 102 و 115.

48- همان، 20 تا 21 و 36 تا 37؛ 2/ 545 و 568 و 584.

49- ر. ک: اصل 107 قانون اساسی.

50- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 403.

51- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 91 تا 93.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، اجتماعی ، دینی ، فرهنگی

تاريخ : جمعه بیست و هفتم بهمن ۱۳۹۱ | 0:36 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم (بخش پایانی)

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم

 بخش پایانی

اهم رسالت‌های حکومت جهانی مهدوی

با توجه به مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام و بر اساس آیات و روایات، می‌توان به مواردی اشاره کرد که جزء اهداف حکومت جهانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قلمداد می‌شوند.

1-  زمینه سازی برای پرستش حق و جهانی ساختن توحید؛

خداوند در کتاب مقدسش می‌فرماید: (یعبدوننی لایشرکون بی شیئا…)(نور: 55). کلیه قوانین و تدابیر اجرایی در این حکومت، بر محوریت توحید استوار شده و چنین حکومتی به صورت تجلی اراده الهی، بالاترین سازوکار مدیریتی و اجرایی را دارا می‌شود. نابرابری‌های طبقاتی و نژادی از بین می‌رود و همگان، پیرو دین واحد و مطیع قانون الهی می‌گردند، لذا وحدت، شکل گرفته و تبعیض‌ها محو می‌شود.

2-  استقرار عدل و قسط در همه ابعاد فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی؛

قرآن کریم یکی از اهداف انبیا را اقامه قسط و عدل بیان می‌کند: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناسُ بالقسط) (حدید: 25) همچنین برقراری عدالت، آرزوی دیرینه بشری است. حکومت جهانی باید با حذف تضادها و تعارض ها، زمینه اجرای صلح و عدالت را فراهم نماید و الّا نفس حکومت واحد جهانی، چندان مورد توجه نیست؛ اما آیا نظام یکپارچه ای که بر محور سرمایه داری بر جهان سیطره پیدا می‌کند؛ توانایی برقراری عدالت مورد انتظار بشریت را بی‌تردید دارد؟ از این نظام که محور اساسی همه کنش‌های خود را سود قرار داده است، نمی توان انتظار برقراری عدالت را داشت (حصاری، 1382: ص 85 و86).

بنابراین، تنها شخصی می‌تواند از عهده چنین امر مهمی بر آید که در آیات و روایات به آن تاکید شده است. در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که: یقسم المال صحاحا.....قال بالسویه......و یملاالله قلوب امة محمد صلی الله علیه و آله و سلم غنی و یسعهم عدله... (اربلی، 1381 ق: ص 483). نیز امام حسن عسکری علیه السلام می‌فرماید: مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اموال را میان مردم چنان به تساوی تقسیم می‌کندکه دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات دهد (مجلسی، 1363: ج52، ص 391).قسط یعنی نفی هرگونه تبعیض، لذا عدل و داد در حکومت حضرت حاکمیت می‌یابد و به خودکامگی‌ها خاتمه می‌بخشد.

3- ایجاد امنیت در همه ابعاد حیات بشری ( اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و....) و از بین بردن عوامل ترس.

خداوند در قرآن می‌فرماید:(ولیمکن لهم دینهم ُالذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا). (نور: 55)؛خداوند دین محبوب آنان را بر همه ادیان تسلط می‌دهد، پس از آنکه خوف و ترسی را که از سوی دشمن ایجاد شده است برای همه مومنان به امنیت تبدیل می‌کند و ایمنی کامل عنایت می‌فرماید.

4- حاکمیت قانون و برابری همگان در برابر آن،

قرآن، سنت، عقل و اجماع، ملاکی برای قوانین می‌شوند؛ لذا هم از قوانین الهی و هم بشری استفاده می‌شود.در اسلام برابری انسان‌ها با یک‌دیگر، یکی از پایه‌های فکری حکومت واحد جهانی است. اسلام به برتری‌های نژادی و ملیت گرایی‌های غلط خاتمه بخشیده و همه انسان‌ها را مساوی و برابر خوانده است؛ چنان که خداوند می‌فرماید: (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا اِن اکرمکم عندالله اتقاکم). (حجرات: 13)؛ این آیه، اصل وحدت انسان‌ها را اعلام می‌کند، و به انواع نژاد پرستی و ملیت گرایی، خاتمه داده، به صورت انتر ناسیونالیسم اسلامی حضور خود را در صحنه سیاست اعلام می‌کند. همچنین با یک نظام توحیدی و برنامه‌های الهی، حکومت واحد جهانی را پی ریزی می‌کند و همه جهان را با یک رشته قوانین الهی که مطابق فطرت و آفرینش انسان است، اداره می‌نماید. همان گونه که قبلاً ذکرشد، برای مجموع جهان، یک قانون، یک اخلاق، یک اقتصاد و... را طرح ریزی می‌کند که در این، طرح تمام مردم جهان، از مواهب طبیعی و الهی به طور مساوی برخوردار می‌شوند (ر.ک: سبحانی، 1385: ص69-70).

5- امامت مستضعفان و نابودی مستکبران:

کفر و نفاق و طاغوت به عنوان اصلی ترین موانع رشد جوامع انسانی معرفی می‌شوند. قرآن چنین نوید می‌دهد‌: (و نرید ان نّمنّ علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین...) (قصص: 5)

6- تکامل علوم و ایجاد زمینه‌های رشد علمی:

در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: علم، بیست و هفت حرف است. تمام آنچه پیغمبران آورده‌اند، دو حرف است که مردم تا به امروز، جز دو حرف ندانسته‌اند و چون قائم مابه پا خیزد، بیست و پنج حرف دیگر را برآورد و به ضمیمـه آن دو حرف دیـگر در میـان افراد بشر آشکار و پراکـنـده سازد (موسوی اصفهانی، 1383: ج1، ص330؛ مجلسی، 1363: ج52، ص336). نیز آن حضرت درباره وسعت درک بشری می‌فرماید: هنگامی که قائم ما ظهور کند، خداوند، گوش‌ها و چشم‌های شیعیان ما را آن چنان توسعه می‌بخشد که در میان آن‌ها و امام قائم، پیک و پست نخواهد بود و نامه ای مبادله نمی شود [پیوسته با امام درتماسند] (علامه مجلسی، ج52، ص336).

7-  تکامل عقول و افزایش قدرت عقل و تشخیص انسان‌ها:

امام باقر علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، دست خود را بر سر بندگان خدا می‌نهد و به واسطه آن، اخلاقشان کامل می‌شود(همو: ج52، ص336و329).

8- فراهم کردن زمینه رفاه همگانی و فراوانی نعمت و توسعه اقتصادی سالم :

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، بر همه ثروت اندوزان، ذخیره گنج و ثروت را حرام می‌کند. بر صاحبان گنج‌ها است که گنج‌های خود را به پیش او بیاورند تا در راه سرکوبی دشمنان خرج شود (کلینی، 1365ق: ج4، ص60؛ حر عاملی، 1403: ج9، ص547).

9- نفی سلطه کافران بر مسلمانان:

خداوند متعال می‌فرماید: (لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا...) (نساء:141).

10- محو بدعت‌ها و احیای سنت‌های الهی:

امام صادق علیه السلام در این زمینه می‌فرماید: هنگامی که قائــم ما عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، بدعـت‌ها را زایل می‌سازد و سنت‌ها را بر پا می‌دارد (علامه مجلسی، 1363: ج52، ص339؛ حر عاملی، 1403: 25، ص437).

11-  ایجاد صلح همگانی، رعایت حقوق مردم و داوری و قضاوت عادلانه:

در روایات آمده است: لَا یَذْهَبُ الدُّنْیَا حَتَّى یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنِّی یَحْکُمُ بِحُکُومَةِ آلِ دَاوُدَ لَا یَسْأَلُ عَنْ بَیِّنَةٍ یُعْطِی کُلَّ نَفْسٍ حُکْمَهَا (مجلسی، 1363: ج52، ص321). مبارزه باظلم، ایجاد نظام مدیریتی مبتنی برمعیارهای الهی و قرآنی، بسط ارزش‌های اخلاقی، امانت داری، صداقت، اقامه نماز و دادن زکات، و به طور کلی احیای دین واقعی و سعادتمند شدن همگی و...جزء ویژگی‌ها و اهداف حکومت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی شده‌اند. امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در هنگام ظهور، عهد و پیمانی سخت از کارگزاران و یاران خود اخذ می‌کند. مولای متقیان در روایتی این پیمان نامه را چنین توصیف می‌نماید:

...با مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بیعت می‌کنند که هرگز دزدی نکنند، زنا نکنند، به مسلمانی دشنام ندهند، خون کسی را به ناحق نریزند، به آبروی کسی لطمه نزنند، به خانه کسی هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره و گندم و جو، ذخیره نکنند، مال یتیم را نخورند، در مورد چیزی که یقین ندارند، گواهی ندهند، مشروب نخورند،...راه را ناامن نکنند، گرد همجنس بازی نگردند...، از پلیدی گریزان باشند، به نیکی فرمان دهند،... (رک: صافی، 1419: ج4، ص581).

بررسی و مقایسه

به نظرمی رسدکه برای ارزیابی تام، لازم است به تمام ابعاد این دو اندیشه توجه شود. بنابراین، با لحاظ این نکته مقایسه را در سه بعد معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی مورد توجه قرارمی دهیم.

الف) مقایسه درمعرفت شناسی

شناخت شناسی، یکی از مباحث مهم فلسفی است که از یونان قدیم تا به امروز مورد جدال و چالش متفکران می‌باشد. اینکه ابزار معرفتی در انسان، چه عناصری است، مورد اختلاف بوده است. برخی به تک ابزاری و عده ای به ابزارهای متعدد معتقدند. آنچه مکتب لیبرال بدان اعتقاد دارد، ابزار حسی و عقل ابزاری است.

ابتنای چنین اندیشه ای در شناخت شناسی، لوازم و توابعی را در بردارد که در تمام آثار وجودی، ظاهرمی شود. اگر به ابزار حسی در معرفت شناختی محدود شویم، قطعاً آنچه را که لیبرالیسم در باب قانون، آزادی، عدالت و... گفته است، مطابق عقیده شان صحیح خواهد بود؛ زیرا هیچ یک از این واژه‌ها و اصطلاحات، قابل ادراک حسی نمی باشند؛ بنابراین همه این عناصر، مفاهیم خیالی‌اند و در جامعه انسانی، دولت مولد این امور است.

اندیشه لیبرال اگرچه این عبارات را مورد استفاده قرارمی دهد، برای هیچ یک از این اصطلاحات، مفاهیم ارزشی قائل نیست؛ بلکه همه این‌ها را امور اعتباری می‌داند؛ اما اسلام، درمعرفت شناختی به چندابزاری معتقد است؛ یعنی در شناخت انسان معرفت او را به حس، محدود نکرده، بلکه ابزارهای دیگری را چون قلب، عقل و وحی را دخیل می‌داند و انسان را به عنوان خلیفه الهی (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة) (بقره: 30) در عالم هستی معرفی می‌کند (مطهری، 1374: ج13، ص356 و 357؛ علامه جعفری، 1360: ص332 به بعد).

بنابراین قلمرو معرفتی در اندیشه دینی، بسیار وسیع‌تر از حیطه معرفتی در اندیشه لیبرال است؛ به همین سبب در مفاهیم یاد شده، اسلام معتقد است که اگرچه آزادی و قانون قابل درک حسی نمی باشند، از حیث عقلانی در جامعه قابل ادراک هستند. آن گونه که ما معتقدیم نظام تکوین و تشریع، بر محور حق و عدالت و آزادی استوار است. «بالعدل قامت السموات والارض» (احسائی، 1405 ق: ج4، ص 103).

بنابراین در مقام مقایسه، پرواضح است که اندیشه ای از حیث منطقی مورد تأیید قرار می‌گیرد که در شناخت شناسی، فراتر از دیگری بوده، تمام همت خود را صرفاً برای تامین آزادی(غیرواقعی) برای آدمی به کار نگیرد. دیدگاهی که شناخت انسان را آن چنان تنزل می‌دهد که انسان را در ردیـف حیوانـات قرار می‌دهد، نمی‌توانـد عقلاً مورد پذیرش قرار گیرد. علاوه بر این، بداهت عقلی حکم می‌کندکه صحت معرفت تا حدود زیادی به وسعت ابزار آن وابسته است؛ زیرا ابزار معرفتی در میزان نگاه و اندیشه انسان، نقش بسزایی ایفا می‌کند.

ب) هستی شناسی

اینکه نظام هستی محدود به نظام مادی است یا فراتر از آن، عوالم دیگری وجود دارد، موضوعی است که توجه بسیاری از اندیشوران را به خود مشغول کرده و دانشمندان نظرات متعددی را در این زمینه بیان داشته‌اند. برخی نظام هستی را به عالم ماده محدود دانسته و گروهی دیگر، با مبانی عقلی و استدلالی، وجود را فراتر از عالم مادی می‌دانند.اندیشه لیبرال بر این امر، مبتنی است که نظام هستی، به عالم مادی محدود است و غیر از آن، حقیقتی وجود ندارد؛ اما اسلام، وجود را محدود به عالم ماده نمی داند، بلکه معتقد است ورای این عالم، عوالم دیگری نیز هست (اردبیلی، 1381: ج3، ص313به بعد).

اگر هستی را به عالم ماده محدود بدانیم، آزادی، عدالت و سایر مفاهیم حیاتی، معنای محدودی خواهند داشت؛ اما اگر فراتر از عالم ماده باشد، واژه‌های مزبور، مفاهیم کلی تری خواهند یافت؛ به همین سبب مشاهده شد تعریفی که لیبرال دموکراسی از مفهوم آزادی ارائه کرده، با آنچه که اسلام تعریف نموده، تفاوت بنیادین دارند و اختلاف بین لیبرال دموکراسی و اسلام، یک اختلاف مبنایی است، نه بنایی.

ج) انسان شناسی

شناخت و معرفت نسبت به انسان از اهم موضوعات فلسفی است. دربارة اینکه انسان چیست و آیا به همـین کالبد ظاهری خلاصه می‌شود یا علاوه بر جسم مادی، دارای بعد دیگری می‌باشد یا نه، دو دیدگاه مطرح شده است. دیدگاهی معتقد است انسان، به جسم مادی محدود می‌شود و نگاه دیگر اینکه انسان علاوه بر جسم، دارای ابعاد دیگری مانند روح می‌باشد (ر.ک: علامه طباطبایی، 1348: ص97به بعد؛ رجبی، 1384: ص94-114).

لیبرال دموکراسی به دیدگاه اول و اسلام بر نگاه دوم نظر دارد. اگر اندیشه ما بر این امر مبتنی باشد که انسان به جسم مادی محدود می‌شود، ارزش‌های انسانی در حیطه ظواهر او که همان جنبه حیوانی است، محصورمی‌شوند. با این نگاه، جا دارد که مفاهیم ارزشی و انسانی که برای نوع انسانی مشترکند و رسالت حکومت جهانی بر آن مفاهیم مترتب است، معانی خود را تغییردهند،؛

برای مثال لفظ آزادی چنین تعریف شود که «آزادی یعنی رهایی از همه قید و بند‌های انسانی و در هم شکستن همه مفاهیم ارزشی، و استقرار در حیات حیوانی« یا عدالت و قانون، معنای واقعی خود را از دست داده، به واسطه دولت و قدرت حاکمه معنا شوند. انسان دنیوی، الهه ای است که بی پرده از اصالت خود سخن می‌گوید، لذا جایی برای شریعت و مجالی برای سلوک نیست. دانش و علم، تجلی قدرت و ابزار آزادی و اقتدار اوست (پارسانیا، 1385: ص210).

اما اسلام که فراتر از آنها می‌اندیشد، این نگاه را برنمی تابد؛ یعنی مقام انسانی در اندیشه دینی از جایگاه خاصی برخوردار است. او برترین موجود، خلیفه خدا، واجد همه اوصاف ذات ربوبی و عصاره نظام هستی است(امام خمینی، 1388: ص42). وقتی که با این دیدگاه، به انسان نگریسته شود، تمام عناصر و عوامل دخیل در امور اجتماعی و سیاسی از قبیل عدالت، قانون و... مفاهیم دیگری خواهند یافت و در حقیقت، محدود نگری دربارة انسان و ارزش‌های انسانی، معنا نخواهد داشت؛ به همین سبب است که در متون دینی، این گونه مفاهیم جنبه عام و فراگیر دارد و هرگز تعالیم اسلام، خود را به زمان و مکان خاص منحصر نکرده است.

با این دو دیدگاه، روشن می‌شودکه کدام یک از مدعیان در ادعای خود صادق است. آیا لیبرال می‌تواند با نگاهی که به جهان و انسان و ارزش‌های انسانی دارد به چنین هدف مهمی نائل آید؟ به نظر می‌رسد که مقدمات چنین رسالت بزرگی در سایر مکاتب غربی به طور عام، و در لیبرال دموکراسی به طور خاص فراهم نیست؛ زیرا اگر نگرشی به آزادی به معنای بی بند و باری و عدالت محدود مبتنی باشد، چگونه قادرخواهد بود سعادت را به صورت جامع و کامل برای انسان‌ها به ارمغان آورد؟

رسالت آرمانی و جهانی، زمانی جامه عمل پوشانده می‌شود که مجریان و عاملان آن، نگرش عمیق و درستی از جایگاه انسانی و نیازهای او داشته باشند، و الّا آن آرمان در حد آمال، خواهد بود؛ اما در جامعه مهدوی که محدودنگری پذیرفته نشده، تنها به سعادت حقیقی تمام بشر اندیشیده می‌شود، زمینه‌های مناسبی برای وصول به این هدف بزرگ، فراهم می‌گردد.

نتیجه

به طور کلی می‌توان گفت که درحقیقت، هدف جهانی شدن غربی، تأمین آزادی تصنعی و منافع عده ای خاص است؛ اما غایت حکومت واحد جهانی در جامعه مهدوی، توحید محوری، اجرای عدالت فراگیر و بهره مندی عموم مردم از مواهب و نعمات مادی و معنوی به صورت مساوی و در یک تعبیر، سعادتمندی بشری است. این دو نوع حکومت، درجهانی شدن و وحدت جهانی، همگرایی دارند؛ اما درتعیین محتوا و الگو ها، کاملاً مغایر بوده، اختلافشان مبنایی است؛ لذا در رسالت آنان نیز تمایزاتی ایجاد می‌شود که با بداهت عقلی قابل درک است.

حکومت جهانی مهدوی، حکومت تهی از تبعیض ها، و سرشار از عدالت و برابری، امنیت و معنویت، صلح، سلم و سازش خواهد بود که با نمایان ساختن شاخه‌های دیگر علوم، و در هم آمیختن آن با ایمان، موجبات تکامل علوم و عقول را فراهم می‌آورد؛ اما علم درجامعه تحت نظام سرمایه داری، محدود می‌شود؛ از این رو میان حکومت جهانی‌ای که اسلام پیام آور آن است و جهانی کردنی که غرب برای آن می‌کوشد، تفاوت بنیادیـنی وجود دارد. جهانی بودنی که اسلام منادی آن است، بر پایه محافظت از حرمت، منزلت و کرامت بنی آدم قرار دارد و بر اساس اصل مساوات و کرامت انسانی بنا شده است ( قرضاوی، 1382: ص16-17).

علی رغم اینکه در نظام لیبرال دموکراسی مؤلفه‌های به ظاهر مقدسی از قبیل آزادی، انسان گرایی، عقل محوری و علم مداری و... به کار رفته‌اند، هیچ یک از این اصول یا ویژگی هایی که در آن است، با مفهوم دینی‌ای که در فرهنگ اسلامی کاربرد دارد، هماهنگی ندارد. نگرشی که صرفاً در جهت تأمین آزادی صوری است، چگونه می‌تواند به سعادت بشری بیندیشد؟

اندیشه حکومت جهانی اسلام که آیات و روایات معصومان علیهم السلام تحقق قطعی آن را نوید داده، متضمن تفکر مترقی و تکامل گرایانه ای است که به نیازهای معقول و فطری بشری؛ توجه کرده از زمینه‌های مناسبی برای فراگیری بهره مند است و برای تمام جوامع قابل پذیرش است؛ لذا از حیث رسالت، هیچ وجه اشتراکی میان اسلام و لیبرالیسم نمی توان یافت و با اطمینان می‌توان ادعا کرد که جامعه موعود مهــدوی دارای اهداف و انگیـــزه‌های مختلفی مانند اجرای عدالت اجتماعی، امنیت فراگیر، آموزش و پرورش و رشد و تربیت انسان‌های ایمان آورنده به خداوند است.

در روایتی از امام باقر علیه السلام نوید داده شده است که: یَفْتَحُ اللَّهُ لَهُ شَرْقَ الْأَرْضِ وَغَرْبَهَا (مجلسی، 1403: ج52، ص293). خداوند، شرق و غرب جهان رابرای او فتح می‌کند و تمام عالم را زیر پرچم او قرارمی دهد و این حکومت وسیع و یکپارچه جهانی باعظمت و شکوه فراوان شکل می‌گیرد، بنابراین، آینده از آن مکتب اسلام است.

کتابنامه

1- قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5-  جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10-  برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14- بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17-  پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22- حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23- حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24-  سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28- شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29- صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33-  صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35- علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36-  عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37- بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38- حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39- غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42-  فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43- قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45- کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47- کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48. لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53- میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54- مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55- پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57-  مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58-  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، اجتماعی ، دینی ، فلسفی ، فرهنگی

تاريخ : چهارشنبه یازدهم بهمن ۱۳۹۱ | 12:49 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم (بخش دوم)

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم

(بخش دوم) 

تبیین و تنقید رسالت حکومت لیبرال دموکراسی

ادعای این مکتب همانند سایر مکاتب و ادیان، رسالت هایی از قبیل: برقراری صلح و امنیت، فراهم کردن عدالت همگانی، قانون مـداری، ایجاد نظام مردم سالار (دموکراسـی)، تأمیــن آزادی و برابری و... است(ر.ک: هایک، 1380: ص95؛ شاپیرو، 1380: ص4-5؛ آربلاستر، 1377: ص86؛ مک فرسون، 1382: ص105؛ کیت نش، 1385: ص283به بعد)؛ اما به نظر می‌رسد آن چیزی که برای حکومت لیبرال دموکراسی، اهمیت زیادی داشته و بر آن، تأکید زیادی می‌کنند، مسأله آزادی، حاکمیت قانون و برابری افراد، ادعای حقوق بشری، و حاکمیت مردم یا دموکراسی تصنعی و ظاهری است؛ بدان سبب که در مقام عمل، آنچه از این حکومت‌ها در اثر گذشت زمان تجربه شده، نه دموکراسی به معنای واقعی آن و نه آزادی و... به معنای حقیقی اش می‌باشد. واژگان «لیبرالیسم» و «لیبرال»، به معنای آزادیخواهی و آزادی خواه هستند. این دوکلمه، از لاتین مشتق شده‌اند. liberty به معنای آزادی با صبغه سیاسی - اجتماعی و freedom به معنای آزادی با صبغه فلسفی و اقتصادی است. البته لیبرالیسم معنای وسیع تری هم دارد و آن، افزایش آزادی فردی در جامعه تا حد مقدور و میسور را در برمی گیرد. در واقع، لیبرالیسم شامل همه ارزش ها، نگرش ها، سیاست‌ها و ایدئولوژی هایی است که هدف عمده آن‌ها فراهم کردن آزادی بیشتر برای انسان است؛ لذا با هر چه که به محدودیت آزادی فردی منتهی شود، مخالفت می‌ورزد (اندرو وینسنت، 1378: ص 41-60). پس نزدیک ترین مفهوم به قلب لیبرالیسم، آزادی است و مؤلفه‌های فوق، همگی بر مدار آزادی فرد می‌چرخند و تأمین کننده آن هستند؛ لذا به سبب اهمیت واژه«آزادی» و اینکه به عنوان جوهره لیبرالیسم مطرح می‌شود، به بررسی آن می‌پردازیم: 

آزادی

آزادی که در زبان فارسی به عتق، حریت، اختیار، قدرت عمل و ترک آن، قدرت انتخاب، رهایی و خلاص معنا شده است، مترادف واژه عربی"الحریة"و واژة انگلیسی freedom وliberty  است (میر احمدی، 1381: ص19).غالب متفکران غرب، چون معنای صحیح و کاملی از مفهوم انسان و حقیقـت انسانیت ندارند، نتوانستـه اند معنـای کاملی از آزادی ارائـه کنند و غالباً آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در جامعه و نداشتن مانع در فعالیت‌های فردی انسان قلمداد کرده‌اند.

آیزیا برلین یکی از متفکران غربی و از حامیان لیبرالیسم است که دو مفهوم از آزادی را مطرح می‌کند که عبارتند از آزادی منفی و آزادی مثبت. برلین معتقـد است که آزادی منفـی به مفهوم آزادی و رهایـی از یک مانع برای رسیدن به یک هدف است؛ یعنی فقدان یک مانع در برابر انجام کار. به عبارت دیگر، وجود مانع را در برابر انسان سلب کردن. این مانع، می‌تواند یک فرد، اجتماع یا حکومت و دولت باشد. آزادی مثبت از نظر او، خودسروری یا خودمختاری فردی است. برلین شخصی است که با نقد آزادی مثبت، بر آزادی منفی تأکید می‌کند و مهم‌ترین اندیشور طرفدار آزادی منفی، شناخته می‌شود. وی با این دفاع از آزادی منفی، به مدافع لیبرالیسم مشهور شده است؛ چرا که به اعتقاد وی، جوهره لیبرالیسم، آزادی منفی است (برلین، 1368: ص236).

آنتونی کوئینتن نیز اندیشور دیگری است که آزادی را این گونه تعریف می‌کند: آزادی عبارت‌ است از قدرت یا اختیار انجام دادن آنچه که کسی خواسته باشد، فارغ از مداخله دیگران انجام دهد (کوئینتن، 1371: ص364).بنابراین می‌توان گفت که لیبرال‌ها آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در نظر گرفته، در فعالیت‌های انسانی، هیچ گونه موانعی را نمی پذیرند؛ درحالی که چنین مفهومی از آزادی، ناصواب است.

شهید مطهری(ره) متفکر بزرگ اسلام، در تعریف آزادی می‌گوید: آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه؛ پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم، به کمال رسیده‌ام. آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال؛ زیرا اگر آزادی نباشد، انسان نمی‌تواند به هیچ کمالی برسد (مطهری، 1384: ص 308 -309). وی همچنین معتقد است که آزادی و دموکراسی به مفهوم واقعی در اسلام، پذیرفته شده است و اینکه در اسلام، دموکراسی وجود دارد، بدین معناست که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی به انسان بدهد (همو، 1361: ص99).شهید مطهری میان آزادی و دموکراسی از نظر اسلام، و آزادی و دموکراسی از نظر غرب، تفاوت اساسی قائل است و منشأ آزادی در غرب را تمایلات و خواست‌های انسانی می‌داند؛ اما در اسلام، استعداد‌های انسانی و ضرورت تکامل انسان، مبدأ آزادی قلمداد می‌شود.

آزادی غربی، نوعی حیوانیت رها شده است و موجب تمییز بین آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود و حال آنکه مسأله در مورد انسان، این است که او در عین اینکه انسان است، حیوان است و در عین اینکه حیوان است، انسان است…. بشر، موجودی متضاد و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان و تن است و محال است که در هر دو قسمت وجودی خود، از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد (همو: ص79 ـ 82)؛ لذا باید با توجه به حقیقت و ماهیت انسان، این مفهوم را تعریف کرد و آن، اینکه: به مجموعه فعالیت‌های اجتماعی انسان که مانع آزادی و حقوق دیگران در جامعه نباشد، آزادی اطلاق می‌شود، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران صدمه یا لطمه ای وارد نکند. روشن است که آزادی با این تلقی، هیچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، صفت محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود می‌پذیرد. خداوند که ذات نامحدود می‌باشد، دارای اوصاف ذاتی نامحدودی است، اما انسان که موجودی محدود و متناهی است به ناچار، اوصاف کمال او مانند حیات و آزادی و... محدود و متناهی است (جوادی آملی، 1383: ص26-25).

اگر آزادی غیر از این معنا شود، لاجرم دو مفهوم دیگر از آن به دست می‌آید که عبارتند از:

1- رهایی انسان از همه قیود انسانیت که او را در انحطاط به ورطه حیوانیت سوق می‌دهد.

2- بردگی و بندگی افراد جامعه به سبب خودکامگی و غرور آن دسته از افرادی که می‌خواهند فراتر از تمایلات نفسانی، خود را بر دیگران تحمیل کنند که این در واقع، نوعی آزادی فردی است که بر مبنای فردگرایی لیبرالیسم استوار است.

بنابراین هیچ یک از این دو تعریف، معنای واقعی کلمه آزادی نخواهد بود؛ لذا آزادی که یکی از رسالت‌های مهم و جوهره این مکتب می‌باشد در حقیقت، قابل تحقق نخواهد بود. اگر این اشکال مطرح شود که محدودیت انسان در این رابطه، نوعی محدودیت تکوینی است، پاسخ این است که در مقام تشریع و قانونگذاری باید نیازهای تکوینی انسان لحاظ شود و اگر تشریع با نیازهای تکوینی هماهنگ نباشد، قطعاً تدوین چنین قانونی کامل نخواهد بود.

حاکمیت قانون

برای تدبیر امور اجتماعی و اداره جوامع بشری، نیاز به قانون و حاکمیت آن، از امور قطعی و ضروری است؛ زیرا زمانی که مدنیت شکل گرفت، بشریت ناچار شد به قانون تن بدهد. ضرورت این امر، زمانی احساس شد که خداوند، اولین پیامبر صاحب شریعت خود، حضرت نوح علیه السلام را همراه شریعت و قانون فرستاد و از آن تاریخ تا به امروز، هرگز انسان‌ها بدون وجود قانون زندگی را سپری نکرده‌اند. قوانین و مقرراتی را که از آن زمان تا کنون وجود داشته است می‌توان به دو بخش کلی الهی و بشری تقسیم کرد.

قانون الهی که از آن، به شریعت یاد می‌شود به آن دسته از تعالیم و مقرراتی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند بر انبیای الهی و به صورت وحی، نازل شده است و منشأ آن، فراتر از عقل بشر است؛ زیرا عقول بشری، حتی عقل پیامبر هم در تدوین آن، هیچ نقشی نداشته است؛ بلکه انبیا فقط با اذن الهی، ابلاغ کننده آن برای بشریت بوده‌اند. تعالیمی که از جانب خداوند (خالق عقل) و فراتر از عقل بشری باشد، هیچ نقصی ندارد و کامل ترین است.

قانون دیگر، قانون بشری است که برخاسته از تفکر عقلانی یک جامعه است و هیچ خاستگاهی جز فکر بشری ندارد. که عقل و دانش بشر، نارسا و ناقص می‌باشد و هیچ پدیده ناقصی نمی تواند یک معلول کاملی را پدید آورد؛ بنابراین قوانین برخاسته از تفکر بشری نیز نقص خواهد داشت (ر.ک: سبحانی، 1374: ص38).

لیبرال‌ها که حاکم کردن قانون لیبرال را رسالت جهانی خود می‌دانند و به شریعت الهی هیچ گونه توجهی نمی‌کنند، چگونه می‌توانند به این وظیفه مهم دست یابند؟ زیرا با قوانین و مقررات ناقص بشری و عدم توجه به شریعت الهی، نمی توان رسالت حکومت جهانی را ادعا کرد. بدین سبب که عقول بشری، ناقص است و با نقصان آن، نمی‌توان قانون کاملی را تدوین کرد.

امتیاز قوانین الهی، در این است که علاوه بر ابزاری به نام عقل، از منشأ دیگری چون وحی کمک می‌گیرد. مضاف بر این، در چنین نظامی، وقتی که بحث از قانون می‌شود، قانونی حاکم است که منافع طبقه خاصی(سرمایه داری) را در نظر گرفته، در صدد برآوردن تمنیات آن‌هاست، لذا اموری از قبیل: مفاسد اخلاقی، فشار اغنیا به فقرا، تبعیض و ناامنی، رایج خواهد شد و ادعای برابری همگان که مورد ادعای آن‌هاست، عملاً نادیده گرفته می‌شود؛ چرا که آن‌ها آزادی را برای طبقه خاصی می‌خواهند و برای آن‌ها حقوق قائلند.

نژادپرستی در آنجا به حدی واضح است که حتی برخی از متفکران غربی به آن اذعان می‌کنند. یکی از نمونه‌های نقض حقوق بشری درغرب، قتل شهیدة حجاب مصری(مروه شروینی) است که در دادگاه (جایگاه برقراری عدالت) و در مقابل چشمان قاضی و حضار، به شهادت رسید. چنین مکاتبی چگونه می‌توانند از آزادی، حاکمیت قانون، برابری و ادعای حقوق بشری برای تمام جوامع انسانی سخن بگویند و ازحقوق آن‌ها دفاع کنند؟

دموکراسی

برخی از پژوهش‌گران سیاسی دموکراسی را نه تنها شکلی از حکومت، بلکه شکلی از دولت می‌دانند. عده ای دیگر به عنوان فلسفه اجتماعی به آن اشاره می‌کنند.به نظر آبراهام لینکلن، دموکراسی، حکومت مردم توسط مردم، برای مردم، و توسط همه، برای همه است. بریس نیز معتقد است که دموکراسی، شکلی از حکومت است که در آن، قدرت فرمانروایی دولت به طور قانونی، نه تنها به طبقه یا طبقات خاص، بلکه به همه اعضای جامعه به طورکل، واگذار شده است (عالم، 1373: ص295) وجهه همت دموکراسی‌های لیبرال، بر اولویت دادن آزادی نسبت به همه ارزش‌های سیاسی دیگر است. دموکراسی و قانون در نظام لیبرالی، تا جایی مطلوب هستند که به حقوق فرد و سلایق افراد، دست اندازی نشود؛ لذا جز اراده آزادانه افراد، هیچ ایدئولوژی و چارچوبی را تحمل نمی کنند. بنابراین دموکراسی و لیبرالیسم برخلاف نظر برخی ها، در یک چالش به سر می‌برند و لازم و ملزوم هم نیستند؛ چرا که مبنا و مدعای کانونی لیبرالیسم، فردگرایی و حمایت از آزادی‌های فردی است. به همین سبب برخی منتقدان، دموکراسی مدرن را مظهر ایدئولوژی و منافع طبقه سرمایه دار مسلط می‌دانند؛ نه اینکه نظر جمع را تأمین و برابری را حفظ کند (همو: ص277و278) از این رو یکی از مبانی لیبرال دموکراسی که حاکمیت مردم یا دخالت اکثریت(دموکراسی) است، مخدوش می‌شود.دموکراسی در این نظام، به معنای استثمار است و هیچ دلیل قابل قبولی برای پذیرش یا طرد استثمار را ارائه نمی کند (مکارم شیرازی، بی تا: ص43به بعد). بنابراین می‌توان گفت که این مکتب، با توجه به مبانی اش نمی‌تواند نظر فوکویاما را محقق کند؛ زیرا برخی اصول لیبرالیسم با اصول حقیقی و بنیادین موافق با سیرت آدمی و گرایش فطری او به اموری چون معنویت، عدالت و کرامت، پایبندی به ارزش‌ها و رفتار‌های اخلاقی ناسازگار است؛ به طوری که برخی از متفکران غربی به عدم توانایی و تناقض مؤلفه و بعضی مبانی آن، اذعان می‌کنند. فرد هالیدی شخصی است که نگرش فوکویاما را نقد کرده و معتقد است که تعداد نظام هایی که دموکراسی را پذیرفته‌اند، اندکند. برخلاف نظر فوکویاما، دموکراسی نظامی نیست که بتواند تمام تمنیات انسان را برآورده کند؛ چرا که در درون این نظام، نابرابری وجود دارد. جان رالز نیز می‌گوید در نظام لیبرال دموکراسی، نابرابری وجود دارد و حذف این نابرابری برای نظام‌های لیبرال دموکراسی، نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا پیروان این نظام، ایمان دارند که نابرابری، موجب ایجاد رقابت می‌شود و رقابت هم به افزایش قدرت و ازدیاد ثروت منجر می‌شود؛ اما در عوض، این افزایش ها به کاهش فقر و توزیع عادلانه خدمات و ثروت نمی انجامد (سجادپور، 1381: ص34). باید توجه داشت که موضع مؤلفه دموکراتیک، این است که انتخاب‌های اجتماعی باید به طور مستقیم صورت گیرند، نه از طریق وساطت نمایندگان؛ زیرا برخی متفکران درباره اصل نمایندگی در دموکراسی تردید دارند و معتقدند که یک نماینده در عمل، نمی تواند نماینده همه در تمام مسائل باشد و در بهترین حالت، می‌تواند نماینده حرفه یا طبقه خود باشد (همو: ص306). اما سیاست لیبرال دموکراتیک متکی به نوعی از انواع نهادهای نمایندگی است. بنابراین در نظام‌های لیبرال دموکراسی موجود، مردم مستقیماً قانون گذاری نمی کنند، بلکه این امر از طریق نمایندگان قانون گذار صورت می‌گیرد که گاهی حتی بدون هیچ گونه توجهی به آرای صریح یا ضمنی، این کار را انجام می‌دهند. مضاف بر این، در جایی که اکثریت، چارچوب عمل اقلیت را تعیین می‌کنند، آن‌هایی که در اقلیت هستند، به انجام اموری مجبور می‌شوند که نمی خواهند انجام بدهند و بنابراین، غیرآزادند (لوین، 1380: ص58و59) با این کار، اصل آزادی را که شالوده و اساس تفکر لیبرال دموکراسی است، نقض می‌کنند؛ چرا که دموکراسی، راه آزادی تفکر را می‌بندد و عقل را ضایع می‌کند. دموکراسی حتی در جوامع عقب نگاه داشته شده نیز دشمن دموکراسی واقعی یا همان آزادی انسانی است.در چنین دموکراسی هایی، آزادی به معنای رهایی از قید و بند‌های انسانی و دینی تعریف می‌شود؛ یعنی هر فرد به تنهایی، قادر است حیات دنیایی خویش را آزادانه سامان بخشد. این‌ها از یک طرف، معتقدند که آزادی در همه ابعاد زندگی انسان مایة ارتقا اوست ولو در مقابل قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر، با مطرح ساختن دموکراسی غیرواقعی و عمل کردن بر اساس منافع خودشان، به آزادی مورد نظر خودشان هم توجهی نمی کنند؛ بنابراین مؤلفه دیگر آن‌ها که آزادی است در واقع، درمقام عمل، قابل تحقق نیست؛ چراکه اگر امیال و خواسته‌های اکثریت تحقق یابد، به معنای آزادی واقعی نیست. شاید بتوان گفت حقیقت آزادی به این معنا نیز نباشد به دلیل آنکه، بسیاری از متفکران، آزادی را به معنای آزاد بودن انسان در حفظ مصالح عموم، معنا کرده‌اند، نه به معنای یله و رها بودن انسان در همه امور اجتماعی. برخی معتقدندکه دموکراسی، چون بر مبنای اصالت رأی خود انسان و عدم تعهد دینی و عدم اعتماد به رهنمودهای الهی است و پشتوانه وجدانی و عقیدتی ندارد و چنان نیست که رأی دهندگان وجداناً خود را مسئوول بدانند که فرد لایق‌تر و شایسته‌تر را انتخاب کنند و تحت تاثیر اغراض شخصی و عوامل مختلف قرار نگیرند... یا در اظهار نظر فقط به حق و عدالت نظر داشته باشند...، لذا قابل انتقاد می‌باشد (صافی، 1365: ج1، ص270). همچنین به اذعان برلین بین آزادی که جوهره لیبرالیسم است با برابری، تعارض وجود دارد؛ یعنی اگر همه مردم با هم برابر مطلق باشند، دیگر از آزادی خبری نیست (آیزیا برلین، 1381: ص175-176). و ایجاد برابری به مداخله دولت در زندگی شخصی افراد، محتاج است؛ همان طور که اگر همه مردم، آزاد گذاشته شوند، به برابری آن‌ها لطمه وارد می‌شود؛ زیرا توان هر فرد، در بهره گیری از آزادی برای کسب ثروت، متفاوت است و این، همان نابرابری است. از سوی دیگر، با کمی تأمل درمی یابیم که در نظام لیبرال دموکراسی، آنچه حاکمیت واقعی دارد، منافع و خواست سرمایه داری است، نه حاکمیت عدالت اجتماعی و تلاش برای تأمین زندگی محرومان؛ از این رو سلطه سرمایه داری با هدف اصلی تشکیل حکومت جهانی که رشد و تعالی بخشیدن به مردم است، در تعارض قرار می‌گیرد. فوکویاما لیبرال دموکراسی را تنها سیستم سیاسی ابقا شده می‌داند؛ ولی این نظر وی با اصول مکتب لیبرالیسم ناسازگاری دارد زیرا اینکه وی مسیری را برای همه جوامع معین می‌کند و لیبرال دموکراسی را برتر از همه جلوه می‌دهد، نمایان گر این است که لیبرالیسم، تنها حکومتی است که می‌تواند آینده و فرجام نیکویی را به ارمغان آورد و بقیه جوامع را به عنوان "غیر"، در نظر می‌گیرد که توانایی هیچ کار مهمی را ندارند و فقط باید تابع باشند. اینها همه نشان دهنده فقدان آزادی برای جوامع بشری، نابرابری و تبعیض است که در صورت فراگیر شدن و بسط آن، نزاع و کشمکش نیز افزایش می‌یابد و امنیت جوامع را به خطر می‌اندازد و این گونه حکومت که در صدد دستیابی به اهداف خویش برای سلطه بر منابع مادی و معنوی بشری است، چگونه می‌تواند به گسترش عدالت و برابری برای جوامع دیگر و نوع بشری بیندیشد؟ این حکومت با توجه به نگرش مادی گرایانة خود به انسان و جهان و اینکه فقط به آزادی بشری در قالب سرمایه داری می‌اندیشد و آن را غایت نهایی خویش تلقی می‌کند، و با توجه به ذات آن، نمی تواند به مسایلی از قبیل شریعت، معیشت افراد مستضعف، امنیت و آرامش عمومی و عدالت فراگیر بیندیشد؛ عدالتی که در روایات، بر آن، تاکید فراوان شده است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد؛ بهترین چشم روشنی برای حاکمان، این است که در سرزمین‌های تحت حکومت آنان عدالت بر پا شود. (حر عاملی، 1403: ج13، ص164). مؤلفه دیگر این نظام، فردگرایی است. احساس تعهد و مسؤولیت در مقابل سرنوشت جمع و گروه، یکی از شاخص‌های اساسی انسانی و از ممیزه‌های بنیادی انسان و حیوان است؛ اما لیبرال دموکراسی، احساس ضرورت پیوند و ارتباط با جمع را تضعیف کرده، بیش از جمع گرایی، فردیت اخلاقی را رواج داده است، انسان را به یک «من» تنهای مستقل از گروه بدل ساخته است و منفعت فردی را به طور ظاهری در نظر گرفته است. این مکتوب که منافع برخی افراد را در نظرمی گیرد، چگونه می‌تواند احیای حق نماید و عدالت و برابری را که لازمه زیستن جمعی است، برقرار کند؟علاوه بر این، حکومت جهانی که تحت تأثیر منطق اجتماعی سرمایه داری و تجدد قرار دارد و به مادیات می‌اندیشد، اساساً نمی تواند در فضای اجتماعی خود، حضور دین و پدیده‌های دینی را بپذیرد و این، از ماهیت این نظام برمی خیزد. از آن‌جا که سرمایه داری جهانی شده، منطق مادی خود را به تمام عرصه‌ها از جمله عرصه‌های فرهنگی نیز بسط داده است، طبیعی است که با جهانی روبه‌رو باشیم که ناآرامی، آشوب، ستیز و خشونت وجه بارز و روبه رشدآن باشد (کچویان، 1386: ص212-211). بنابراین الگوی لیبرال دموکراسی اگر چه شاید در برخی امور بتواند موفق شود، به نظر می‌رسد که با توجه به هدف خلقت بشر که تامین سعادت وی در جهت قرب الی الله است، محال است که چنین نظامی بتواند وظایف خود را انجام دهد و به همگان با دیده یکسان و عدم تبعیض بنگرد.

کتابنامه

1-  قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5- جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10- برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14-  بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17- پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22-  حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23-  حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24- سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28-  شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29-  صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33- صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35-  علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37-  بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38-  حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39-  غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63 و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42- ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43-  قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45-  کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47-  کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48- لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53-  میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54-  مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55-  پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57- مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58- نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش. ادامه دارد...........


موضوعات مرتبط: سیاسی ، اجتماعی ، دینی ، فلسفی

تاريخ : یکشنبه هشتم بهمن ۱۳۹۱ | 22:44 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم

بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم
 بخش اول
 چکیده
 این مقاله، در پی پاسخ به این سؤال است که رسالت  حکومت جهانی از منظرهای مهدوی و لیبرال دموکراسی چیست؟ به نظر می رسد میان دو دیدگاه اسلام و لیبرالیسم در این زمینه، تمایز بنیادین وجود دارد؛ زیرا هیچ وحدت نظری از نظر هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناختی ندارند و اختلاف بین دو منظر، مبنایی است. لیبرالیسم، منافع طبقه خاصی (سرمایه داری) را مورد توجـه قرارداده، الگوی ارائه شده آن، بیشـتر جنـبه شعـاری و تصنعی دارد.

عدم واقع گرایی و افسانه بودن ارزش‌های انسانی از نگاه لیبرال دموکراسی، مانع اساسی برای تحقق رسالت چنین حکومتی است؛ اما اسلام که به صورت عام می‌اندیشد، تمام تلاش خود را در این زمینه مصروف کرده، تا با توجه به کرامت و شخصیت همه انسان ها، الگوی کاملی برای حکومت جهانی ارائه نماید؛ به همین سبب جامعه جهانی مهدوی، ضمن اینکه از لحاظ نظری و جامعه شناختی، از توانایی‌های خاصی برخوردار است که با کمال فکری و فرهنگی انسان‌ها قابل تحقق است، از عهده تامین رسالت خاص (سعادت) برای همه اقشار جامعه نیز بر می‌آید.

طرح مسأله
یکی از موارد مهم که اذهان اندیشوران را به خود جلب کرده، اندیشه حکومت واحد جهانی است. تشکیل حکومت واحد جهانی در طول تاریخ، مورد توجه گروه‌ها، مکاتب و متفکران متعدد بوده است و تلاش‌های فراوانی نیز برای شکل گیری آن، صورت گرفته است؛ چرا که دانشوران با اتکا به سنت‌های الهی در طبیعت، تعلیمات مذهبی و نظریه‌های اجتماعی مأخوذ از آن‌ها، تشکیل جوامع وسیع‌تر بـرای رسـیدن به وحدت بشر را از امور ضروری دانسـته‌اند، تشکیل حکومت واحد جهانی، جزء ضروریات زندگی بشری است و اعتقاد به تشکیل حکومت، مطابق با فطرت و طبیعت بشری است؛ لذا متفکران بزرگ جهان اعم از مادی و الهی، در انتظار روزی به سر می‌برند که این گونه حکومت بر اساس معیارهای الهی و انسانی تأسیس شود و بشر در زیر یک پرچم و تحت فرمان یک رهبر قرار گیرد و از همه دردها و رنج‌ها رهایی یابد.
امروزه که جهانـی شدن با هدف همبستگی و یکپارچگی به سمت تشکیل جامعه واحد در حال حرکت است و برخی به دنبال تحقق عینی و عملی آن می‌باشند، پرسش این است که بر فرض تحقق آن، کدام مذهب یا مکتبی قابلیت‌های لازم برای تشکیل حکومت واحد جهانی را دارد؟آیا لیبرالیسم که از داعیه داران تشکیل این گونه حکومت می‌باشد، توانایی اجرای این امر خطیر را دارد یا اینکه باید در جامعه مهدوی(اسلامی) تحقق عینی یابد؟ بر فرض تشکیل چنین حکومتی، رسالت و وظایف این گونه حکومت چیست و در نهایت، حکومت جهانی مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف چه ویژگی هایی دارد؟

چیستی حکومت
واژه «حکومت» نیز همانند واژه‌های دیگر سیاسی، تعریف واحدی ندارد. برخی آن را عبارت از «مجموعه نهادهای مجری احکام و کار اصلی آن را وضع قوانین و اجرای آن‌ها» می‌دانند. عده ای دیگر آن را کارگزاران حاکمیت، یعنی رئیس قوه مجریه و هیأت وزیران به شمارمی آورند. بعضی دیگر، حکومت را مجموعه نهادهای سیاست گذار، برنامه ریز و اجرایی می‌دانند که بر اساس اهداف معینی به دنبال تحقق خواسته‌ها و نیازمندی‌های عموم مردم است (آشوری، 1366: ص241 ؛ بشیریه، 1380: ص27 ) یا مجموعه ای از سازمان‌های اجتماعی است که برای تأمین روابط طبقات اجتماعی و حفظ انتظام جامعه به وجود می‌آید(علی بابایی، 1365: ص 245).
شهید صدر در تعریف آن می‌گوید:حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی (صدر، بی تا: ص348).وی به مفهوم و محتوای تئوریک حکومت، توجه داشته که حفظ شؤون امت بر مبنای تعالیم شریعت، معنای واقعی آن است. مراد از حکومت در این پژوهش نیز این تعریف است؛ لذا می‌توان گفت که اگر چنین نهادی درپی محقق کردن خواسته‌های مردم تمام جوامع باشد و همه را به منزله یک امت در نظر گرفته، برمبنای تعالیم شریعت با آن‌ها رفتار نماید و نیز در سطح جهانی شکل بگیرد، در حقیقت، حکومت جهانی است. فقط چنین حکومتی قادر به رفع نیازهای حقیقی انسان هاست. به این معنا که با تدوین قوانین کامل و ایجاد نهادها و سازمان‌های مربوطه و برنامه ریزی‌های دقیق، می‌تواند در سطح کلان، نیازهای طبیعی افراد را که خواسته‌های فطری یکسانی دارند، تحقق بخشد.

رسالت حکومت جهانی
 همان گونه که هر حکومتی نمی‌تواند برابر افراد جامعه خود بی اعتنا باشد و باید شرایط و امکاناتی را برای بهتر زیستن آن‌ها آماده کند، درصورتی که حکومت جهانی تشکیل شود نیز از این امر مستثنا نیست و باید وظایفی را در قبال مردم جوامع به عهده داشته باشد. بنابراین حکومت جهانی همانند حکومت‌های ملی، مکلف به انجام رسالتی است که می‌تواند شامل توحیدمحوری، حفظ شریعت و رشد حیات معنوی بشری، احیای حق و عدالت، ایجاد و حفظ امنیت، تأمین رفاه و آسایش برای انسان‌ها، فراهم کردن آزادی به معنای واقعی آن، رشد و توسعه همه جانبه و ایجاد روابـط صمیـمانه و دوستی متقابل و ... باشد. انگیزه انسان‌ها برای تأسیس حکومت واحد جهانی، صلح، امنیت، آرامش و عدالت فراگیر است و صلح طلبی و عدالت خواهی برای انسان ها، امری فطری و درونی است.

حکومت جهانی در نگاه مکاتب
هرچند پیش بینی درباره آینده جهان در دوره معاصر به ویژه بعد از فروپاشی شوروی سابق و تحولاتی که در دهه قرن بیستم رخ داده مورد توجه خاص برخی نویسندگان غربی قرار گرفته، نمی‌توان این مطلب را نادیده انگاشت که زنو(246-336 ق م) بنیانگذار مکتب رواقی در سال 320 ق م، به آتن آمد و با شورش بر ضد دولت‌ـ‌شهر، ادعا کرد که تمام مردمان، شهروندان مدینه فاضله زئوس(شهرخدایان) هستند و باید متحد شوند و تحت یک قاعده و قانون مشترک راهنمایی شوند؛ لذا نظریه جهان‌وطنی را مطرح کرد و مکتب خود را به آن هدایت کرد (ژان برن، 1356: ص157؛ عالم، 1376: ص173).

 برخی مکاتب دیگر نیز مانند مارکسیسم، لیبرالیسم، پسامدرنیسم و دین مبین اسلام، ادعای تاسیس چنین حکومتی را داشته‌اند. از دیدگاه مارکسیسم، برای رسیدن به جامعه کمونیـستی (آخرین مرحله حرکت تاریخ) باید یک مرحله میانی یا گذری را پشت سرگذاشت که این مرحله را مرحله سوسیالیسم می‌نامند؛ سوسیالیسم با کنار زدن جامعه سرمایه داری، در یک انقلاب به رهبری پرولتاریا استقرار می‌یابد. پرولتـاریا پس از کنار زدن سلطه سرمایه داران، حکومت طبقـاتی خود را به عنـوان یــک حکومت گذری مستقر می‌کند. به طور کلی نظریـه جهان وطنـی مارکسیسم به جهانـی شدن آموزه‌های سوسیـالیستی و جهان‌گیرشدن حکومـت پرولتاریا اشاره می‌کند. اما با فروپاشی شوروی، ناکامی قطعی اندیشه حکومت جهانی پرولتاریا اثبات شد (پی یتر، 1385: ص91-92).

در میان طرفداران لیبرالیسم، اندیشه حکومت جهانی وجود دارد که با فروپاشی شوروی، افرادی از قبیل فرانسیس فوکویاما با نظریه«پایان تاریخ و فرجام انسان»، ساموئل هانتینگتون با طرح «نبرد تمدن ها»درصدد این برآمدند تا به این ایده، جان تازه ای بدهند. این‌ها در حقیقت تمدن غرب و نظام سرمایه داری را پایان جهان بعد از فروپاشی شوروی سابق معرفی می‌کنند که، همه جوامع باید سمت و سوی خود را به همان جهت تغییر دهند.که به جهت اهمیت نظریه فوکویاما برای این پژوهش، بدان پرداخته می‌شود.

در بینش اسلامی نیز آرمان تشکیل حکومت جهانی وجود داشته و دارد، که با استناد به آیات و روایات می‌توان بیان کردکه تنها معیار اساسی برای تحقق جامعه جهانی اسلام، عقیده توحیدی با حفظ ملیت‌های متعدد است. این اعتقاد توسط آخرین منجی بشریت، با تشکیل دولت جهانی بر اساس آموزه‌های امامت و ولایت، محقق خواهد شد.
بنابراین، اسلام نیز همانند سایر ادیان، به طور صریح وعدة قطعی چنین حکومتی را می‌دهد و بشر را به انتظار چنین زمانی که همه در زیر پرچم اسلام درآیند فرخوانده، ظهور او را بشارت داده است: (و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون) (انبیا /105) (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات منکم لیستخلفنّهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنّهم من بعد خوفهم أمنا...) (نور /55).
 همچنین، آیات دیگری که می‌تواند شاهدی بر جهانی بودن پیام قرآن و وعده غلبه دین اسلام بر سایر ادیان باشد، همچون آیات 28و29 سورة صف، 5 سورة قصص، 13سورة حجرات، 208 سورة بقره و... است که پرداختن به آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد.در روایات نیز به حکومت جهانی بشارت داده شده است. امام حسین علیه السلام می‌فرماید: دوازده هدایـت شده، از ما هستند؛ اولین آن‌ها علی بن ابی طالب و آخرینشان نهمین فرزند از فرزندان من است او قائم به حق است که خداوند به وسیلة او زمین را بعد از مردنش حیات می‌بخشد و دین حنیف را بر تمام ادیان غلبه می‌دهد، اگر چه مشرکان را خوش نیاید (شیخ صدوق، 1378 ق: ص36).
امام رضا علیه السلام از پدرانش از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که خداوند در شب معراج فرمود: و به درستی زمین را به وسیله آخرین آن‌ها [= امامان معصوم علیهم السلام ] از دشمنانم پاک خواهم ساخت و گستره زمین را در فرمانروایی او قرار خواهم داد (همو: ص262).
پس می‌توان گفت که عقـیده به ظهـور یک منـجی و رهایی بخش بزرگ و تشکیل حکومت واحد جهانی منحصر به غربی‌ها و شرقی‌ها و یا ادیان خاص نیست؛ بلکه یک اعتـقاد عمومی است. تمـام این باورها بیان‌گر این حقیقت است که این اعتقاد کـهن، ریشه ای در فطرت و نهاد آدمی و زمینه ای در دعوت انبیای الهی داشته است.
شایان ذکر است که پسامدرنیسم نیز با ارائه نظریه دموکراسی رادیکال، خود را بدیلی برای نگرش‌های مارکسیستی و لیبرالیستی معرفی می‌کند. آن‌ها با نفی ایده پایان تاریخ و نزاع بین چپ و راست، سیاست مناسب برای نظام‌های سیاسی را، سیاست رادیکال دموکراتیک دانسته اند که بر فهم خاصی از تکثرگرایی مبتنی است (ر.ک: بهروز لک، 1386: ص312 به بعد).

نظریه فوکویاما
فوکویاما فردی ژاپنی الاصل است که معاونت بخش برنامه ریزی سیاسی وزارت امورخارجه امریکا در سال 1989 را بر عهده داشت. وی با پردازشی نو از اندیشه هگل درباره آخرالزمان چنین اعتقاد دارد که جریان تاریخ، پس از ظهور و شکست محتوم فاشیسم و مارکسیسم، سرانجام به سیطره دموکراسی لیبرال منجر خواهد شد؛ لذا تلاش کرد با استفاده از دیالکتیک هگلی و لیبرالیسم انگلیسی، دیدگاهی کلی و یکپارچه از تاریخ بشر ارائه کند و زوایای تاریکی که تا کنون لیبرالیسم کلاسیک، قادر به توضیح آن‌ها نبوده را روشن کند؛ مانند ظهور فاشیست و سقوط رژیم‌های دیکتاتوری که از رونق اقتصادی برخوردار بودند (غنی نژاد: ش63 و 64، ص24).
از دیدگاه وی، با پایان یافتن جنگ سرد و فروپاشی کمونیسم، عصر رقابت و حاکمیت ایدئولوژی‌ها به سرآمده و جامعه بشری در آینده رو به"دموکراسی لیبرال" می‌رود. به عقیدة او این دموکراسی، شکل نهایی حکومت در جوامع بشری است و انسان امروز هیچ راهی جز پذیرفتن این ایدئولوژی ندارد (فوکویاما، 1386: ص12).

 او همانند هگل و مارکس معتقد است که تحول جوامع انسانی، پایان می‌پذیرد و پایان تاریخ، زمانی است که انسان به شکلی از جامعه انسانی دست یابد که در آن، عمیق ترین و اساسی ترین نیازهای بشری برآورده شود؛ لذا تاریخ را به معنای هگلی ـ مارکسی ( یعنی رشد تکاملی نهادهای سیاسی و اقتصادی) به کار گرفت که برای حرکتش دو عنصر وجود دارد؛ فن آوری و تداوم اکتشافات علمی و مبارزه برای مشروعیت یافتن.وی بر خلاف نظر مارکس فرض می‌گیرد که این روند تحول تاریخی، در دموکراسی و اقتصاد بازار به اوج خود می‌رسد (فوکویاما: ش4، ص8).

فوکویاما برای اثبات تز خود، دو دسته دلیل می‌آورد:

1- اقتصادی
از نظر او، پیشرفت‌های اقتصادی در اروپا و آمریکا، در سایه استقرار بازار آزاد رقابتی و لیبرالیسم اقتصادی میسر شد. علوم طبیعی جدید، نقطه آغاز خوبی است؛ زیرا تنها فعالیت اجتماعی مهمی است که هم تجمعی-تراکمی است و هم جهت دار، و برتمام جوامع تاثیری یکسان داشته است. نخست: تکنولوژی برای آن دسته کشورهای دارای آن، برتری نظامی قاطعی فراهم ساخته است. دوم: افق یکسانی را در زمینه امکانات تولید اقتصادی گشوده است. این فرایند، همگن شدن فزاینده تمام جوامع بشری را تضمین می‌کند. حال این علوم، با وجود آنکه ما را به آستانه سرزمین موعود دموکراسی لیبرال هدایت می‌کند، ما را به آن نمی رساند؛ چرا که به لحاظ اقتصادی، هیچ دلیل لازمی وجود ندارد که پیشرفت در زمینه صنعتی شدن، ضرورتاً سبب " آزادی سیاسی" باشد. از نظر او تفسیرهای اقتصادی تاریخ، رضایت بخش نیستند؛ لذا به سوی نظریه هگل باز می‌گردد. 

 2- اجتماعی
فوکویاما در برهان دوم از دیدگاه اجتماعی هگل بهره جسته است، زیرا از نظر هگل، انسان‌ها مانند حیوانات برابر حفظ جان خود، نیازها و امیالی دارند؛ اما مایلند که به عنوان یک انسان، موجودی باارزش شناخته شوند. این امر در آغاز تاریخ، بشر را به عرصه مبارزه کشاند و نتیجه این پیکار، تقسیم جامعه انسانی به دوگروه خدایگان و بندگان بود. بندگان چون مورد شناسایی قرار نگرفتند، بینشان تضاد ایجاد شد و در نتیجه انقلاب فرانسه، این تضاد ذاتی رفع شد و دولت، با اعطای حقوق، این کرامت را مورد شناسایی قرارداد. هگل ادعا می‌کرد که با انقلاب فرانسه، تاریخ به فرجام خود رسیده است؛ زیرا اکنون دیگر تمنایی که جریان تاریخ را به پیش می‌راند(پیکار برای شناسایی) ارضا شده است.پس میل شناخته شدن می‌تواند، حلقه مفقوده بین اقتصاد و سیاست لیبرال را فراهم کند؛ لذا به سمت حکومت‌های دموکراتیک رفتند. وی دموکراسی لیبرال را پایان تاریخ برای جوامع بشری می‌داند که می‌توان آن را به شرح زیر توصیف کرد:
1)-  نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر؛
2)- آخرین شکل حکومت بشری؛
3)- فارغ از تضاد‌های درونی و بنیادی؛
4)- متکی بر دو اصل آزادی و برابری(ر.ک: فوکویاما، مجله سیاست خارجی، ش 2و3: ص371-377)

تردیدی نیست که رسالت هر حکومتی باید بر اساس اصول و مبانی آن معین شود و از آن جا که این اصول و مبانی در هر جامعه ای ثابتند، اگر حکومت واحد جهانی توسط لیبرال دموکراسی یا اسلام، محقق شود، بی شک، آنان اصول و مبانی خاص خود را مد نظر قرار داده، در راستای آن به رسالت خود می‌پردازند.لیبرال دموکراسی که ترکیبی از مواضع لیبرالیستی و دموکراتیک و در هیأت یک نظریه واحد است و چون شاخه دموکراتیک در آثارشان چندان بارز نیست، به برخی از مهم‌ترین مبانی لیبرالیسم اشاره می‌شود.

مبانی و مؤلفه‌های لیبرالیسم
مبانی لیبرالیسم شامل انسان گرایی،1 فردگرایی،2 عقل گرایی،3 تجربه گرایی،4سنت ستیزی،5تجددگرایی،6 پلورالیسم معرفتی و... می‌باشد که مؤلفه هایی را برای این مکتب به ارمغان آورده است؛ آزادی در ابعاد مختلف (عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و...) و استقلال اراده فردی، ارزش برابر افراد و طرد نخبه گرایی، دموکراسی پارلمانی، جدایی شؤون اجتماعی از مناسبات دینی (سکولاریزاسیون)، تسامح و تساهل در رفتارهای فردی و اجتماعی و... (آربلاستر، 1377: ص19-93؛ باربور، 1362: ص49- 78؛ بیات و جمعی از نویسندگان،1381: ص458- 461).

مبانی و مؤلفه‌های نظام سیاسی اسلام
بی تردید، هدف اصلـی و مهم پیامبران، بسـط توحیـد است: (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمُ‏ْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرِْکَ بِهِ شَیئاً وَ لَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ) (آل عمران: 64)نیز از جانب خدا بر پیامبر چنین، وحی شده است: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَه) (نحل: 36) یکی از نشانه‌ها و آثار توحید، برقراری عدالت و استقرار آن به معنای واقعی کلمه است: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط) (حدید: 25)؛ چرا که بدون توحید، عدالت به معنـای واقعـی، محقق نخواهد شد و اگر هم عدالـتی باشد، صوری اسـت؛ پس توحیـدمحوری و عدالت گستری، شالوده و اساس نظام سیاسی اسلام است. حاکمیت قانون وحیانی و استمرار و تداوم نظام الهی و استقرار رهبری دینی و ولایت پذیری، اصل آزادی، عزت مندی، کرامت الهی انسان و نفی هر گونه سلطه گری نیز از مؤلفه هایی هستند که در این نظام بدان تأکید شده است؛ زیرا در اسلام، هدف از آفرینش مجموعه بزرگ هستی، کمال انسان در رسیدن به منبع همه کمالات، یعنی خداونـــد متعـال است: (وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مافِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمیدا) (نساء: 131) پس برای نیـل به این اهداف بزرگ، بایـد ابزار آن فراهــم شود که از طریق عدالت گستری، حاکمیت قانون الهی، ولایت محوری و اصل حریت و آزادی، این مهم، محقق خواهد شد.
پی نوشت:
1- humanism
2- individualism
3- rationalism
4- empiricism
5- anti-traditionalism
6- modernism

منابع:
1-  قرآن کریم
2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.
 3-  اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.
 4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.
 5- جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش. 6- اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.
 7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.
 8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.
9- آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.
10- برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.
 11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.
12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.
 13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.
14-بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.
 15-  برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش. 16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.
 17-  پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.
18-  پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.
 19-  رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.
 20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.
 21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.
22-  حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
 23-  حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.
 24-  سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.
 25- ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.
 26-  سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.
 27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش. 28-  شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.
29- صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.
 30-  ، منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.
31-  صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.
 32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.
33- صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.
34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.
 35- علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.
36- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.
 37- ، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.
 38- حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.
39-  غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.
40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش. 41-  ، ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.
 42-  ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.
 43- قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.
 44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.
 45- کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.
46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.
47-  کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.
48- لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش. 49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.
 50- ، انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا. 51
- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.
 52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.
53- میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.
54- مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.
 55-  ، پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.
 56-  ، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.
 57- مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش. 58-  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.
59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش. هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش. سیده عالیه آذرطوس، دانش‌آموخته سطح3 مهدویّت، حوزه علمیه قم.
ادامه دارد...............

موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی ، فلسفی

تاريخ : جمعه ششم بهمن ۱۳۹۱ | 18:0 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

قاعده اصول گرایى و پیشرفت

قاعده اصول گرایى و پیشرفت

1-  فهم فرمول و چارچوب هاى کلان یک حوزه فکرى و دانشى، می‏تواند مرزهاى درونى و برونى آن را آشکار کند و این سبب تمایز بخشى مفهومى میشود و تمایز بخشى مفهومى سبب میگردد که آن فکر راه پویایى را پیموده و تطابق زمانى و مکانى را پیدا کند و در آینده نیز راه خود را پیدا کرده و گرفتار وضعیت‏ هاى ناگهانى نشود.

2-  اگر اصول گرایان اسلامى را به عنوان دکترین لوژی اسلامى تعریف کنیم، می‏توان بر اساس این تعریف به تشخص گرایى مفهومى دست یافت و از طرف دیگر می‏توان دریافت که اصول گرایى به دنبال ساختن چارچوب‏ هاى مفهومى تشخص یافته است چرا که آن خود یک نوع ایجاد چارچوب مفهومى تشخص یافته می‏باشد و به دنبال تطابق‏ یابى مفاهیم خود با زمان و مکان به گونه مداوم در تلاش است تا بتواند آینده را نیز براى خود ترسیم کند.

3-  اصول‏گرایى به عنوان یک چارچوب فکرى به دنبال بازتولید مفهومى است تا اینکه بخواهد مواد خام را به صورت ابتدایى مصرف کند چرا که به عنوان دکترین لوژی به دنبال تولید از مواد خام موجود در سنت می‏باشد پس سنت گرایى خام نیست بلکه به دنبال پردازش سنت است بنابراین در مقابل سنت گرایان اشرافى قرار میگیرد که گاهى حالت تحجر به خود می‏گیرد و گاهى شکل مدرن و اسلام غربى یا آمریکایى.(گروه اول مثل متحجرین در حوزه‏ ها و گروه دوم مثل انجمن سلطنتى فلسفه در قبل از انقلاب)

4-  سازوکار پردازش اصول‏گرایان، فرمول آن را تشکیل می‏دهد مبدأ اصول‏گرایان اسلامى، اسلام است پس پردازش اسلام و پردازش اسلامى، مکانیزم و سازوکار اصول گرایان را تشکیل می‏دهد. فهم پردازش اسلامى، فهم چارچوب‏ هاى اصول‏گرایان را در پى خواهد داشت(قسمت اول) پردازش اسلام، چارچوب تئوریک را تشکیل داده و قسمت دوم، پردازش اسلامى، چارچوب روشى آنها را تشکیل می‏دهد.

5- اسلام به عنوان مبدا با نظام نشانه ای با حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى تطابق داده می‏شود تا پویایى پردازش اسلام و اسلامى رقم بخورد. حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى داراى دو بعد تاریخ و جغرافیا می‏باشد(زمان و مکان) و پردازش اسلام و اسلامى با در نظر گرفتن نظام نشانه ‏اى زمانى، تاریخى، مکانى یا جغرافیایى است که پویایى همراه با تطابق را تشکیل می‏دهد.

6- اصول گرایان فقط به دین نمی‏پردازند بلکه به زمان و مکان نیز توجه می‏کنند و زمان و مکان در زبان تجلى پیدا می‏کنند یعنى زمان، تاریخ، مکان و جغرافیا در زبان تجلى میابد و زبان‏ها همان‏گونه که متعلق به مکان‏ها است به زمان‏ها نیز تعلق دارند و زمان و مکان دو رکن فرهنگ است  پس در اصول‏گرایى، دین بدون فرهنگ‏ها دیده نمی‏شوند(زبان، قلب فرهنگ است) که با زمان و مکان مستتر در زبان و فرهنگ ترکیب می‏شوند و تشکیل مذهب را می‏دهند. پس از اینجاست که اصول گرایى با بنیادگرایى فاصله می‏گیرد.

7-  اصول گرایى از طرف دیگر به دنبال فرهنگ محورى وز بان محورى نیست که دین را بر آن حمل می‏کنند و دین را از منظر فرهنگ و زبان‏ها تفسیر و تحلیل کنند و دین به فرهنگ و زبان تحویل و تاویل ببرند و یک دین تقلیلى را رواج بازار سازند و یک دین قومى را جایز شمرند و آنچه فرهنگ قومى جایز نشمرد آن را فرو نهند شبیه آنچه در پروتستانتیزم آلمانى رخ داد و دین مسیحیت، هویت قومى پیدا کرد و تقسیم به دین ژرمنیک(پروتستان) و دین ایتالیک(کاتولیک) شد. و زمینه ساز سکولاریسم. پس اصول گرایى از سکولاریسم نیز فاصله می‏گیرد.

8-  بنیادگرایى براساس دین گرایى (نه مذهب گرایى) شکل می‏گیرد و زبان، زمان و مکان را تعطیل می‏کند و آن‏ها را نادیده می‏گیرد. پس حکومت‏هاى هنجار شکن و ضد فرهنگ، تأسیس می‏کند که نام آن را امارات می‏نهند و امیرنشینى را رواج میدهد تا بتواند یک نوع استبداد دینى را ایجاد کند و با زمان، مکان، زبان‏ ها و فرهنگ‏ ها بجنگد و با اسم دین، حکومت بنا کند و با دین به جنگ زندگى روزمره انسان‏ها رود و سعى کند زندگى روزمره انسان‏ها را مختل کرده و از این رهیافت است که مردم در حکومت دینى(بدون زبان ومکان) حذف می‏شوند. حکومت عربستان سعودی نمونه بارز این نوع نگرش است

9-  اصول گرایان در نگاه خویش چون زبان، زمان، مکان و فرهنگ در یک ترکیب با دین بدان مینگرند، پس جمهورى دینى یا مردم نگرى دینى را در دستور کار خود دارند و جمهورى اسلامى را (نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم) قبول دارند پس  مردم را بر دین تقلیل میدهند و  دین را بر مردم. و یک تعامل را شکل می‏دهند که کار فقها در دین بر همین فرآیند رقم می‏خورد و حوادث واقع در زمان و مکان را حکم ‏شناسى می‏کنند(و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا)

10-از طرفی  اصول گرایان دین را به مردم تقلیل نمی‏دهند پس در بعد سیاسى نیز مردم گرایى و قوم گرایى محور قرار داده نمی‏شود تا در نهایت به حکومت ‏هاى ملى و محدود در جغرافیاى خاص بسنده کنند و یا نفى دیگران خارج از مرز کنند و آنها را دشمن یا رقیب شمرند و بگویند پس آنچه در درون است محترم شمرده میگردد و آنچه از بیرون باشد زشت و غیر خواهد بود چنان چه در دولت‏هاى سکولار رخ داد و بعد از پروتستانتیزم، دولت‏هاى ملى گرا در اروپا تقویت و محور سیاست بازى قرار گرفته که در نهایت جنگ‏هاى متعدد  از جمله جنگ اول و دوم جهانى را شکل دهند.

11-  زمانى که نظام قدرت براساس چارچوب مذکور شکل گرفت، براى تبدیل به اقتدار و قدرت پذیرفته شده، بایستى تولید علم و دانش مربوط به خود کند(مثل دولت ملى و سکولاریسم). اصول گرایان براساس چارچوب‏ هاى خود یعنى فطرت و عرف به تولید دانش می‏پردازند که در قالب تعامل دین و فرهنگ در ساختار قدرتى جمهورى اسلامى انجام می‏پذیرد. سپس نه فقط فطرت را در نظر می‏گیرد که مبناى حقوقى واقع شود تا شخص با کوچکترین خطاء به مثابه دوران قرون وسطی مستحق مرگ شود و نه فقط عرف که دچار آنومى و بی ‏هنجارى شود که بیگانگى انسان رإ؛ّّ رقم بزند. پس دانش اسلامى و مردمى(نه انسانى) ایجاد می‏شود.

12- دانش اسلامى مورد نظر اصول گرایان، دانش پیشرفت محور نیست، چرا که دانش پیشرفت محور براساس دولت سکولاریستى ملی ‏گرا ترسیم می‏شود و موتور محرکه آن جنگ است(نظریه مکمل  کانت).

دانش مورد نظر اصول گرایان دانشى زندگى محور است(یا ایها الذین امنو استجیبوا للرسول اذا دعاکم لمایُجییکم) و پیشرفت مبتنى بر آن نیز زندگى محور است پس موتور محرکه آن جنگ نیست بلکه پیشرفت آن صلح محور است و قدرت محرکه آن خود زندگى است که داراى ماده بنیادى بنام فطری و براساس عرف تنظیم میگردد و فقه آن، نیز امضایى است و براساس عقل میان فرهنگى و ارتباطات میان فرهنگى پویایى و پیشرفت رقم می‏خورد و آینده ‏اى روشن در پیش دارد.

(والعاقبه للمتقین)


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی

تاريخ : دوشنبه هجدهم دی ۱۳۹۱ | 0:53 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

خانواده منتظر در برابر خانواده مبتذل

فرهنگ انتظار در برابر فرهنگ ابتذال

یکی از مهمترین خصوصیات دوره غیبت امام عصر (ع) وجود تعارضات و فتنه های فرهنگی اخلاقی و دینی و رواج و تکثیر انواع مکاتب و باندهای ضد اخلاقی و ضد خانواده است. در این دوره ناهنجاری ها و قانون شکنی های دینی، بی حیایی (1) و سنت شکنی ملی رواج می یابد و هویت فردی، خانوادگی و اجتماعی افراد و جوامع در مخاطرة شدید قرار می گیرد.

یکی از بدترین حملات و تخریب ها در این دوره، متوجه کانون خانه و خانواده است و گروهها و مکاتب فاسد در این خصوص پایه گذاری می گردد.
یکی از شایعترین مکاتب امروزی در جهان غرب که در دنیای شرق و در بین مسلمین نیز بی تأثیر نبوده، نهضت فمینیستی و در کنار آن شیطان پرستی با شاخه های گوناگون خود می باشد.

اساسی ترین هدف این گروهها و باندها فروپاشی نهاد خانواده و ایجاد گسست فرهنگی بین نسلهای گذشته و حال و آینده و تکثیر و تولید نسلهای آلوده وغیر قانونی و ترویج شهوت پرستی و خطاکاری و استحاله فرهنگی در کارکرد زن و مرد و نظام خانواده و خانه داری است.

آنان برای تحقق استحاله فرهنگی تلاش می کنند تا انسانها را از مدار فطرت و قانون طبیعت خارج نمایند و عصیان و تمرد در برابر خدا، قانون، نظم و خانواده و اصالتهای آن را نهادینه و عادی نمایند و در یک کلام فرهنگ ابتذال را جانشین فرهنگ و تمدن و اخلاق اصیل نمایند. در روایات اهل بیت(ع) این دوران و شاخصه های آن پیش بینی شده است و به عنوان هشدار و ایجاد آماده باش از آن خبر داده شده است.

از مؤلفه های خانواده های مهدی باور، شناخت آسیب ها و آفات این دوره و حفاظت و تنزّه از آنها بویژه در موضوع خانه و خانواده و جایگزینی فرهنگ «انتظار» در برابر فرهنگ «ابتذال» است.

در روایات اهل بیت (ع) ناهنجاری خانوادگی دوره آخرالزمان و دوران غیبت تبیین شده تا محبّان اهل بیت (ع) با مراقبت شدید، خانواده های خود را از اینگونه آسیب ها محافظت نمایند.

در روایتی امام صادق(ع) پس از آن که به نشانه ها، علامات، اوضاع و احوال دورة آخرالزمان اشاره می کنند، می فرمایند:

(فَکُن عَلی حذَرٍ واطلُب إلی الله النَّجاهَ واعلَم أنَّ الناسَ فی سُخطِ الله عزَّو جلَّ...وَاجتهِد أن یَراکَ الله عزَّو جلَّ فیِ خِلافِ ما هُم عَلَیهِ.) (2)

[(در چنین زمانی) از خشم خدا برحذر باش و از خداوند نجات بطلب و بدان که مردم مورد خشم و غضب پروردگار هستند و... تلاش کن که خداوند تو را در وضعی برخلاف وضع آنها ببیند.]

ناهنجاری های خانوادگی در آخرالزمان

1- بی غیرتی

غیرت در لغت به معنای کراهت انسان از تصرف بیگانه در حقوق اوست و در اصطلاح به معنای تلاش انسان برای مراقبت از ناموس، آبرو، مال و حق خویش می باشد و بی غیرتی نیز به معنای کوتاهی در نگهبانی از آن ارزشهائی _چون: ناموس، آبرو و....) است که حفظش واجب است.
شهید مطهری (ره) در تعریف غیرت می فرمایند: « غیرت نوعی پاسبانی است که آفرینش برای مشخص بودن و مخلتط نشدن نسلها در وجود بشر نهاده است.»(3)

در دورة آخرالزمان زنان و مردان و جوانان دچار نوعی بی حسی و بی میلی در دفاع از ارزشهای اسلامی و انسانی خود و از کیان خود و خانواده خود می شوند و با بی تفاوتی و گاهی در معرض نامحرمان قرار دادن شرافت و ناموس خود، به ساختارشکنی نظام و حقوق و مبانی اخلاقی خانواده می پردازند.
قال علی (ع): (وَ یَری الرَّجل من زَوجَته القبیح فَلا یَنهاها و لایَرُدُّها عنه و یَأخذُ ما تأتی مِن کدِّ فَرجها و مِن مُفسِد خِدرِها حَتّی لَو نُکِحَت طولاً و عرضاً لم یَنهَها و لا یَسمَعُ ما وَقَعَ، فَذاک هُوَ الدَّیُّوثُ.) (4)

«مرد از همسرش انحرافات جنسی را می بیند و اعتراضی نمی کند، از آنچه از طریق خود فروشی به دست آورده می گیرد و می خورد، اگر انحراف سراسر وجود را فرا گیرد، اعتراض نمی کند، به آنچه انجام می شود و در حقش گفته می شود گوش نمی دهد. پس او کسی است که دیوّث است (بیگانگان را بر همسر خود وارد می کند.»

قال علی (ع) : (إذا رأیتَ الرَّجُل یَأکُلِ مِن کَسبِ إمَرأتِهِ مِنَ الفُجُور، یَعلَمُ ذلک و یُقیمُ عَلَیه! بَل یَکری إمرأَتَهُ و خادِمَتَهُ و جارِیتَهُ و یَرضی بِالدَّنِیّ مِن طَعامِهِ و شرابِهِ و مَلَذّاتِهِ.) (5)

«هنگامی که زن از راه نامشروع پول به دست آورد و مرد از درآمد او بخورد! وضع نامطلوب او را بداند و با او زندگی کند! زن و کنیز و دخترش را به کرایه بدهد و به لذایذ پست دنیا راضی شود.»

قال رسول الله (ص): (... و إذا رأیتَ المرأهَ تَصانِعُ زَوجَها عَلی نِکاح الرِّجال !... رأیتَ خَیرَ بیتٍ یُساعِدُ النِّساءَ عَلی فِسقِهِنَّ!!!) (6)

«هنگامی که ببینی زن از همسرش مطلع است که او با هم جنس خود رابطه دارد و به روی او نمی آورد و می بینی که در بهترین خانه ها زن تشویق می شود که فسق و فجور کند!!!»

شهید مطهری (ره) در خصوص اهمیت و تعریف غیرت می فرمایند:

«افرادی که با خودخواهی ها و شهوات نفسانی مبارزه می کنند و به تمام معنی انسان و انسان دوست می گردند و خود را وقف خدمت به خلق می کنند و حسّ خدمت به نوع در آنها بیدار می شود، چنین اشخاصی غیورتر و نسبت به همسران خود حساس تر می گردند. این گونه افراد حتی نسبت به ناموس دیگران نیز حساس می گردند یعنی وجدانشان اجازه نمی دهد که ناموس اجتماع مورد تجاوز قرار گیرد. ناموس اجتماع، ناموس خودشان می شود. علی (ع) جملة عجیبی دارد.

می فرماید: « ما زَنی غیورٌ قَطُّ» « هرگز یک انسان شریف و غیور زنا نمی کند...» چرا؟ برای اینکه غیرت یک شرافت و یک حساسیت انسانی است نسبت به پاکی و طهارت جامعه. انسان غیور همان طور که راضی نمی شود دامن ناموس خودش آلوده گردد، راضی نمی شود دامن ناموس اجتماع هم آلوده شود.» (7)

بر اساس روایات اهل بیت (ع)، این صفت اخلاقی در آخرالزمان به شدت مورد آسیب قرار می گیرد و زنان، مردان و جوانان نه تنها غیرت خویش را از دست می دهند، بلکه به نداشتن آن نیز افتخار می کنند، به همین دلیل جهت حراست از کیان و قداست خانواده لازم است با پناه بردن به فرهنگ انتظار و غیرت ورزی از ابتذال و بی غیرتی، خانواده ها را مصونیت بخشیم.

2- زن پرستی و شهوت پرستی

به تعبیر روایات یکی از آفات و ناهنجاری های خانوادگی در آخرالزمان، زن سالاری تا سرحد قبله قرار دادن زن می باشد.

قال رسول الله (ص):

* (یکونُ الرَّجُل هَمُّهُ بَطنُهُ و قِبلَتُهُ زوجَتُهُ و دینُه دراهِمُهُ!) (8)

[(در آخرالزمان) تمام همت یک مرد شکم او خواهد بود و قبله اش همسر او و دینش، درهم و دینار او.]

* (یُطیعُ الرَّجل زوجَتهُ و یَعصِی والِدَیه فیِ هَلاکِ أخیه و یَجفُو جارَهُ و یَقطَعُ رَحِمهُ و تَرتَفِعُ أصواتُ الفُجّار!) (9)

«مرد از همسرش اطاعت می کند ولی پدر و مادرش را نافرمانی می کند و برای به هلاکت رسانیدن برادرش تلاش می کند، به همسایه اش ستم روا می دارد و پیوند خویشاوندی را قطع می کند و صدای فاجران بلند می شود.»

تعبیر به قبله قرار دادن زنان، چندین معنا می تواند داشته باشد:

1- پرستش و آلهه قرار دادن زن، همانگونه که قرآن درباره ی هواپرستی می فرماید: (أفرأیتَ من اتَّخذَ إلهَهُ هواهُ...) (10)

«آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده.»

2- کانون توجه قرار دادن زن در همه زندگی به طور مطلق همانند رو به سوی قبله ایستادن در نماز و از همه به غیر از زن، سلب توجه و علاقه نمودن
3-  تواضع و ذلت افراطی در برابر زن همانند فردی که در حال نماز رو به سوی قبله در برابر خداوند رکوع و سجود می کند.

قال رسول الله (ص):

*(إذا رأیت المرأهَ تَقهُرُ زَوجَها و تَعمَلُ مالایَشتَهی و تُنفِقُ عَلیه مِن کَسبِها فَیَرضی بِالدَّنیءِ مِنَ الطَّعام و الشَّرابِ!) (11)

«آخرالزمان هنگامی است که زن را ببینی با خشونت با همسرش رفتار می کند. آنچه را که او نمی خواهد انجام می دهد و از درآمد شخصی خود به شوهرش انفاق می کند و شوهرش برای چیزی اندک از متاع دنیا خشنود می شود و ناملایمات همسرش را تحمّل می کند.»

3- عدم احسان در رسیدگی به والدین

یکی از مشکلات خانوادگی در آخرالزمان ایجاد گسست و گسیختگی بین اعضاء خانواده و بی توجهی فرزندان نسبت به والدین می باشد.

قال رسول الله(ص):

* (....و رأیتَ العُقُوقَ قَد ظَهَرَ و استُخِفَّ بِالوالدین.) (12)

« و می بینی که عاقّ والدین شدن رواج یافته، پدر و مادر سبک شمرده می شوند.»

* (یَفتَری الوَلَدُ عَلی أبیه و یَدعُو عَلی والِدَیه و یفرَحُ بِمَوتِهِما.) (13)

«فرزند به پدرش تهمت می زند، پدر و مادرش را نفرین می کند و از مرگ آنها مسرور می شود.»

4- عدم توجه به معنویت و تربیت دینی فرزندان

یکی از ناهنجارهای دوره آخرالزمان، کم توجهی والدین به امور معنوی و دینی فرزندان و مانع تراشی آنان برای آشنایی علمی و گرایش های دینی می باشد

. رسول خدا (ص) می فرمایند:

(یکونُ هلاکُ الرَّجُل عَلی یَدَی أبَوَیه فَإن لَم یَکُن لَهُ أبوانِ فَعَلی یَدَی زوجَتِهِ و وَلَدهِ فإن لم یکن له زوجَهٌ و وَلَدٌ فعلی یَدَی قَرابَتِهِ و جِیرانِهِ.) (14)

«هلاکت انسان به دست پدر و مادرش تحقق می یابد، اگر پدر و مادر نداشته باشد به دست همسر و فرزندانش و اگر همسر و فرزندی نداشته باشد، به دست خویشان و همسایگانش.»

روایت شده که روزی رسول خدا (ص) به برخی از کودکان نظری کرد و فرمود:

(ویلٌ لأولاد آخرالزّمان مِن آبائِهم ! فقیل: یا رسول الله! من آبائِهم المشرکین؟ فقال: لا مِن آبائِهم المؤمنین، لا یُعَلِّمُونَهُم شَیئاً مِنَ الفرائضِ و إذا تَعَلِّموا أولادَهم مَنَعُوهُم و رَضُوا عنهم بِعرَضٍ یَسیر مِن الدُّنیا فَأنَا مِنهم بَریءٌ وهم مِنّی براءٌ.) (15)

«وای بر فرزندان آخرالزمان از روش پدرانشان! عرض شد: یا رسول الله ! از پدران مشرک آنها؟ فرمود: نه، از پدران مسلمانشان که چیزی از فرائض دینی را به آنها یاد نمی دهند و اگر فرزندان خود از پی فراگیری بروند منعشان می کنند. و تنها از این خشنودند که آنها درآمد مالی داشته باشند هر چند ناچیز باشد. سپس فرمود: من از این پدران بیزارم و آنان نیز از من بیزارند.»

5- قطع رحم

از معضلات و آسیب های خانوادگی دوره ی آخرالزمان، قطع رحم و ناآشنایی با آشنایان و بی وفائی و کم توجهی و عدم ارتباط بین اقوام و خویشان می باشد.
این معضل خانوادگی در حالی است که ارتباطات اجتماعی و روابط با غیر اقوام در برخی موارد جدی گرفته شده و در آن افراط می شود.

رسول خدا (ص) در این زمینه می فرمایند:

(إذا قَطَعُوا الأرحام و مَنُّوا بِالطَّعام....) (16)

«هنگامی که پیوند خویشاوندی قطع شود و برای اطعام و میهمانی دادن بر یکدیگر منت گذارند...»

6- همسایه آزاری

یکی از آفات خانواده ها در آخرالزمان، عدم رعایت حقوق همسایگان و همسایه آزاری به طرق گوناگون می باشد.

امام صادق (ع) فرمودند:

(یُؤذِی الجارُ جارَهُ، لَیسَ لَهُ مانِعٌ.) (17)

«همسایه به همسایه اش آزار و اذیت می کند و کسی جلوگیری نمی کند.»

* (و رأیتَ الجارَ یُؤری جارَهُ خوفاً من لسانِهِ.) (18)

« و همسایه را می بینی که همسایه اش را اذیت می کند و همسایه از زبان او وحشت دارد.»

7-  کثرت طلاق

از دیگر آفات و آسیب های خانوادگی آخرالزمان، سست شدن نهاد خانواده و فروپاشی روابط خانوادگی و گسستگی و سپس گسیختگی خانواده هاست و اخبار آخر الزمان از شیوع طلاق در آن دوره خبر می دهد.

رسول خدا (ص) می فرمایند:

* (إذا کَثُرَ الطَّلاقُ و لا یُقامُ حَدٌّ.) (19)

«هنگامی که طلاق بسیار باشد و حدود الهی اقامه نشود.»

8- لذت گرائی افراطی و غیر مشروع

امام صادق (ع) می فرمایند:

(یکونُ هَمُّ النَّاسِ بُطُونُهُم و فروجُهُم، فَلا یُبالُونَ بِما أکَلُوا و لا بِما نَکَحُوا.) (20)

«هم و غم مردم (در آخرالزمان) همه همت مردم به سیر کردن شکم و رسیدگی به شهوتشان خلاصه می شود، دیگر اهمیت نمی دهند که آنچه می خورند حلال است یا حرام؟ و اینکه آیا راه اطفای غرایزشان مشروع است یا نامشروع؟!»

9- حرام خوری

یکی از وظایف والدین، هدیه رزق حلال و پاک به فرزندان و کسب تقوای اقتصادی است، به طوری که بایستی پرورش و تربیت فرزندان توأم با تقوی اقتصادی باشد، چرا که رزق ناپاک و آلوده، تأثیرات تخریبی عمیقی بر روح و روان و معنویت گرائی افراد خواهد داشت.

قرآن کریم در این زمینه می فرمایند:

(یا أیُّها الرُّسل کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَاعمَلُوا صالِحاً...) (21)

«ای پیامبران، از غذاهای پاکیزه بخورید و کار شایسته انجام دهید....»

در دوره آخرالزمان بحران معنوی به عرصه اقتصاد خانواده کشیده می شود و خانواده ها تقوای اقتصادی را از دست داده و خود را به انواع آلودگی های اقتصادی دچار می سازند، آلودگیهایی همچون ربا، کم فروشی، رشوه خواری، گران فروشی و... که اهل البیت (ع) به گوشه هایی از این انحرافات اشاره کرده اند.

قال الصادق (ع):

* (... وَ رَأیتَ الرَّجُل إذا مَرَّ به یومٌ و لَم یکسِب فیه الذَّنبَ العظیم مِن فُجورٍ أو بَخس مکیالٍ أو میزانٍ أو غَشیانِ حَرامٍ أو شُربٍ مُسکرٍ، کئیباً حزیناً، یحسِبُ أنَّ ذلک الیوم علیه ضَیعَهٌ مِن عُمرهِ.) (22)

«هنگامی که ببینی که اگر مردی یک روز گناه بزرگی انجام نداده باشد از قبیل: فحشاء، کم فروشی، کلاهبرداری و شرب خمر، بسیار غمگین و اندوهگین می شود که گوئی آن روز عمرش تباه شده است.»

* (و رأیتَ الرَّجلَ معیشتُهُ مِن بَخس المِکیال والمیزان) (23)

« و می بینی که زندگی مرد از کم فروشی و تقلب تأمین می شود.»

قال رسول الله (ص)

* (إذا شارکَتِ النِّساءُ ازواجهنَّ فی التِّجاره حِرصاً عَلَی الدُّنیا.) (24)

«هنگامی که زن ها برای طمع دنیا در داد و ستد همسرانشان شرکت کنند.»

* (و عِندها یَظهَرُ الرِّبا و یَتَعامَلونَ بِالرُّشی و یُوضَعُ الدّینُ و تُرفَع الدُّنیا.) (25)

« در آن زمان وبا شایع می شود. کارها با رشوه انجام می یابد، مقام و ارزش دین تنزّل می نماید و دنیا در نظر آنها ارزش پیدا می کند

* (لَیَأتینَّ عَلَی النّاسِ زمانٌ، لا یبقی أحَدٌ إلاّ أکَلَ الرِّبا فَإن لَم یَأکُلهُ أضابَهُ غبارُهُ.) (26)

«برای مردم زمانی پیش می آید که أحدی یافت نمی شود جز اینکه به ربا آلوده گردد، اگر مستقیماً هم ربا نخورد، گرد ربا به او می رسد.»

 

پی‌نوشت‌ها:

1- از آنجا که «حیا» به معنای التزام به قانون عقل و عرف است، « بی حیایی» به معنای شکستن قوانین عقل و عرف است.

2-  روزگار رهایی، حدیث 1095.

3- حجاب، ص 62.

4-  روزگار رهایی، حدیث 1087.

5- همان، حدیث 1090.

6- همان، حدیث 1106.

7- مجموعه آثار شهید مطهری (ره)، ج 19، ص 416.

8-  روزگار رهایی، حدیث 1069.

9- روزگار رهایی، حدیث 1068.

10- جاثیه / 23.

11- روزگار رهایی، حدیث 1109.

12- روزگار رهایی، حدیث 991.

13- همان، حدیث 994.

14- همان، حدیث 997.

15- جامع الأخبار، ص 106.

16- روزگار رهایی، حدیث 996.

17- همان، حدیث 1042.

18- همان، حدیث 1043.

19- روزگار رهایی، حدیث 1013.

20- همان، حدیث 1058.

21-  مؤمنون / 51.

22- روزگار رهایی، حدیث 1093.

23- همان، حدیث 1094.

24- همان، حدیث 1097.

25- روزگار رهایی، حدیث 969.

26- همان، حدیث 970.

 


موضوعات مرتبط: دینی ، فرهنگی

تاريخ : سه شنبه پنجم دی ۱۳۹۱ | 19:35 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

تاثير ليبرال دموکراسي بر سبک زندگي ايرانيان (قسمت دوم)

تاثير ليبرال دموکراسي بر سبک زندگي ايرانيان (قسمت دوم)

قسمت دوم

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

ظهور جامعه مدني

هرچند، «گئورگ ويلهلم فريدريش هگل» را به عنوان مهمترين فيلسوف مدرنيته و انقلاب فرانسه مي‌پندارند و منقح‌ترين صورت فلسفه تاريخ تجدد و انديشه ترقي دنيوي را در آراء وي مي‌توان بررسي نمود، اما چنانکه خودِ ناپلئون بناپارت، متذکر اين نکته شد، بيش و پيش از همه، «ژان‌ژاک روسو» از نزديکان اصحاب دايره‌المعارف، در وقوع انقلاب فرانسه مقصر بوده است(کالينيکوس،1383‌:80). ناپلئون، به اين جهت اين گفته را بيان داشت که انقلاب فرانسه را حاصل آزادشدنِ خشم و نيروي نهفته در «جامعه مدني» و اراده جمعي طبقه متوسط فرانسه بر عليه خاندان بوربون‌ها مي‌دانست.

روسو، که از مهمترين نظريه‌پردازان ليبراليسم سياسي و نظريه جامعه مدني است، «با اعلام اينکه جامعه اروپايي بر لبه مغاک، بر آستانه انفجاري‌ترين تلاطمات انقلابي ايستاده است» پيش از همه، وقوع انقلابي سياسي در فرانسه و اروپا را پيش‌بيني کرده بود(برمن،1379:‌17).

در انديشه روسو، «فرد/انسان»، پيش از قرار گرفتن در جامعه و حوزه عمومي، در وضعيت طبيعي، از آزادي محض، معصوميت اصيل و در عين حال، فارغ از عقل و انديشه برخوردار است. اين وضعيت، با ورود به جامعه و تمدن، از ميان مي‌رود و لذا، روسو از يک سو، با جامعه، ميانه خوبي ندارد و از سوي ديگر، آن‌را شرّي لابد قلمداد کرده و به آن تن مي‌دهد. دليل اين رويکرد دوگانه روسو به جامعه و تمدن، اين است که اين وضعيت طبيعي، از يک سو پايدار نيست و از سوي ديگر، در زمينه استبداد سلطنتي شکل گرفته که تا پيش از انقلاب فرانسه، بر اروپا حاکم بوده است. لذا روسو، با تکيه بر قراردادِ اجتماعي، تنها راه برون‌رفت از وضعيت استبدادي را تن‌دادن به وضعيت جديدي از جامعه تلقي مي‌کرد که عليرغم ميل خودِ روسو، از انقلاب فرانسه سر برآورد. جامعه جديد، که نمود «اراده کلي»(General Will) است، خطاناپذير، موازي با اراده خدا و تعيين‌کننده همه قوانين خواهد بود و لذا آزاديِ حقيقي، در گرو تبعيت از آن قلمداد مي‌شود(کاپلستون،1373‌:‌87). در واقع، روسو، اگرچه در ابتدا با هرگونه زندگيِ جمعي، ميانه خوشي نداشت، اما براي فرار از استبدادِ حاکم، پناه‌بردن به اراده جمعي جديد را تنها راه برون‌رفت از استبداد و گرايش به پيشرفت و ترقي مي‌دانست. از اين منظر، جامعه مدني روسو، بيانِ فرانسوي نظام بازار آدام اسميت است. همانطور که نظريه بازار آدام اسميت، بيانگر نحوه مبادلات اقتصادي بورژوازهاي بريتانيا بوده است، جامعه مدني روسو، عرصه منازعات افراد با حاکميت سياسي خواهد بود که ميل و علاقه زيادي به پيشرفت و ترقي بي‌پايان دنيوي داشتند. نکته قابل توجه در آراء اسميت و روسو، اين است که انسان، در وضعيت طبيعي، ديگر انسان واجد عقل و وجوه ديگر انساني نيست و لذا شرط انسانيت، ورود در اين حوزه خاص است.

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

نکته قابل توجه در نظريه ليبراليِ روسو، فقدان حوزه‌اي به نام خانواده و حوزه خصوصي است. در نظريه روسو، يا فرد به صورت انفرادي تعريف مي‌شود و يا بايستي تحت يک اراده کلي و در جامعه مدني قرار گيرد. تمام مناسبات وي در همين جامعه تنظيم مي‌شود که البته خصلتي سکولار داشته و صرفاً با تکيه بر خردِ جمعي و فارغ از هرگونه امرِ ماورايي، اداره مي‌گردد. جامعه، حد فاصل فرد و دولت بوده و بدون هيچ اتکايي به امور طبيعي و ماورايي، عرصه مناسبات مبتني بر منفعت فردي است؛ هرچند حاصل کليِ آن، بايستي در راستاي يک اراده کلي قرار گيرد.

نمونه روسو، به اين جهت مورد بررسي تفصيلي قرار گرفت که با توجه به مبنايي بودنِ نظريه او، مي‌توان دريافت که چرا مفاهيم «وضعيت طبيعي»، «قرارداد اجتماعي»، «جامعه مدني» و «دولت حداقلي» به عنوان شرِّ لابد، به عنوان مهمترين مفاهيم انديشه‌هاي ليبرالي، در آراء فيلسوفان سياسي نظير هابز، لاک، راولز و ديگران، در حوزه سياست، به کار گرفته مي‌شوند. مسئله اصلي در تمامي اين نظريات، برغم تمايزهاي جدي که با يکديگر دارند، تبيين چگونگي فعاليت سياسي در حوزه عمومي و به طور کلي، تعيين و تحديد دموکراسي ليبرال است. با اين حال، يک نکته اساسي ديگر در فلسفه سياسي ليبرال، انسان‌شناسي خاصي است که در جهان جديد صورت‌بندي شده است. بر اساس اين انسان‌شناسي که بر تمامي نظريات ليبرالي حاکم است، انسان، موجودي آزاد از هر قيد و بند است. در حقيقت، قيد آزادي در ليبراليسم، که به عنوان مبناي آن قلمداد مي‌شود، به معناي آزادي انسان از هر قيدي، اعم از طبيعي يا ماورايي است.

بنابراين روشن است که جامعه مدني، در نظريات ليبراليسم، به عنوان يک مبناي اساسي تلقي مي‌گردد. در اين نظريات، جامعه مدني، به عنوان يک حوزه ميانجي ميان فرد و دولت قلمداد مي‌شود که در آن، نهادهاي مدني، مانند احزاب، مطبوعات، گروه‌هاي لابي، سنديکاها، اتحاديه‌هاي صنفي و نظاير آنها، اقدام به فعاليت دموکراتيک مي‌کنند. نکته جالب توجه اين است که اخلاق، قواعد، قوانين و احکامِ ساري و جاري در اين حوزه، توسط همين حوزه تعيين مي‌گردد. با نظر به آنچه پيشتر در باب انسان‌شناسي نظريات ليبراليستي اشاره شد، فعاليت دموکراتيک، نه بر مبناي يک تکليف، بلکه بر اساس حق دموکراتيک صورت مي‌گيرد. در اين نظريات بر اين نکته تأکيد مي‌گردد که انسان، موجودي ذي‌حق است؛ لذا شرکت در انتخابات و فرايند دموکراسي، بر اساس يک بده‌بستان در حوزه حقوق دنيوي، صرفاً ميان احزاب و دولت براي به قدرت رسيدن يکي از دو حزب صورت مي‌گيرد و هيچ مبناي در تکليف، بالاخص تکليف ديني بر آن استوار نيست. دليل اين مسئله آن است که تکليف ديني، از جانب نيرويي فراتر از حوزه عمومي و جامعه به فرد اطلاق مي‌شود، در حالي‌که حق، در اين نظريات، صرفاً محدود و مقيد به جامعه و فعاليت جمعي مي‌شود. از اين‌رو، نظريات ليبراليسم سياسي، از آنجا که فرد را در جامعه تعريف و تحديد مي‌کنند، حيطه فعاليتِ او را نيز در همين حوزه و بر اساس قواعد و قوانين حاکم بر آن تعيين مي‌نمايد.

ليبرال‌دموکراسي

با نظر به مبانيِ پيش‌گفته، ليبرال‌دموکراسي، به عنوان الگويِ مسلط بر غرب، پس از جنگ دوم جهاني، به طور مشخص، بيش از همه جا در ايالات متحده امريکا به ظهور رسيد. ليبرال‌دموکراسي، متکي بر يک دولت حداقلي، يک جامعه مدني قويِ متکي بر رقابت سياسي احزاب و حاکميت ارزش‌هاي منفعت‌طلبانه و سودانگارانه دنيوي است. در اين نظريه، که در امتداد نظريات کلاسيکِ ليبراليسمِ سياسي صورت‌بندي شده است، قواعد و قوانينِ حاکم بر کردوکارهاي حوزه عمومي و جامعه مدني، با تکيه بر فلسفه‌هاي اخلاق سودانگارانه بنتام، جان‌استوارت ميل و نظاير آنها، تعيين مي‌‌شود. از اين منظر، دموکراسي ليبرال، متکي بر سودانگاري، منفعتِ فردي و رقابت سياسي، در چارچوب منافع و مزاياي دنيوي است. بنابراين، آنچه ليبرال‌دموکراسي را به عنوان الگوي مطلوب حکمراني معرفي مي‌کند، نه صرفاً استدلال‌هاي فلسفي، بلکه پيامدها، دستاوردها و شيرينيِ منافع دنيوي است. «ريچارد رورتي»، فيلسوف پراگماتيست امريکايي، با تکيه بر چنين استدلالي و با طرح ايده تقدم دموکراسي بر فلسفه، معتقد است بهترين شيوه بسط ليبرال‌دموکراسي در کشورهاي غير غربي، نه بيان استدلال فلسفي در مطلوبيت آن، بلکه چشاندنِ عمل‌گرايانه برخي از دستاوردهاي آن به مردمِ اين مناطق است. از جمله‌ اين دستاوردها، سازمان‌هاي غيرِ دولتي (NGO)، حقوق برابر زنان و مردان، رقابت احزاب با تبعيت از الگوي ايالات متحده امريکا و نظاير آنها بوده‌اند.

با اين حال، در نظريات رورتي نيز اين مسئله ساري و جاري است که قواعد و قوانين حاکم بر اين سازمان‌هاي غيرِ دولتي، به عنوان بخشي از جامعه مدني، با تکيه بر منطق خودِ آنها صورت مي‌گيرد و نيازمند هيچ نظارت مافوق از سوي دولت يا نهادهاي ديني نيست. «يورگن هابرماس» نيز که مانند رورتي در همين دوره به ايران دعوت مي‌شود، با طرح دموکراسي «رايزنانه»(deliberative) در حوزه عمومي، معتقد است دست‌يابي به دموکراسي حقيقي، با تکيه بر گفتگوکنندگاني در حوزه عمومي صورت مي‌گيرد که واجد عقلانيت انتقادي و تا حد امکان فارغ از ارزش‌هاي پيشيني، نظير ارزش‌هاي جهت‌دار ديني، عقيدتي و هرگونه ارزشي که بيرون از فضاي گفتگوي عمومي شکل گرفته است، باشند. ريشه عقلانيت انتقادي، به آراء ايمانوئل کانت بر مي‌گردد. کانت، حيطه عقل نظري را محدود و معطوف به امور تجربي نمود. در انديشه کانت، وظيفه فلسفه، نقادي حيطه عقل و تعيين حدود معرفت بشري است. رويه نقد عقل، در مکتب‌ فرانکفورتي‌ها که هابرماس، به شدت از آنها متأثر بوده و نسل سوم آنها محسوب مي‌شود، دلالت بر نقد عقل نسبت به ارزش‌ها دارد. سويه‌هاي مارکسيستي مکتب فرانکفورت و نيز تأثير آنها از فرويد، حاکي از اين است که هرگونه ارزش پيشيني، متأثر از حوزه ناخودآگاه عقل، محسوب مي‌شود و لذا، نقاديِ عقل، مي‌کوشد تا به لايه‌هاي پنهان عقل دست‌يافته و مايه‌هاي ارزشيِ آن‌را نشان دهد و به اين صورت، از هر گونه ارزشِ پيشيني، رهايي يابد. در اين نقادي، عقل، بايستي خصلت رهايي‌بخش داشته باشد و اين رهايي‌بخشي به معناي فراغت از هرگونه ارزش ديني، اخلاقي، سنتي و نظاير آنها است. تنها چنين عقلانيتي است که سزاوار گفتگو در فضاي عمومي و مشارکت در فرايند دموکراسي است.

اما نکته مهم در اين نظريات، اين است که در نظريات ليبراليستي، همانطور که از بدو تولد و به عنوان مثال، در نظريه هابز، به صورت آشکار و در نظريات راولز، رورتي و هابرماس، به صورت پنهان، قابل بررسي است، دولت، به عنوان يک ناظر دهشتناک و همچون نيرويي مابعدالطبيعي و البته شري‌لابد تلقي مي‌شود و لذا، رهايي از سلطه دولت و پناه بردن به جامعه مدني، به معناي دست‌يابي به آزادي قلمداد مي‌‌گردد. اين نظريه، زماني که در زمينه‌اي ديني مورد بازخواني قرار گيرد، از دولت، نيرويي مابعدالطبيعي و ديني مي‌سازد و لذا، رسيدن به آزادي را برابر با رهايي از هرگونه سلطه، اعم از مابعدالطبيعي، ماورايي يا دولتي مي‌داند.

جامعه مدني در ايران

حضور سازمان‌يافته غرب در ايران در حوزه سياست، با حکومت پهلوي همراه بود. با اين حال، سازوکار حکومت شاهنشاهي و ريشه‌هاي درازدامنه آن در ايران، اجازه طرح مسائلي نظير جامعه مدني در ايران را نمي‌داد. در حقيقت، غرب، هرچند به صورتي متناقض با آرمان‌هاي دموکراتيک خود، تنها در سايه حمايت از حکومت شاهنشاهي پهلوي، امکان پي‌گيري منافع خود در ايران را داشت و لذا، اين منافع، صرفاً به حوزه مسائل اقتصادي و استعمار محصولاتي نظير نفت، منحصر مي‌ماند. در اين دوره، ايران به عنوان ژاندارمِ منطقه، بالاخص در دوره پهلوي دوم، مهمترين هم‌پيمان غرب تلقي مي‌شد. اين هم‌پيماني، بيش از هر زماني ديگري، خود را در اتحاد ايران و رژيم صهيونيستي در جنگ اسرائيل بر عليه اعراب نشان داد. اما وقوع انقلاب اسلامي ايران در 1357، با طرح نظام جمهوريِ اسلامي، زمينه طرح ابهامي را فراهم آورد که بر اساس آن، زمينه التقاط نظري ميان جمهوري اسلامي و نظريات ليبراليسم در حوزه مسائل سياسي ايجاد شد. توضيح آنکه نظام جمهوري اسلامي، با تکيه بر سازوکارهاي کمابيش مشابه با الگوهاي سياسي ليبرال، نظير انتخابات و تأکيد بر مشارکت سياسي در حوزه‌هاي مختلف شکل گرفت و امتداد يافت. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي، در واکنش به يک حکومت استبدادي، اتفاق افتاده بود و از اين جهت نيز، فارغ از شباهت با انقلاب فرانسه، زمينه طرح نظريِ الگوهاي ليبراليستي را ايجاد کرده بود.

با اين همه، به دليل فقدان زمينه‌هاي عيني، نظير درگيري در جنگ تحميلي و شرايط خاص کشور، فقدان توسعه اقتصادي لازم و اموري نظير اين، زمينه حاکم‌شدن اين الگوها پيش نيامده بود. در دوران سازندگي که معطوف به توسعه اقتصادي و اجراء برنامه‌هاي نوسازي گرديد، افزون بر زمينه‌هاي نظري، شاهد شکل‌گيري يک طبقه متوسط اقتصادي و شهري هستيم که در اثر اجراء برنامه‌هاي توسعه و نوسازيِ اقتصادي در ايران، شکل گرفت. به اين دليل، طرح انديشه‌هاي ليبراليستي در حوزه سياست و از همه مهمتر، شعار آزاديِ سياسي و جامعه مدني، در اين دوره، عليرغم ابهام‌هاي بسياري که پيرامون آن وجود داشت، مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اين ابهام‌ها تا جايي بود که جامعه مدني، مترادف با مدينه‌النبي قلمداد شده و معرفي مي‌شد. در اين دوره، بدون طرح مباني نظري لازم، صرفاً از طريق اجراء و تزريق ابزارهاي مستعمل در الگوهاي غربي، نظير NGOها، مطبوعات آزاد، نقد هرگونه نظارت سياسي بر نهادهاي اجرايي-سياسي و نظاير آنها در کنار تزريق توجيهات نظري توسط روشنفکران و بيش از همه با تکيه بر طبقه متوسط شکل‌گرفته در دوره پيشين، طرح ايده نوعي اصلاحات در تمامي ساحت‌هاي سياسي، اجتماعي و در نهايت، قانوني مطرح شد. به اين معنا، ليبراليسم سياسي، در قامت يک جبهه تمام‌عيار در اين دوره، تبليغ، ترويج و مطرح مي‌گرديد.

مردم‌سالاري ديني

حضور ليبراليسم سياسي در ايران، خواه به جهت قرابت زماني آن با زمان کنوني و خواه به دليل فراگيري فراوان آن يا عدم ابهام‌هاي نظري، واجد پيچيدگي‌هاي زيادي نبود. اين گفتمان، با دال مرکزي دموکراسي، کاملاً مطابق با الگوي ليبرال‌دموکراسي غربي بوده است. با اين حال، آنچه سبب شد تا اين گفتمان، دوام چنداني نيابد، غفلت از يک اصل کلي در الگوي مردم‌سالاري ديني است. اصطلاح مردم‌سالاري ديني، اگرچه در اين دوره، گاه مطرح مي‌شد، اما همانطور که ابهام ميان مدينه‌النبي و جامعه مدني، هيچ‌گاه بيان نشد، اين ابهام نيز سربه‌مهر باقي ماند. در الگوي مردم‌سالاري ديني، اولاً فرد، نه صرفاً در جامعه يا حوزه عمومي، بلکه در عالَم هستي قرار داد که مخلوق خداوند است. از اين جهت، دموکراسي، به عنوان يک نوع فعاليت سياسي-اجتماعي، صرفاً الگويي «روشي» در خدمت نظام ديني است و سازوکار آن، بر اساس تکليف ديني انجام مي‌شود. لذا انسان‌، در حوزه مسائل سياسي-اجتماعي، بيش از آنکه ذي‌حق باشد، مکلَّف است. ثانياً قواعد و قوانين حاکم بر اين حوزه، توسط شريعت و دين تعيين مي‌گردد که فراتر از جامعه هستند. ثالثاً اصل مترقي ولايت‌فقيه، به عنوان يک ناظر ديني، حدوحدود اين فعاليت را تعيين کرده و مورد نظارت قرار مي‌دهد. از اين منظر، ليبراليسم سياسي، پس از انقلاب، از يک سو، به دليل عدم سازگاري با زندگي روزمره ديني مردم ديندار ناکام ماند؛ دينداري، التزام به نهاد خانواده و انجام اعمال مناسکي که شديداً با سازوکارهاي ليبرال‌دموکراسي، ناسازگار مي‌نمود، سبب رويگرداني عامه مردم از الگوهاي ليبرال گرديد و از سوي ديگر، زماني که قصد تغيير درسازوکارهاي قانوني و اصل ولايت فقيه را مطرح کرد، دوام نياورده و به حاشيه رانده شد.

قداست‌زدايي و چرخش معرفتي-الاهياتي

در فرقه‌هاي مختلف مسيحيت، اعم از کاتوليک، پروتستان و ارتدوکس، اجماعي بر اين نظر وجود دارد که عصمت کتاب مقدس(The Bible)، برخاسته از نظارتِ روح‌القدس بر کاتبان سيره عيسي مسيح است. توضيح آنکه بنا به اعتقاد مسيحيان، وحي در مسيحيت، برخلاف اسلام که به صورت خطابي و کلامي است، به واسط? حلول و تجسد خداوند در عيسي مسيح اتفاق افتاده است. محتوا و مضمون کتب اربعه مقدس مسيحي، که بر اساس اجماعي در سده چهارم مسيحيت(325 ميلادي)، به صورت کتب مقدس و در قالب عهدين به جامعه مسيحي ارائه شد، حاصلِ گزارش حواريون از سيره عملي و زندگي مسيح در يک مقطع تاريخي است. نکته مهم، منشاء عصمت کتاب مقدس است که در نزد مسيحيان، برخاسته از نظارت روح‌القدس بر کتابت حواريون انگاشته مي‌شود. در مسيحيت، بالاخص تا پيش از شکل‌گيري فرقه پروتستان، کليسا به عنوان تنها نهاد ذي‌صلاح در تعيين صحت تفاسير کتاب مقدس انگاشته مي‌شد و از اين لحاظ، بعد از کتاب مقدس، به عنوان دومين منشاء قداست مسيحيت تلقي مي‌گرديد. با اين حال، همانطور که مي‌دانيم، پيدايش فرقه «پروتستان» با ظهور «نهضت اصلاح ديني»(reformation) و به طور همزمان، از ميان رفتن قداست و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس همراه بود. نهضت اصلاح‌گرايي پروتستاني، که در رأس آن، افرادي مانند «مارتين‌لوتر»، «اولريش تسوينگلي» و «ژان کالون» حضور داشتند، برخاسته از نقد آموز? آمرزيدگي به وسيله ايمان و «آموزه نجات»(salvation) بود. لوتر، به عنوان پيشگام اين نهضت، در مقابل اين رسم کليساي کاتوليک، که در قبال تضمين آمرزش گناهان افراد، به فروش آمرزش‌نامه‌ها روي مي‌آورد، قيام کرد(مک‌گراث،1384:‌‌127-131). بنابراين، ماحصل نهضت اصلاح ديني، براي آموزه‌هاي مسيحي، زير سوال بردن عصمت و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس بود. بعد از لوتر و نهضت اصلاح ديني، مفسران متن مقدس، متعدد شدند و اين انحصار و در عين حال، قداست شکسته شد.

اما مرحله دوم از قداست‌زدايي، در الاهياتِ ليبرال مسيحي، توسط ارنست شلايرماخر، متکلم مسيحي قرن نوزدهم صورت گرفت. شلايرماخر، با تأثير از نهضت رومانتيسيسم آلماني، به طرح تجربه ديني پرداخت. تجربه ديني، که از اين دوره وارد آموزه‌هاي مسيحي مي‌شود، متکي بر نقد دو رويکرد گذشته به دين است: رويکرد عقلاني (مفهومي) و رويکرد اخلاقي دين به دين. توضيح آنکه در تفکر مسيحي، مبناي باورهاي ديني، در قرون وسطي و بيش از همه، در آراء قديس «توماس آکويناس»، متکي بر درک مفهومي از دين بود. در مسيحيت سنتي، بالاخص اسکولاستيسيم، دين و باورهاي ديني، گزاره‌هايي عقلي و مفهومي انگاشته مي‌شدند و لذا، ايمان مؤمن مسيحي، با تکيه بر قبول اين گزاره‌هاي معرفتي و عقلاني صورت مي‌گرفت. اما با ظهور ايمانوئل کانت، باورهاي ديني از حيطه عقل نظري و مفهومي رخت بربستند و به دايره اخلاق و عقلِ عملي کشيده شدند. در اين ديدگاه، دين و به عنوان مثال، باور به وجود خداوند، شرط اخلاق بوده و مربوط به حوزه عقلِ عملي و گرايشات عملي انسان مي‌گردد و جايگاهي در حيطه عقل نظري و دستگاه مفهومي ندارد.

شلايرماخر، با طرح تجربه ديني، معتقد بود هر دو گرايش، تفسير درستي از دين به دست نمي‌دادند و لذا دين و باورهاي ديني، بيش از آنکه متکي بر اخلاق يا مفاهيم باشد، متکي بر نوعي «عاطفه و احساس محض» هستند که وي آن‌را «احساس وابستگي مطلق» مي‌دانست. (Schenek,1987:112).

احساس وابستگيِ مطلق، نوعي احساس ديني است که مقدم بر هرگونه مفهوم يا عَمل اخلاقي صورت مي‌گيرد. روشن است که اين تفسير از دين، بيش از همه، بي‌نيازي آيين مسيحيت به متن يا کتاب مقدس را نمايان مي‌سازد. اگر مفهوم و درک مفهومي از دين، هيچ‌ جايگاهي در درک انسانِ مؤمن از دين نداشته باشد و دين، صرفاً به يک احساس و عاطفه محدود گردد، حضور متن و کتاب مقدس، به عنوان منبع دين و آموزه هاي ديني، نه تنها نياز به قداست ندارد، بلکه وجود آن، «کان‌لم‌يکن» تلقي مي‌گردد.

دومين دستاورد مهم شلايرماخر، طرح هرمنوتيک در زبان ديني است. به زعم شلايرماخر، تنها راه انتقال احساس و تجربه مسيحي به ديگران، توسل به نوعي از زبان تأويلي و هرمنوتيک است. اشاره شد که شرط احساس و تجربه ديني اصيل، قرار نگرفتن در چارچوب مفاهيم است. لذا تجربه اصيل ديني، از قرار گرفتن در هر چارچوب مفهومي،گريزان است. از اين‌رو تنها راه انتقال اين تجربه به ديگران، برانگيختن زمينه‌هاي اين احساس و ايجاد آن در ديگران معرفي مي‌شود. هرمنوتيک، به واسطه برخورداري از زبان تفسيري، مي کوشد تا اين تجربه را در ديگران برانگيزد. بنابراين، هرمنوتيک، برغم آنکه امروزه در تمامي علوم انساني به کار گرفته مي شود، اصالتاً و اولاً در علوم ديني به کار گرفته شده و متولد گرديد. به اين جهت، شلايرماخر، هم ابزارهاي زباني و هم فنون روان شناختي را در هرمنوتيک خويش وارد ساخت تا بتواند تجربه ديني را به ديگران منتقل سازد. در حقيقت، هرمنوتيک شلايرماخر، کوشيد تا انتقال دين از منبع وحي به انسان‌هاي ديگر را که پيش از اين توسط کتاب مقدس و تفسير آن توسط کليسا صورت مي گرفت، بواسطه   تجربه ديني اصيل و تحريک آن، توسط زبان هرمنوتيکي محقق کند.

نکته ظريف در اين ميان، اين است که در مسيحيت سنتي، بالاخص مسيحيتي که به چارچوب هاي مفهومي پايبند مانده بود، کتاب مقدس و آموزه هاي ديني نظير باور به وجود خدا، معجزه، الهام و وحي و نظاير آنها، مستقل از انسان و به دليل پيشيني بودن، به عنوان «منبع» تجارب ديني قلمداد مي شدند، در حالي‌که پس از شلايرماخر و با تأثير از چرخش معرفتي مابعد کانتي، تمام گزاره¬ها و باورهاي ديني از جمله آنچه در متن مقدس فراهم آورده مي شود، متأخر از انسان و تجربه و احساس ديني او خواهد بود. به عنوان مثال، مناسک، باورها و گزاره هاي ديني و از جمله متن مقدس، حاصل گزارش ها و گفت وگوهاي مسيحياني است که تجربه ديني داشته اند(Schleiermacher,1996:48-49). به عنوان يک نمونه، به عقيده شلايرماخر، باور به وجود خدا، نه تنها مقدم بر وجوه عاطفي دين داري نيست، بلکه از درون نوعي احساس وابستگي مطلق سربر مي آورد و به بيان صريح خود او، «خدا ساخته تخيل ما است.... خدا همان عالَم است که خيال به آن شخصيت بخشيده است»(همان،51-53).

الهيات ليبرال مسيحي، الهياتي ساده، سهل و در عين حال، در دسترس است. هر فردي، بر اساس تجربه فردي و احساسي، ديندار است. هر فردي، بي‌نياز به ارجاع به منبعي موثق، دينِ خود را دارد. دينِ انسان‌ها، دينِ دل است و شلايرماخر، با زير سوال بردن عصمت کليسا و کتاب مقدس، راه دينداري را از تفاسير دشوار کليسا، تبديل به تفاسير سهل و شبه عرفاني فردي نمود. در مسحيت، از اين پس، دين‌ورزي نه کار انديشه است و نه از عهده عمل و اراده بر مي‌آمد، بلکه کار احساس قلمداد شد. به بيان شلايرماخر، «رويه  عملي يک هنر است، تفکر نظري يک دانش است، اما دين، حس و چشيدن بينهايت است»(همان،23).

ظهور روحيات رومانتيکي

انگيزه و غرضِ اصلي شلايرماخر از پرداختن به الهيات ليبرال و تجربه ديني، جذب و تبليغ دين براي رومانتيک‌هايي بود که برغم نقد عقلانيت جديد روشنگري، هيچ علقه‌اي به سنت و دين نداشتند. «اف.آر.دي شاتوبريان»، از رومانتيک‌هاي فرانسه، درباره اوضاع اروپا در اولين دهه قرن نوزدهم ميلادي بيان مي‌دارد: «نياز به دين احساس مي‌شد، ميل به دلخوشي ديني وجود داشت. اين امر برخاسته از همان فقدان دلخوشي در مدت زماني طولاني بود»(مک‌گراث،1384:‌195). در چنين فضايي شلايرماخر، کتاب «درباره دين»، مهمترين اثر خود را در خطاب به خوارشمارندگان فرهيخته دين يا همان رومانتيک‌ها مي‌نويسد. او قصد داشت تا به رومانتيک‌ها نشان دهد که مراد از دين، ديني است که با روحيات احساسي آنها سازگاري تام دارد؛ رومانتيک‌هايي که با اصالت‌دهي به شعر و هنر سکولار، حتي بر يکي کردن اخلاق و دين در ساحت عقل عملي در کانت نيز خورده مي‌گرفتند(سايکس،1376‌:20)، اکنون از شلايرماخر، استقبال کردند. شلايرماخر، ديني را به رومانتيک‌ها چشاند که ارتباطي با انديشه متافيزيکي و عملِ اخلاقي نداشت و با مذاق احساسي آنها سازگار مي‌نمود. رومانتيک‌ها، که از سختي و دشواري عقل روشنگري و فشارهاي سياسي-اجتماعي اروپا بعد از انقلاب فرانسه، سرخورده بودند و در عين حال، هيچ علقه‌اي به احياء سنت و ديانت گذشته نداشتند، به تاريخي‌گري، شعر، هنر و نظاير آنها روي آوردند.

تحليل تاثير روسو بر رومانتيک‌ها، به اين بحث پرتوي جديد مي‌افکند. ژان‌ژاک روسو، برغم آنکه خود از رومانتيک‌ها نبوده است، اما از الهام‌بخش‌ترين افراد اين مکتب محسوب مي‌گردد. وضعيت طبيعي روسو، که در آن فرد انساني، آزادي اصيل و معصومانه همراه با روحيه وحشيانه نيکي دارد، آنقدر از قيد و بندهاي جهان، آزاد است که روسو، برغم آنکه در نهايت تن به قرارداد اجتماعي مي‌دهد، اما در ابتدا، به هيچ وجه حاضر به قبول جامعه و تمدن نمي‌گردد. بنابراين، رمانتيک‌ها که از انقلاب فرانسه سرخورده بودند، راه خود را از روسو جدا کرده و با پس زدن جامعه مدرنِ مابعدانقلاب فرانسه، سوداي بازگشت به همان وضعيت طبيعي، هرچند در قالب محافل شبانه و شاعرانه را در سرپروراندند. انسان‌ رومانتيک با چنين روحياتي، تنها به چنين ديني دلخوش مي‌ماند و تنها دينِ کاملاً احساسي بود که روحيه وي را ارضاء مي‌کرد.

در ايران نيز طرح مباحث تجربه ديني و هرمنوتيک، در اوايل دهه هفتاد و در آراء افرادي مانند عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و برخي ديگر مطرح شد. شرايط اجتماعي، سياسي و اقتصادي بعد از جنگ تحميلي، زمينه اجتماعي طرح ديني سهل، راحت، فارغ از دشواري‌هاي شريعت‌مدارانه و استدلال‌‌هاي کلامي و فقهي را فراهم مي‌آورد. از سوي ديگر، به دليل پشت‌سرگذاشتن جنگ تحميلي و تحريم‌هاي اقتصادي، جامعه، دچار دشواري‌هاي فراواني در تأمين نيازهاي معيشتي بود. با اين حال، جامعه اسلامي-ايراني بعد از انقلاب، بالاخص در دوران جنگ، دشواري‌هاي بيش از اين‌را تحمل کرده بود و دست از پايبندي به مباني، برنداشته بود. لذا بايد پرسيد چه عاملي سبب رويگرداني از پايبندي به مباني را در بخشي از جامعه، فراهم آورده برعم نگارنده، شکل‌گيري طبقات متوسط رو به بالا و نمايان‌شدنِ تبعيض اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي در اثر اجراء سياست‌هاي نوسازي و توسعه، در قالب سياست‌هاي تعديل ساختاري، زمينه شکل‌گيري چنين باورهايي را فراهم آورد. مي‌دانيم که الگوهاي نوسازي و توسعه، متکي بر تئوري مرکز-پيرامون هستند. در اين تئوري‌ها که متکي بر ليبراليسم اقتصادي و اقتصاد آزاد است، نابرابري‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، به بهانه کارامديِ و توليد بيشتر و بيشتر، توجيه مي‌شوند و از آنها چشم‌ پوشيده مي‌شود. لذا برتري مناطق مرکزي و بالاتر، نسبت به مناطق پيراموني و پايين‌تر، بر اساس توانايي بيشتري که دارند، توجيه مي‌شود. بالاترها و مرکزي‌ها، در يک رقابت، توان قرارگرفتن در اين جايگاه را داشته‌اند. در چنين فضايي، طبقه متوسط شهري شکل گرفت که نيازمند ديني سهل، راحت و فارغ از مباني مختلف بود. آزادي اقتصادي و عدم نظارت دولتي که شرط اساسي پيشرفت اقتصادي و رسيدن به مناطق مرکزي بود، نيازمند توجيه نظري و ديني بود که بايستي با آزادي از سلطه فقاهت، رهايي از استدلال‌هاي فلسفي، رهايي از پايبندي به مباني تصديقي و تصوري، رعايت احکام و شريعت، همراه مي‌شد. در اين فضا، الهيات ليبرال، نه تنها از سوي طبقات متوسط شهري مورد پذيرش قرار مي‌گرفت، بلکه براي بسياري از افرادي که به تازگي وارد روند شهرنشيني مي‌شدند، گوارا مي‌نمود.

روشنفکري ديني و اقتضائات زمان

بازخواني و بسطِ الاهيات ليبرال مسيحي و مباني معرفتي آن در سنت ديني-کلامي اسلام، خود را در پروژه روشنفکري ديني، بازيافت. در ابتدا، اصل ايده روشنفکري ديني، در فضاي عمومي، با عطف توجه به مسئله تطابق اسلام با «اقتضائات زمان»، مطرح شد. اقتضائاتِ زمان، دستکم آنگونه که متفکريني نظير شهيد ‌مطهري، در باب فقه و اصول فقه بيان مي‌کنند، اشاره به گريز از نوعي جمود فکري، نوآوري در اجتهاد علمي و پاسخ‌ به شبهات جديد دارد(مطهري،358-359)، در حالي که اقتضائات زمان، که در روشنفکري ديني (بالاخص در آثاري نظير «راه طي شده» از مهدي بازرگان) مطرح شد، هرچند در ابتدا، به جهت اشتراک لفظ، با اين معنا از اقتضائات زمان سازگار بود، اما در ادامه، به معنايي ديگر از اقتضائات زمان تغيير يافت. اين معناي جديد از اقتضائات زمان، به معناي تطابق با فرهنگ و تفکر غالبِ زمان، يعني تفکر مدرن غرب بود. اين برداشت از انديشه غربي، برآمده از اين ايده است که دستاوردهاي جهان مدرن، از جمله دستاوردهايِ فلسفيِ آن، نه حاصل نوعي انحراف يا کج‌روي و يا حتي نه نوعي نگرش دنيوي و سکولار به عالَم و آدم، بلکه بايستي به عنوان دستاورد عام بشري و در راستاي زندگي کليِ بشر، از ابتدا تا کنون و يا حتي در راستاي حرکت پيامبران، قلمداد مي‌گرديد. از اين‌رو، جهان مدرن، بخشي از مسير حرکت تمدن بشري در بستر تاريخ و زمان معرفي مي‌شود.در اين تلقي، جهان سنتيِ ما، جهاني متعلق به گذشته بوده و بايستي خود را با اقتضائات زمان جديد و دستاوردهاي عام آن، هماهنگ و سازگار سازد و اين «عقب‌ماندگي» را جبران نمايد. اين برداشت از اقتضائات زمان، متناسب با الگوي نوسازي و توسعه و فلسفه تاريخ تجدد است و بهترين صورت آن در ايران، در ايده «گذار به مدرنيته» نمايان گرديد که در آن، سنت، امري متعلق به گذشته و در حال زوال معرفي مي‌گرديد.

لذا در جريان شناسي فکري بعد از انقلاب، به اين مسئله بر مي‌خوريم که پروژه روشنفکري ديني، هرچند در ابتدا با غفلت از برداشت تک‌خطي از زمان، آغاز شد، و لذا ‌مي‌کوشيد تا ميان مباني کلامي اسلام و مسيحيتِ مابعد مدرن، صرفاً نوعي سازگاري برقرار سازد، اما در ادامه گرفتار همان فلسفه تاريخ گرديد و کاملاً جايگاه و موضع سازگاري را رها نمود و از منظر علوم مدرن به مباني سنتي و ديني نگريست. لذا، اگر چه در ابتدا، سخن از «قبض و بسط تئوريک شريعت» و تأثير و تأثر متقابلِ علوم جديد بر دين، سخن گفته مي‌شد(سروش،1373‌:467و488)، اما در ادامه، با طرح «تجربه نبوي»، کاملاً از منظر مباني کلامي جهان جديد، به سنت اسلامي و مسئله نبوت و وحي اسلامي مي‌نگريست. در اين تلقي، چنانکه در فضاي عمومي اواخر دهه هشتاد مطرح گرديد، اعجاز بودن قرآن، وحياني بودن آن و نظاير آنها مورد انکار قرار گرفت. با نظر به آنچه در مباني الاهيات ليبرال مسيحي بيان شد، روشن است که اين تفاسير، تا چه حد متأثر از آن مباني الاهياتي است. همانطور که در آراء شلايرماخر، تجربه ديني، امري بشري و سکولار تلقي مي‌شد، وحي در اسلام نيز نوعي تجربه شاعرانه و عارفانه تلقي مي‌گرديد و لذا، عصمتِ قرآن، نيز مورد انکار قرار گرفت.

نکته شايان توجه اين است که بالِ ديگر بسط مفهوم تجربه ديني و الهيات ليبرال را ديگر نظريه پرداز پروژه روشنفکري ديني در همين دوره با هرمنوتيک ديني در آثاري نظير «هرمنوتيک، کتاب و سنت»، «ايمان و آزادي»، «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و نظاير آنها به پيش مي‌برد.

با اين حال، پروژه روشنفکري ديني، با طرح نظريه «عقلانيت و معنويت» نيز پي‌گيري مي‌شد. اين نظريه، مباني نظري خود را از آراء «لوديک ويتگنشتاين» و ايمان‌گرايان ويتگنشتايني که در قرن بيستم مطرح گرديد، اخذ مي‌کرد. توضيح آنکه ويتگنشتاين، بالاخص در دوره فکري دوم خود که معروف به ويتگنشتاين متأخر است، با طرح بازي‌هاي زباني، کوشيد تا معارف بشري را در قالب بازي زباني دين، بازي زباني اخلاق، بازي زباني علم و ديگر بازي‌هاي زباني تعريف و مشخص سازد. در نظر ويتگنشتاين، معناي گزاره‌هاي زباني، با نظر به مطابقت با واقع تعريف و مشخص نمي‌شوند، بلکه کاربرد هر واژه در هر بازي زباني است که سبب معنادار بودن آن مي‌گردد(هادسون،1387:‌97). اين قواعد بازيِ زباني است که معناي هر واژه و هر اصطلاحي را تعريف و مشخص مي‌سازد. لذا، هر بازي زباني، قاعده خود را دارد. بسط آراء ويتگنشتاين در حوزه الهيات، سبب ظهور نحله‌اي با عنوان ايمان‌گرايان وتگنشتايني گرديد. مهمترين آموزه اين ديدگاه، اين است که گزاره‌هاي ديني ارتباط حقيقي خود را با متعلقات واقعي خود از دست مي‌دهند و آنچه سبب معناداري واژه‌ها و گزاره‌هاي زباني مي‌گردد، نه مطابقت لفظ يا گزاره با واقع، بلکه به مطابقت يا رابطه ذهن (سوژه) فرد با لفظ وابسته است(عبداللهي،‌17:1385). اين ديدگاه، که نظريه‌پردازان اوليه آن، در فلسفه زبان، ويتگنشتاينِ متأخر، آستين، گرايس، سرل و استراوسن و در فلسفه دين تحليلي، افرادي مانند مالکم، هِر، وينچ، دن کيوپيت، بريث ويت، ج.اچ راندال و از همه مهمتر، دي‌.زد فيليپس هستند(اکبري، (156:1386)تاليافرو، 88:1382)(دباغ، 151:1386)(جان هيک،1381: 213)، بر غيرشناختاري‌بودن زبان و گزاره‌هاي زباني در باورهاي ديني تاکيد دارند. غير شناختاري بودن زبان دين، به معناي آن است که گزاره‌هاي ديني، از آنجا که گزاره‌هايي علمي نيستند و در بازي زباني متفاوتي درک مي‌شوند، معرفت‌بخش نيستند. لذا، دين و گزاره‌هاي ديني، حاکي از واقعيتي ديني نيستند و صرفاً با نظر به کارکردي که دارند، در زندگي بشري مهم تلقي مي‌گردند. به عنوان مثال، در نظري فيليپس، دعا و عبادات و گزاره‌هايي که در اين قالب بيان مي‌شوند، حاکي از خواست بنده‌اي از متعلقي واقعي به نام خدا نيست، بلکه صرفاً ابزاري است که انسان را در برابر يأس و ناخشنودي مقاوم مي‌کند. وي معتقد است اگر انسان، با نظر به اينکه دعا متوجه واقعيتي بيروني نظير خداست، به درخواست از خدا بپردازد، دچار خرافه گرديده و لذا دعا و گزاره‌هاي آن را بايستي با نظر به کارکردي که دارند (مانند از ميان بردن يأس) در نظر گرفت(فيليپس،‌120:1981). بازخواني اين آراء در ايران و در پروژه روشنفکري ديني، با نظر به آثاري نظير «راهي به رهايي»، پي‌گيري مي‌شد. در اين ديدگاه، دين، از اساس صرفاً معطوف به طرح و بسط معنويت قلمداد مي‌گردد. دين، صرفاً براي معنويت است نه معرفت. پروژه معرفت، که پروژه‌اي ناظر به واقع است، پروژه‌اي مجزا است. دين قلمرو معنويت و ارزش است و علم، قلمرو معرفت و ناظر به واقع(ملکيان، 1381).

آنچه در پروژه روشنفکري ديني مسئله‌انگيز است، صرفاً طرح آراء الاهيات ليبرال در ايران نيست، بلکه طرح اين مباني و کوشش براي بسط آنها به الاهيات اسلامي است؛ آنچه سبب مسئله‌خيزي پروژه روشنفکري ديني مي‌گرديد، خارج کردن يک مبناي الاهياتي از چارچوب تاريخي-معرفتي خود و بسط آن به زمينه و زمانه ديگري نظير الهيات اسلامي بوده است.


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی ، فرهنگی

تاريخ : سه شنبه بیست و هشتم آذر ۱۳۹۱ | 15:51 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

تاثیر لیبرال دموکراسی بر سبک زندگی ایرانیان (قسمت اول)

تاثیر لیبرال دموکراسی بر سبک زندگی ایرانیان

قسمت اول

 

آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.

اگر مدرنیته و اندیشۀ تجدد را بر اساس نوعی فلسفۀ تاریخ، مورد تدقیق قرار دهیم، می‌توان به این نکته پی‌ بُرد که چرا تجدد و جهان مدرن، در هر نقطه‌ای که ظاهر شده است، اقدام به نوعی ریشه‌دوانیِ بی‌پایان نموده و دست به تخریب ساختار موجود در آن مناطق زده و ساختارهای متناسب با خویش را در آن مناطق ایجاد کرده است. در فلسفۀ تاریخ تجدد، با توجه به معنای خاص کلمۀ تجدد، یعنی «نو به نو شدن»ِ پیوسته و بی‌پایان، از یک سو، تاریخ، مسیر تجددخواهی و «نو به نو» شدنِ پیوسته، به صورت تک‌خطی است و از سوی دیگر، لازمۀ این نگرش، گسست از هر گونه التزام به جهان عینی و امرِ وجودیِ مستقل از انسان و جهان دنیوی است. در واقع، تنها با فرض دوم است که می‌توان قائل به اندیشۀ تجدد و فرض اول شد. اگر انسان یا هر اندیشه‌ای، خود را از جهان وجودیِ خویش یا هر امر محدود کنندۀ فراتر از خود، نظیر طبیعت یا آموزه‌های دینی و وحیانی، منقطع سازد، آنگاه می‌تواند در یک مسیر بی‌پایان و رو به پیشرفت، بی‌هیچ قید و بندی، گام بردارد و هیچ حد و حدودی را برای آن قائل نشود. با نظر به این فلسفۀ تاریخ، جهان مدرن، در یک گردونۀ بی‌پایان قرار دارد که رها از هر قید و بندی، پیش به سوی نوعی از پایانِ تاریخ گام بر می‌دارد که صرفاً در همین دنیا تصویر می‌شود. اگر چه مبانی هنری، ادبی و فلسفیِ این نگرش به جهان و تاریخ، پیش از انقلاب فرانسه(1789) شکل گرفته و صورت‌بندی شده است، اما این تصور از جهان و تاریخ، عمدتاً از انقلاب فرانسه به بعد، به صورت یک هویت فراگیر اجتماعی و سیاسی تعریف گردید و خود را در قالب ایدئولوژی‌های مختلفی نظیر ‌لیبرالیسم، مارکسیسم، فاشیسم و نظایر آنها و از همه مهمتر، در قالب «علم» و «معرفت»ِ بی‌طرف و جهانشمول(universal)  ارائه کرد.

در حقیقت، این گردونۀ غیر قابل مهار، با سوارشدن بر این ایدئولوژی‌ها است که زمینۀ پذیرش خود را در دیگر مناطق جهان فراهم آورده است و بسیاری از متفکرین و عامۀ مردم، در دیگر مناطق جهان، با تکیه بر این باور عمومی که ایدئولوژی‌های جهان مدرن، علوم و دستاوردهای «عام» و «جهانشمول» بشری است، بی‌‌هیچ‌چون و چرایی، اقدام به پذیرش آنها نموده‌اند.

با این مقدمه، در این نوشتار و نوشتارهایِ پس از آن، کوشیده‌ایم تا نوعی جریان‌شناسی لیبرالیسم را در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و دینی در ایران، در یک چارچوب تحلیلی که متکی بر مقدمۀ فوق است، ارائه دهیم. شایان ذکر است که به جهت عام‌بودن، جریان‌شناسی‌های دیگری را نیز می‌توان در این چارچوب قرار داد. نکتۀ دیگر اینکه این تحلیل‌ها، به اقتضاء اختصار و فضای بحث، صرفاً تحلیل‌هایی عمومی هستند و در آنها از بسیاری دقت‌های دقیقِ علمی و دانشگاهی، آگاهانه، غمض نظر شده است.

چارچوب تحلیلی

بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که امروز، در قالب «جنگِ نرم» با آنها مواجه هستیم، ماحصل رسوب مفاهیمی است که بورژوازیِ لیبرالِ اروپایی، بعد از جنگ جهانی دوم و از دورانِ جنگ سرد، در کشورهای مابینِ بلوک غرب و شرق، آنها را مطرح کرده است. تأمل در مفهوم جنگ سرد، یعنی دورۀ جنگ دوم تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در 1989، این نکته را روشن می‌سازد که جنگِ سرد، جنگی از جنس جنگ‌های نظامی نبوده و نیست، بلکه مهمترین ابزار در این جنگ، بهره‌گیری از مفاهیم و ایدئولوژی‌ها، برای تغییر فرهنگ عمومیِ جوامع و به تبعِ آن، نظام‌ها و الگوهای سیاسی حاکم در کشورهایی است که دو طرف جنگ، آنها را به عنوان میدان جنگ برگزیده‌ بودند. از منظری تاریخی، پیوند میان مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی و بورژوازی اروپایی-امریکایی، که برای حذف و ریشه‌کنی فتنۀ فاشیسمِ آلمانی، در جنگ دوم جهانی ایجاد شده بود، پیوندی مستعجل و موقت بود که بلافاصله پس از خاموش‌شدن شعله‌های آتش جنگ، تبدیل به خصومتی پنهان در قالب جنگ سرد گردید. در واقع، ریشۀ رقابت یا خصومت میانِ مارکسیسم و لیبرالیسم، به بعد از انقلابِ فرانسه و اصولاً دو تفسیر از جهان مدرن بر می‌گردد که ریشۀ یکی را می‌توان در آراء بورژوازی و لیبرالیسمِ اروپایی، پی‌گیری نمود و دیگری برآمده از نوعی اعتراض به نابرابری‌های حاصل از آن است. با این حال، ظهور و بروز جلوه‌های سیاسی مدرنیته، لزوماً محدود به مارکسیسم و لیبرالیسم نمانده است و فی‌المثل، شامل فاشیسم نیز می‌شود؛ اما به جهت آنکه در وضعیت بعد از جنگ دوم، نشانه‌های عینی فاشیسم و اِقبال عمومی به آن وجود نداشت، وضعیت جنگ سرد، معطوف به تقابل این دو ایدئولوژی گردید.

توضیح آنکه بورژوازی، دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب فرانسه نظیر برابری و آزادی را در حمایت از فردگرایی و منفعتِ فردی یافت و ترقی‌خواهی خود را در قالب «لیبرالیسم»، پی‌گیری می‌کرد و در جبهۀ مقابل، از آنجایی‌که به نظر مارکس، «تصور وجود نظامِ سیاسی دموکراتیک و پارلمانی، در جامعه‌ای که اکثر افراد آن‌را دهقانان تشکیل می‌دهند یا ابزار و نیروهای تولید فئودالی بر آن مسلط باشد، غیرِ ممکن است»، تحقق آرمان‌های جهان جدید، «تنها در جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر بود که خود بر مبنای نظمِ صنعتی یا فراصنعتی بنا شده و در آن، تمایزات طبقاتی و مالکیت، مُلغی شده باشد»(لِفت‌ویچ،1378:‌7). از این‌رو، تحقق جامعۀ ایده‌آل، در نظریات مارکس، نه در وضعیت سرمایه‌داری، بلکه در آینده و با اتکا به «سوسیالیسم»، محقَق می‌شد. ماحصل چنین منازعه‌ای که در سرتاسر دو قرن منازعات بعد از انقلاب فرانسه، نیز ساری و جاری ماند، فی‌المثل در حوزۀ سیاست، منجر به شکل‌گیریِ دو جبهۀ کلیِ «لیبرال‌دموکراسی» و «سوسیال‌دموکراسی» گردید که به مهمترین منبع منازعات جنگ سرد نیز تبدیل شد. این منازعه، در دوران جنگ سرد، با توجه به اینکه دو جبهه، ظاهراً، در وضعیت صلح قرار داشتند، بناچار به درون کشورهایی کشیده شد که دو طرف، قصدِ سلطه بر آنها را در سر می‌پروراندند. اما با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، سیاست‌های مقابله‌ای بلوک غرب، همچنان به نفوذ و تأثیرگذاری خود در این مناطق ادامه دادند تا سلطۀ کامل خود بر جهان را محقق سازند. در واقع، لیبرالیسم اروپایی که با اتحاد با سوسیالیسم شوروی، رقیبی همچون فاشیسم را در جنگ دوم جهانی از پیشِ روی برداشته بود، در پایان جنگ سرد، توانسته بود رقیب دیگر خود، یعنی سوسیالیسم شوروی را نیز به زانو در آورد. مهمترین راهکار لیبرالیسم در جنگ سرد، نفوذ ایدئولوژی‌های لیبرالیستی در قالب برنامه‌های توسعه، علوم جدید، تکنولوژی اروپایی، آموزه‌های دینی لیبرال و الگوهای سیاسی متناظر با آنها در کشورهای بی‌طرف بود که از این دوره به بعد، نام آنها را «جهان سوم» نامید. در واقع، آنچه سبب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی گردید، ناتوانی این کشور در حفظ نفوذ خود در کشورهای «نه غربی و نه شرقی» بود. از این منظر، ردِ پای لیبرالیسم در کشورهایی مانند ایران، در چارچوب چنین طرح و برنامه‌ای، تا به امروز نیز قابل درک و تأمل است.

میان پردۀ ناسیونالیسم

اگرچه انقلاب فرانسه و ایدئولوژی‌های برخاسته از آن به عنوان پیامد نظریِ جهان جدید قلمداد می‌شوند، اما مبانی معرفتی و اجتماعیِ جهان جدید، بی‌شک قبل و پیش از آن، صورت‌بندی شده و به ظهور رسیده‌اند. یکی از مهمترین مفاهیمی که چنین مسئله‌ای را روشن می‌سازد، «ناسیونالیسم» است. اولین ظهور اندیشه‌های ناسیونالیستی در غرب، مربوط به اوایل قرن پانزده میلادی است. تا پیش از این دوره، آیین مسیحیت به عنوان عنصر هویت‌بخشِ جوامع اروپایی قلمداد می‌گردید، اما با فروپاشی و ناکارامد جلوه‌دادن این عنصر، شاهد ظهور «ملیت»، به عنوان عنصر هویت‌بخش جدید هستیم. در واقع، آنچه از قرن پانزده به بعد، هویت افراد در غرب را شکل‌ می‌بخشید، آیین یکپارچۀ مسیحیت نبود، بلکه ملیت‌های ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و نظایر آنها نیز چنین کارکردی یافته بودند.

اما نکتۀ قابل توجه این است که مفهوم مدرن ملت، نتیجه‌ای جز جنگ‌افروزی به بار نیاورد. این مفهوم از ملت، برخلاف مفهوم سنتی از آن که گاه در تعابیری نظیر «ملت ابراهیم» یا «ملت مسیح» به کار می‌رفت، به جهت آنکه مفهومی کاملاً اعتباری، دنیوی، سکولار و بشرساخته است، در غرب، منشاء تنش‌های فراوانی گردید(خاتمی،1387‌:‌‌‌‌80). اگر به مفاهیمی نظیر ناسیونال‌سوسیالیسم، لیبرال‌ناسیونالیسم، ناسیونالیسم ملی و نظایر آنها با دقت بنگریم، روشن خواهد شد که این معنا از ملت، از یک سو، امکان جمع‌شدن با عناصر مختلفی نظیر نژاد، موقعیت جغرافیایی، فرد، جامعه، دولت و نظایر آنها را دارد و از سوی دیگر، تمام افراد را در برابر یک امرِ اعتباری، مانند نژاد یا مرزهای جغرافیایی، به صورت موجوداتی برابر قرار می‌دهد؛ در حالی‌که در ادیانی نظیر مسیحیت یا در مفهومی مانند «ملت ابراهیم»، انسان‌ها همگی در برابر یک ذات مقدس و «فرا انسانی»، به نام خداوند، برابر انگاشته می‌شدند. به این معنا، مفهوم ملت، زمینه‌ساز تلقی سکولار و بریده از ماوراء از انسان گردید. «برنارد لویس»، مستشرق غربی، معتقد است عُرفی‌شدن(سکولاریسم) در غرب، خدا را دو بار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم «ملت»(لویس،1993:‌‌‌‌184، به نقل از شجاعی‌زند،1383‌:‌41). بنابراین، ناسیونالیسمِ جدید، با یکسان‌کردن افراد در برابر یک عاملِ دنیوی و سکولار، همچون امکانی در دستِ بورژوازی اروپایی قرار گرفت تا با مورد پرستش قرار دادن آن توسط مردم، به عنوان یک عامل هویت‌بخش و مقدس، از آن در مسیر پیشرفت و ترقیِ جوامع غربی بهره‌برداری کند. در واقع، «ناسیون»، مفهومی بوده است که کارگر و سرمایه‌دار را برای تسخیر دیگر مناطق جهان، گِرد یکدیگر می‌آورد و در ذیل آن، مردم به خاطر میهن و ناسیون خود، حاضر به مبارزه و جنگ می‌شدند. لذا در اروپا، «ناسیونالیسم، در مدارس آموزش داده می‌شد و در جامعه تبلیغ می‌گردید» تا توجیه لازم برای جنگ‌های داخلی و استعمار خارجی دیگر جوامع فراهم آید(خاتمی،1387:‌‌‌155). به عنوان مثال، جنگ‌های کریمه و دو جنگ اول و دوم جهانی، یکسره متأثر از ناسیونالیسم اروپایی، برپا شدند.

ناسیونالیسم لیبرال در ایران

در جهان غیر غربی، بالاخص در دورۀ پس از جنگ سرد، ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژیِ روشنفکرانه، در آراء و افکار روشنفکران یا دولت‌هایِ وابسته به غرب در کشورهای غیرِ غربی و استعمار زده فراگیر شد. اگر از اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرانِ اولیه، نظیر آقاخان کرمانی و فتح‌علی آخوندزاده، به جهت عدم فراگیری گسترده در فرهنگ عمومی، بگذریم، اولین ظهور جدی و فراگیر ناسیونالیسم در ایران، مصادف با ظهور حکومت پهلوی اول بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، به جهت حکومت استبدادیِ وی، نمی‌توانست پیوندی با اندیشه‌های لیبرالیستی داشته باشد و از این جهت، با عناصری از فرهنگ ایرانِ باستان پیوند قرار کرد. مهمترین کارکرد این ایدئولوژی، برابر ساختن افراد «ملت ایران» در برابر عناصر باستان‌گرایانه و نقد باورهای دین‌دارانۀ آنها بود. در واقع، ملت ایران، از این پس، نه در برابر خداوند، بلکه در برابر ارزش‌های باستانی ایران، انسان‌هایی برابر انگاشته می‌شدند. از این‌رو، ناسیونالیسم رضاخانی، زمینه‌ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در دوره‌های بعدی گردید. در این زمینه، تحلیل درخشان «ریچارد کاتم» در مورد ایران، گویای این مسئله است که ناسیونالیسم غربی، صرفاً می‌تواند «وسیله‌ای» جهت اِلقای ارزش‌های آزادی‌خواهانه(لیبرالیستی)، به شمار آید، حتی اگر ملتی نظیر ایران، سنت تاریخی آزادی‌خواهی نیز نداشته باشد(کاتم،1371‌:‌‌31). کاتم در تبیینِ این ادعا، به سراغ گروه‌های روستایی مهاجر به شهر در ایران رفته است و در مورد آنها، معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می‌آیند، بیش از درک ارزش‌های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می‌کنند. بنابراین، ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در دورۀ رضاخانی، سبب جایگیرشدن این باور عمومی در میان مردم گردید که آنها اولاً و اصالتاً نه دیندار یا مسلمان، بلکه «ایرانی» بوده و به این دلیل، انسان‌هایی برابر نه در برابر خداوند و با لحاظ ملاک‌هایی نظیر تقوا و ایمان، بلکه برابر در مقابل دیگر انسان‌ها و ملت‌ها هستند. در این باور عمومی، بیش از هر مقولۀ دیگری، دین و اسلام، سبب وجود تبعیض شمرده می‌شد و از این جهت، مورد طرد و انکار قرار می‌گرفت. پیامد دیگر این نگرش، برابرانگاشته شدن ایرانیان با دیگر اقوام پیشرفتۀ جهان غرب بود. بنابراین، تنها عامل عقب‌ماندگی ایرانیان از آلمانی‌ها، آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و نظایر آنها، دین و به طور مشخص، اسلام معرفی می‌شد.

اما دومین ظهور جدیِ ناسیونالیسم ایرانی، همراه با ظهور اولینِ موج فراگیر اندیشه‌های لیبرالیستی بوده است. اگرچه ردِّ پای لیبرالیسم را باید در جنبش‌ مشروطه‌خواهی و آراء و افکار منورالفکران ایرانی جستجو کرد، اما از آنجا که به دلیل حضور و سلطۀ شاهان قاجاری، امکان فراگیری این آموزه‌ها در افکار عمومی و ساختار سیاسی-اجتماعی وجود نداشت، می‌توان ظهور لیبرالیسم در قالب یک ایدئولوژی فراگیرتر و سازمان‌یافته‌تر، بالاخص در حکومت را در ناسیونالیسم لیبرالِ «نهضت ملی» به رهبری دکتر محمد مصدق پی‌گیری نمود. نکتۀ جالب توجه این است که لیبرالیسم این دوره، به عنوان یک ایدئولوژی مخالف با استبداد رضاخانی، در پیوند با ناسیونالیسم که وجه اشتراک دورۀ رضاخانی و دورۀ مصدق بود، به ظهور رسید. وجه معمایی این نکته زمانی روشن خواهد شد که ناسیونالیسم لیبرال، از یک سو، با پیوند آشکار و پنهانی که با روحانیت و نهاد دین، بالاخص تلاش‌های آیت‌الله کاشانی داشت، می‌توانست سبب متحد ساختن ایرانیان در برابر استعمار انگلیس گردد و از سوی دیگر، به دلیل آزرده‌ خاطر بودنِ مردم از سیاست‌های استبدادی رضاخانی، زمینۀ فراگیری و گسترش آن فراهم شده بود. بنابراین، ظهور لیبرالیسم در ایران به صورت یک ایدئولوژی سازمان‌یافته و متحدکننده و در عین حال، رهایی‌بخش عَمل کرد؛ رهایی‌بخشیِ این ایدئولوژی در ایران، از یک سو، ارائۀ نوید و امید به رهایی از قیدِ استعمار انگلیس بود و از سوی دیگر، به جهت قیامی بود که در مقابل استبدادِ رضاخانی، قد علم کرده بود.

با این حال، ناتوانیِ نهضت ملی، به روشنی بیانگر این نکته خواهد بود که نفوذ اندیشه‌های غربی، بالاخص لیبرالیسم، هرچند سبب تغییراتی موقتی و صرف برخی هزینه‌ها برای مردم شده است، اما به جهت عدم پیوند با هویت عمیق دینی مردم و نهادهای دینی نظیر روحانیت، توان ایجاد تغییرات اساسی را نداشت و صرفاً محدود به حوزۀ سیاست و نهادهای سیاسی و دولتی ماند. برغم این مسئله، می‌توان امتداد موج لیبرالیسم سازمان‌یافته و دولتی را در قالب لیبرالیسم اقتصادی دولت پهلوی دوم، در برنامه‌های توسعۀ اقتصادی، پی‌گیری نمود.

ظهور سرزمینِ ناشناخته

نسج و شکل‌گیری اندیشۀ ترقی دنیوی، معمولاً با ظهور و بسط علوم طبیعی جدید، بالاخص نجوم، ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی توسط دانشمندانی نظیر کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، بویل و داروین پیوند و گره خورده است. با این حال، فراگیر شدنِ روحیۀ ترقی‌خواهی، بالاخص به عنوان یک هویت اجتماعی در نزد مردم اروپا، بی‌شک به تاریخی قبل از این تحولات بر می‌گردد. اگر از نقاشی‌های لئوناردو داوینچی و ادبیات ایتالیایی در رنسانس، در عرصۀ هنر، بگذریم، می‌توان حرکتِ «کریستف کلمب»(۱۴۵۱-۱۵۰۶) در فتح قارۀ جدید(1492)، را به عنوان نمادی مطلوب در ایجاد روحیۀ ترقی‌خواهی و کشف دنیاهای جدید، در اقشار اجتماعی برگزید. این نماد، صرفاً محدود به این اقدام نماند و همزمان تغییراتی در نحوۀ تولید کشاورزی، صنایع، تجارت، بانک‌داری، شهرنشینی و نظایر آنها، اروپا را به تحرک واداشت(پولارد،1354‌:29‌). در این زمینه، بریتانیا، پیشگام اروپا بود و انقلاب صنعتی که در جزیره محقق شده بود، منشاء تغییرات عدیده‌ای در اروپا و از جمله انقلاب فرانسه گردید.

در این مجال، نیاز به تشریح تحولات اروپا نیست، اما نکتۀ حائز توجه در این زمینه این است که امواج فکری ترقی‌خواهی و توسعه‌طلبی جدید در اروپای بعد از رنسانس، صرفاً حاصل برخی آراء و نظریاتی نیست که در اندیشۀ ترقی و فلسفۀ تاریخ غرب، صورت‌بندی شده‌اند. اندیشۀ ترقی، به عنوان یک ایده، در نزد فیلسوفان و متفکرین مابعد رنسانس، نظیر اصحاب‌دایره‌المعارف فرانسه، کانت، روسو، هگل و بسیاری دیگر، صورت‌بندی نظری شد، اما در حوزۀ مسائل اقتصادی، قشری از افراد در حال ظهور بودند که سردمدار تغییرات جدید شمرده می‌شدند. در واقع، «بورژوا»ها، به عنوان نیروهای اجتماعی-اقتصادی در غرب ظهور یافتند که هیچ‌ حد و اندازه‌ای و هیچ قید و بندی، در ارضاء نیازهای مادی خویش نمی‌یافتند. فزون‌خواهی، به هر قیمتی، به عنوان «میلی» در این افراد شکل گرفته بود که اگر به دقت بنگریم، مهمترین نیروی ترقی‌خواهی دینوی و استعمار «دیگری»، شمرده می‌شد. شاید بهترین گزارش از این اوضاع، در کتاب «ثروت ملل»(1776) اقتصاددان اسکاتلندی، «آدام اسمیت»(1723-1790)، قابل پی‌گیری باشد. کشفِ اصلی اسمیت، وجود یک دست نامرئی در هدایتِ بازار و ایجاد توازنِ خود‌به‌خودِ عرضه و تقاضا بود. اما مهمترین نقص دیدگاه اسمیت این بود که این توازن، برای مدت زیادی، دوام نمی‌آورد و بورژوازی اروپایی، نیازمند دست‌اندازی به سرزمین‌های جدید برای ارضاء میل فزون‌خواهی خویش بود.

به این جهت، کشف امریکا، خواه توسط کریستف‌کلمب صورت پذیرفته باشد و خواه توسط «امریکو وسپوچی»(1454-1512)، سرزمینی را پیشِ روی بورژوازی اروپایی، بالاخص بریتانیایی نهاد که به جهت بِکر بودن، مناسب‌ترین مکان برای ارضاء امیال بورژواهایی قرار گرفت که افق وسیع‌تری را برای آینده در نظر گرفته بودند. تا صدور اعلامیۀ استقلال امریکا در 1776، امریکا، بالاخص امریکای شمالی، سهم بریتانیای کبیر محسوب می‌شد. با این استقلال، امریکا، به مکانی امن، آرام و دست‌نخورده برای افرادی تبدیل شد که صرفاً به منابع اقتصادی و تحولات صنعتی می‌اندیشیدند. در مقابل، اروپا، به جهت وقوع انقلاب فرانسه و جنگ‌های متأثر از آن، تا پایان جنگ دوم جهانی، یکسره محل آشوب و نزاع گردید.

با پایان جنگ دوم جهانی و تخلیۀ کلیۀ نیروهای اروپا، در جنگی مخرِب و طاقت‌فرسا، امریکا، به مهمترین قطب دنیا تبدیل گردید. اکنون، زمان نقش‌آفرینیِ بی‌همتای امریکا آغاز شده بود. بورژوازی سنتیِ اروپا، که به امریکا منتقل شده و رشد یافته بود، با اتکا به بی‌بنیان بودنِ سرزمین امریکا، بی‌هیچ مانعی بر لیبرالیسم اقتصادی و عمل‌گرایی(Pragmatisms) فلسفی و سیاسی تکیه می‌کرد. در این میان، تنها مانع پیشِ روی، سوسیالیسم شوروی بود که با تکیه بر اندیشه‌های مارکسیستی، قدرت‌نمایی می‌کرد.

نزاع بر سر جهانشمولی

جنگ سرد، جنگ بر سر سلطه بر «کلِّ» جهان بوده است. اغلب ایدئولوژی‌های جهان مدرن، از جمله مارکسیسم و لیبرالیسم، از بدوِ تولد، هیچ‌گاه قصد تغییر در یک حوزۀ محدود را در سر نمی‌پروراندند، بلکه از ابتدا، با «علمی» و «جهانشمول» دانستن خود، مدعی تغییر کلِ جهان و تاریخ بشری بوده‌اند. به این جهت، انقلاب بلشویک‌ها، به سرکردِگی لنین، اگر چه در روسیۀ تزاری اتفاق افتاد، اما از همان ابتدا، چنانکه لنین نیز بیان کرده بود، انقلابی جهانی بود. مهمترین هدف انقلاب 1917، «برپایی انقلاب پرولتری جهانی»(هابسبام،1380‌:80) و پایان‌دادن به عصرِ بردگیِ کارگران و تحقق وعده‌های جامعۀ بی‌طبقه و در نهایت، تقسیمِ تاریخ بشری، به دو بخش قبل و بعد از انقلاب بوده است(دلاکامپانی،1380‌:161).

از سوی دیگر، بورژوازی لیبرالِ اروپایی که اکنون در امریکا به ظهور رسیده بود، نیز بی‌شک اندیشۀ تسخیر جهان را در سر می‌پروراند. امریکا، هدف خود از حملۀ اتمی به ژاپن را پایان‌دادن به یک جنگِ «جهانی» معرفی کرد. در این راستا، اقدام به برپایی «سازمان ملل» در نیویورک، در 1945، برای ایجاد صلحی «جهانی» قلمداد می‌شد و لذا مانند همیشه، بورژوازی لیبرال، مسائل مبتلا‌به خود را تبدیل به مسائل جهانی کرد و قصد حلِ آنها را در سطح جهانی داشت.

در این میان، محل منازعه، کشورهای بی‌طرف بودند. می‌دانیم که در این دوره، مهمترین نیاز این کشورها، نیاز به توسعۀ اقتصادی، برنامه‌ریزیِ منسجم برای پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی‌های اقتصادی از جهان غرب بوده است. از سوی دیگر، ثروت انباشته‌شده در امریکا که اکنون مقرِ سازمان «جهانیِ» ملل گشته بود، بیش از هر چیز، تغذیه‌کنندۀ این کشورها قلمداد می‌شد. از این‌رو، تنها ضرورت باقی‌مانده، «علمی» ‌نشان‌دادن ایده‌های لیبرالیسم در قالب «نظریات توسعه و نوسازی» بود. می‌دانیم که «علم» در هر فرهنگی، به مقوله‌ای اطلاق می‌شود که خصلت جهانشمول دارد. هر ایده یا فکری برای آنکه تبدیل به یک ایده یا فکر جهانی شود و توجیه نظری کافی را اخذ کند، ضروری است تا خود را «علمی» بنامد. در این دوره، مجموعه‌ای گسترده از نظریات در قالب نظریات توسعه در «علوم» اجتماعی، صورت‌بندی شد تا نفوذ ایده‌های لیبرالیستی غرب را توجیه و در عین حال تجویز نماید. روشن است که کشورها یا ملت‌هایی که این دسته از نظریات را نمی‌پذیرفتند، از جهانِ «علم»، پیشرفت و به بیان دیگر، از کلِ جهان انسانی طرد می‌شدند. از این‌رو، روشن است که ترفند لیبرالیسم غربی، قرار دادن کلِ جهان در برابر این دوگانه بود: قبول کار کردنِ برای بورژوازی یا گرسنه ماندن و در انزوا قرار گرفتن در جهان و حذف از کلِ تاریخ بشری.

توسعه و نوسازی در ایران

مجموعه‌ برنامه‌هایی که در ایران با عنوان انقلاب سفید، کاپیتولاسیون(طرح حمایت از اتباع امریکایی در ایران) و اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ چهل شمسی، در دستور کار دولت پهلوی دوم قرار گرفت، دقیقاً همزمان با آغاز عصری است که سازمان ملل، آن‌را دهۀ توسعه نامید. می‌دانیم که این تاریخ، حدوداً سه دهه قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی است. از سوی دیگر، ایران به جهت سوق‌الجیشی، به شوروی نزدیک بوده و نفوذ ایده‌های چپ‌گرایانه در ایران، همواره رواج داشته است. اما در مقابل، گذشته از ظهور حکومت پهلوی دوم که مستقیماً توسط نیروهای متفقین و در رأس آنها امریکا صورت گرفت، سمت‌وسوی تعاملات سیاسی و از آن مهمتر، جهت‌گیری نظام فکری و حتی آموزشیِ ایران، در این دوره، به سمت بلوک غرب گرایش داشته است. بنابر این شواهد و قرائن عینی، می‌توان ادعا نمود که مجموعه‌ برنامه‌های مذکور، در راستایِ همان طرحِ کلیِ لیبرالیسمِ غربی برای کشورهای بی‌طرف در جنگ سرد قرار داشته‌اند. اما فارغ از این شواهد عینی، تدقیق در محتوای نظریات نوسازی به عنوان مبنای این برنامه‌ها، روشن می‌سازد که این برنامه‌ها در راستای بسط لیبرالیسم و به معنای دیگر، بسط مدرنیته در ایران بوده است.

نظریات نوسازی در ایران، فارغ از برخی نظریات کلی و تئوریک جامعه‌شناختی، به طور مشخص از نظریات ساختی-کارکردی «تالکوت پارسونز» آغاز می‌شوند و با نظریه‌های نوسازی اجتماعیِ «هوزلیتز»، «نیل جوزف اسملسر»، «آیزنشتاد»، نظریه‌های نوسازیِ روانیِ «اینکس و اسمیت»، «مک کله‌لند»، «دانیل لرنر»، و نظریه‌های نوسازی اقتصادی «جوزف شومپیتر»، «والت ویتمن روستو» و نظایر آنها ادامه می‌یابند. با این حال، اولاً نسل اول این نظریه‌ها اغلب معطوف به حوزۀ اقتصاد است و در مراحل بعدی، توجه جدی‌تری به توسعۀ روانی، سیاسی و اجتماعی به معنای خاص آن می‌شود و ثانیاً همگیِ آنها معطوف به راه‌کارهایی برای توسعه‌یافتن اقتصادی کشورهای «جهان سوم» هستند. توجه به یک نمونه خصلت تجویزی این علوم را نشان می‌دهد. دیوید مک کله‌لند(1966)، راهکار بسط توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته را نبود انگیزش روانی و میل و نیاز به پیشرفت می‌داند و راه‌حل آن را شیوع ویروسِِ ذهنیِ «میل به پیشرفت» یا «نیاز به موفقیت»، در ذهن انسان‌ها معرفی می‌کند(ملکات،1388:‌115). بر این اساس، تا این ویروس جایگیر نشود و این میل ایجاد نگردد، علاقه‌ای به پشتکار اقتصادی و انگیزه‌ای برای رسیدن به توسعه دنیوی شکل نخواهد گرفت.

نظریات جهانی‌شدن، تغییرِ قالب و حفظِ محتوا

کارل مارکس، در قرن نوزدهم، به نقص و کاستیِ نظریۀ دست‌ نامرئی «آدام اسمیت« اشاره کرده بود و آن‌را موجّدِ بحران‌ها‌یی می‌دانست که گاه‌بی‌گاه، در نظام سرمایه‌داری سربر خواهند آورد. نکته‌ای که برای اولین بار، مارکس به آن اشاره کرد، حاکی از این است که تولید سرمایه‌داری، منجر به شکل‌گیری مازادی می‌شود که تقاضایی برای آن وجود ندارد و نظام سرمایه‌داری برای حفظ تعادل خود، یا مجبور به نابود کردن محصولات تولیدی و به دریا ریختن کالاها می‌شود و یا نیازمند ایجاد بازارهای جدید در مناطق دیگر جهان خواهد شد. در دهۀ 1980 و 1990، با توجه به اینکه سرمایه‌داری غرب، تبدیل به یک نظام جهانی شده بود، این بحران نیز به صورت بحرانی جهانی درآمد.

در این میان، تنها راهِ حلِ بحران جهان غرب، بالاخص سرمایه‌داری لیبرال، جهانی‌ساختن این بحران بود. این «جهانی‌سازی»، با تکیه بر ایجاد موجی از آینده‌گرایی تخیلی صورت گرفت که معطوف به کشورهای غیر غربی می‌شد. آراء نظریه‌پردازانی نظیر «آلوین تافلر»، برغم سطحی بودن، در سرتاسر جهان، از جمله ایران، ترجمه و منتشر شدند. این آراء، به دلیل سادگیِ بیان و جذابیت‌های معمول، در حکم مبلِغ‌ها یا ویروس‌های ذهنی عمل می‌کردند که مردم کشورهای دیگر را ترغیب به »مصرف» بیشتر محصولات غربی می‌نمود. در واقع، تنها راه حل جهانی‌سازی بحران سرمایه‌داری، تشویق مردم کشورهای دیگر به مصرف بیشتر و ایجاد بازار برای محصولات تولید شده در غرب بود. اما مصرف این محصولات، صرفاً محدود به حوزۀ اقتصاد نمی‌ماند. این محصولات، به جهت آموزش‌های خاصی که نیازمند مصرف آنها بود، درگیری و دل‌سپردن در یک «فرهنگ جهانی» را به یک ضرورت تبدیل می‌ساخت. از این جهت، جهانی‌شدن، وضعیتی است که تمامی نهادها، از جمله خانواده، سیاست، اقصاد و دین را متأثر از خود می‌کند. «آنتونی‌گیدنز»، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، از این وضعیت، به عنوان «مدرنیته رادیکال» یاد می‌‌کند و «فرانسیس فوکویاما»، با مطلوب دانستن این نظم جهانی و اطلاق عنوان پایان تاریخ به آن، کشورهای دیگر را ترغیب به تسهیل در پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی امریکایی می‌‌کند.

انقلاب اسلامی و ضرورت طرح الگویی جایگزین

موضع‌گیری امام خمینی(ره) در مقابل انقلاب سفید حکومت پهلوی دوم، صرفاً نوعی تقارن زمانی نیست. تدقیق در نوع موضع‌گیری حضرت امام (ره) و اینکه نهایت این برنامه‌ها، از میان بردن استقلال مسلمین و ذلیل ساختن آنها است، زمانی درک و فهم می‌شود که قیام پانزده خرداد 1342 که در واکنش به این موضع‌گیری شکل‌ گرفت، جرقۀ آغاز انقلاب اسلامی قلمداد کنیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، واکنش انتقادی به ترویج برنامه‌های توسعۀ غربی و ترویج الگوی لیبرالیستی غرب در ایران اسلامی بوده است. از این منظر، انقلاب اسلامی و بعد از آن، جمهوری اسلامی، نظامی در مقابل این جهان‌گستری غربی و امریکایی است که از انقلاب فرانسه آغاز شده و تا به امروز ادامه یافته است.

روشن است که این نظریات و برنامه‌های اجرائی ملازم با آنها، حدود چهار دهه است که بر کشور ما سایه افکنده است. این نظریات، از یک نظر، به عنوان علم قلمداد می‌شوند. در واقع، بخشی از این نظریات، ویژگی‌های عامِ بشری، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، تنوع و بسیاری از دیگر نیازهای عام بشری را مورد اشاره قرار می‌دهند و از این منظر، به عنوان نظریاتی علمی و جهانشمول جلوه می‌کنند؛ اما در مقابل، باید توجه داشت که به عنوان ابزارهایی برای بسط لیبرالیسم و دنیای جدید در کشورها و مناطق دیگر است. در حقیقت، مایۀ اصلی ترقی‌خواهی دنیوی و تجدد، در این نظریات، ملحوظ و پنهان است. آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد. ادامه دارد


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی

تاريخ : دوشنبه بیست و هفتم آذر ۱۳۹۱ | 1:21 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

فلسفه فَرَج، فلسفه جهان برتر

فلسفه فَرَج، فلسفه جهان برتر

دربارة آیندة جهان و پایان كار بشر، نظریه ‏های مختلفی ارائه شده است و این مسأله، هماره یكی از دغدغه‏ های اصلی انسان بوده، و امروز نیز از مباحث زندة فلسفه، فلسفة دین، الهیات، فلسفة تاریخ و جامعه ‏شناسی است. نظریه ‏های ارائه شده در باب فرجام‏ شناسی به دو طیف كلان تقسیم می‏شود:

پاره ‏ای دیدگاه ها، طیف "بدفرجام انگاری" را تشكیل می‏دهند، اصحاب این نظریه معتقدند كه: نهایت تاریخ، بسیار تلخ و فرجام حیات بشر بسیار نازیبا صورت خواهد بست و در توجیه بدفرجام انگاری حیات و هستی، بعضی می‏گویند: خلقتْ ذاتا شر مرام و در نتیجه شر فرجام است و فرایند و برآیند گردش روزگارِ بدو بیراه، تاریك و تیره است؛ و گاه می‏گویند: انسان، موجودی هنجارناپذیر، بیرحم و جانی بالطبع است و حتّی به همنوع خود رحم نمی‏كند، و ممكن است روزی انسان قُلدری بر سرنوشت بشر حاكم شود و جهان را با اِعمال ستم و ارتكاب جنایات، به سقوط بكشاند. برخی دیگر معتقدند: سلاحها و زرّادخانه‏های بسیار مدرن و بی‏اندازه ویرانگری كه امروز در كرة زمین فراهم آمده، می‏تواند هزار بار این سیاره را نابود كند و از كجا یك آدم بیرحم یا بی‏خرد با استخدام این مجموعة مخرّب، روزی دست به چنین كاری نزند؟! چه بسا فرد بی‏خردی با اشارة انگشت، یك سیستم پیچیده و بسیار ویرانگر را فعال كند و گیتی یكباره ویران شود! در آن صورت یك خودكشی جهانی روی خواهد داد و همة بشریت نابود خواهد شد.

برخی دیگر می‏گویند: چنان كه روزی انفجار بزرگ، جهان، از جمله كرة زمین را پدید آورد، ممكن است روزی انفجار بزرگ دیگری اوضاع جهان را عوض كند و در این میان كرة زمین نیز نابود شود. زیرا ممكن است كمترین اختلال در نظام كنونی گردش كرات و سیارات روی بدهد و یكباره بعضی سیاراتْ به هم نزدیك شده با هم اصطكاك پیدا كنند و سیارة خاكی ما هم به مخاطره بیافتد!، گاه می‏گویند: چه ‏بسا شهابْ سنگهای بزرگی كه میلیون‏ها سال نوری از مبدأشان فاصله گرفته ‏اند، در راه باشند و روزی به كره زمین اصابت كنند و آن را نابود سازند، به هر روی: انواع دیدگاه های فلسفی، فیزیكال، انسان شناختی و جامعه شناختی مطرح است كه آینده را منفی تصویر می‏كنند.

طیف دیگری از مكاتب و متفكران به فرجام حیات، انسان و تاریخ خوشبین‏اند و می‏گویند كه آیندة جهانْ روشن و امیدبخش، و سرانجامِ حیات و هستی، خوش و دلپذیر است و پایان شب تیرة تاریخ، صبح فام خواهد بود. از این جمله، دیدگاهی است كه از سوی ادیان ابراهیمی ارائه شده است.

علاوه بر این دو طیف، نظریاتی هم هست كه آن‏ها را می‏توانیم نظریه‏ های "توقف" بنامیم كه می‏گویند: آیندة جهان را نمی‏توان پیش‏بینی كرد.

می‏توان گفت نظریه‏های "خوشْ سرانجام انگار" كه فرجام هستی و سرانجام حیات انسان و تاریخ را، خوش و دلپذیر و امیدبخش می‏دانند، در یك مسأله مشترك اند، و آن مسأله‏ی "موعودگرایی" است. اینان می‏گویند: روزی دستی از غیب برون خواهد آمد و برای التیام زخم‏های كهنة بشریت كاری خواهد كرد، مردی ظهور خواهد كرد كه یكسره و بالمرّه حیات بشر را دگرگون كرده و روزگاری فراخواهد آورد، روشن و آینه‏سان، كه جهان سیمای دلپذیر و زیبای عدالت را در آن مشاهده خواهد كرد و جور و جفا را ریشه كن و عدل و وفا را شكوفا خواهد ساخت. عقیده به ظهور موعود و نجات نهایی، جوهر فرجام‏شناسی ادیان ابراهیمی است.

اوج این گونه نگاه به فرجامِ هستی، تاریخ و انسان در مكتب تشیع جلوه كرده است. در تشیع ما مسأله فَرَج، مطرح تبیین بنیادهای نظری و زیرساختهای اندیشگی این مساله به "فلسفة فرج" تعبیر می‏شود. كه چیزی فراتر از فلسفة تاریخ است. فلسفة تاریخ از قواعد حاكم بر سرگذشت و سرنوشت بشر سخن می‏گفت. و در آن، ارزش داوری و خوش بینی و بدبینی دربارة فرایند و برآیند گردش ایام مطرح نیست بلكه تعلیل سرگذشت بشر و تحلیل آیندة تاریخ او مطرح است، امّا در فلسفة فرج، تحلیل سرنوشت و سرانجام كلّ حیات و هستی مطرح است. فلسفة فرج، ناظر به آینده و پایانة حیات و هستی است و در آن، طبیعت هم سرنوشت دیگری دارد. آن گاه كه زیبایی‏های پس از وقوع فرج، وصف می‏شود حتّی سخن از این است كه میش نیز از گرگ نمی‏ترسد و با هم در آسایش می‏زیند، زمینْ بركت خویش را سخاوتمندانه در اختیار اهل خود قرار خواهد داد و نبات و جماد نیز دیگر خواهند شد.

در فلسفة تاریخ فقط سرنوشت جمعی انسانها مطرح است و سخن از وضع فرد فرد و آحاد انسانی در میان نیست، امّا در فلسفة فرج آحاد آدمی نیز مطرح اند، سخن در این است كه عقول آحاد آدمی به كمال خواهد رسید، روابط و مناسبات بشر با اطراف هستی تغییر می‏كند، رابطة انسان با خدا و رابطة انسان‏ها با هم دیگر دیگرگون می‏گردد، رفتار و رابطة بشر با طبیعت تغییر می‏كند، محیط زیست هم در امنیت به سر خواهد برد، همة اجزا و اطراف حیات و هستی در یك جهانخانة امن با هم به تعایش و تعامل خواهند پرداخت.

فلسفة فرج بر یك سلسله مبانی و مواضع معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان شناختی و جامعه شناختی خاصی به جز مبانی فلسفة تاریخ، مبتنی است، پاره‏ای از اصحاب فكر و فضل به این مهم توجه نكرده‏اند. حتّی استاد مطهری، نیز ضمن اشاره به علوم تاریخ، مانند تاریخ تحلیلی، تاریخ نقلی، فلسفة تاریخ؛ مبحث فرج و مسألة انتظار را در چارچوب فلسفه تاریخ، تحلیل می‏فرماید ولی بگمان اینجانب، فلسفة فرج چیزی فراتر از فلسفة تاریخ است. زیرا این‏جا سخن از آیندة تاریخ نیست بلكه سخن از آیندة هستی، حیات و دگرگونی مناسبات همة هستمندان است. كما این‏كه دكترشریعتی، "انتظار" را در حوزة جامعه‏شناسی تحوّل، تحلیل كرده‏اند و انتظار فرج را تا حد عامل اعتراض اجتماعی و تن در ندادن به وضع موجود فرو كاسته و مرتكب خطای مضاعف شده است، زیرا هرچند اعتراض و عدم رضا به شرایط حاكم از فواید و كاركردهای آن بشمار می‏رود، اما غایت و قلمرو انتظار، بسی فراتر از این مقولات و مدعیات است.

نظریة اسلامی "فرج" بر اصول روشنی از جهان بینی اسلامی مبتنی است كه ذیلاً گذرا بدانها اشاره می‏كنیم. جهان‏بینی، به نحوة نگاه آدمی به حیات و هستی اطلاق می‏شود؛ جهان‏نگری اسلامی بر دو پیشگمانة كلان استوار است:

الف) خدا مدار و توحیدْ بنیاد بودن جهان،

ب) احسن ‏انگاری جهان موجود.

این دو پیشگمانة كلی نیز خود در قالب ده اصل، تفصیل می‏یابد. هر یك از مبانی و اصول، محتاج ژرف‏رسی درخور و نیازمند شرح و بسط شایسته و بایسته‏ای است و ذیل هر یك از اصول، شواهد قرآنی بسیار وجود دارد. ما به طرح مختصر دو مبنا و ده اصل بسنده كرده و صرفا به برخی شواهد قرآنی اشاره خواهیم داشت. نخست دو مبنا را تبیین و سپس اصول دهگانه را طرح می‏كنیم:

مبنای اول: نظام احسن بر هستی، حكمفرماست

در نگاه قرآن، "جهانِ موجود" نیكوترین جهان‏ های ممكن است و خدا "آفرینش همه چیز را نیكو ساخته است." در خلقت رحمانی "خلأ و خلل راه ندارد و ناسازگاری و فطوری به چشم نمی‏خورد."

بر جهان، دو نظام تأثیری و تدبیری حاكم است: نظام "طولی عِلّی"، نظام "عرضی اِعدادی

نظام طولی از سلسلة علل و معالیل، نظام عرضی از شبكة معدّات و مستعدّات تشكیل می‏یابد؛ زنجیرة علل و معالیل و طبقات عوالم و مراتب وجود، به صورت "اَلأشرفُ فَالأشرف و اَلاْءعلی فَالأعلی"، از سطوح پست جهان آفرینش، آغاز، و به ساحت متعالی جهانْ‏ آفرین منتهی می‏شود، و رابطة میان مراتب و حلقات این سلسله، رابطة وجودی است، یعنی هر معلولی در اصل وجود و حاقّ هستی خود، حاجتمند علتِ خویش است.

در شبكة عرضی، معدّات نیز زمینه ‏ساز تأثّر مستعدها از علل هستند و حضرت حق اراده و مشیت الوهی خویش را از رهگذر "اسباب ظاهری" اِعمال می‏فرماید. و بدین ترتیب نه در مقام نظر و عقیده، باور به علیت و فاعلیت حق تعالی و سایر حلقات سلسلة علل طولی (مانند فرشتگان)، با علم و عقیده به تاثیرگذاری اِعدادی عوامل طبیعی، تعارضی دارد؛ و نه در مقام عمل و عینیت، میان عوامل طبیعی (= معِدّات مادی) و علل حقیقی (= موثِّرات وجودی) تزاحم پدید می‏آید، زیرا علل طولی با معدّات عرضی، چونان تار و پودِ درهم تنیده، هستمندان را به هم گره می‏زنند. چرا كه از نظر قرآن، نه تنها اصل وجود، بلكه خاصیت تأثیرگذارندگی عوامل طبیعی هم در گرو اراده و مشیت الهی است، و این خدای خالق است كه با یك "جعل"، هم "وجود" به اشیاء و اسباب عطا فرموده است و هم "سببیت و علّیت".

از این‏روست كه قرآن كریم، از سویی (بمثابه یك متن وحیانی) جهان را فعل خدا می‏داند واز الوهیت مطلق و آفرینندگی، پدید آورندگی و صورتگری او دم می‏زند و همه چیز و هر خوب و بد را به حضرت حق نسبت می‏دهد و از دیگر سو (چونان یك كتاب طبیعی) از فرآیند و ساز و كار فعل و انفعالات طبیعی در عالم مادّه سخن می‏گوید. این مدّعا كه "جهانِ موجود، بهترینِ جهان های ممكن است"، مستظهر و مستحكم به براهین و دلائل بسیاری است كه ما به برخی موارد اشاره می‏كنیم. چهار برهان نخست هر چند از متن گزاره‏ها و آموزه‏ های دینی اصطیاد شده، اما ماهیت فلسفی، عرفانی دارد لیكن پنجمین دلیل، متكی بر مصرّحات قرآنی است و می‏تواند دلیل نقلی قلمداد شود:

1-  پدیدآورندة هستی و آفرینندة هستمندان، موجودی "حكیم" و "توانا" است؛ اتقان صنع از حكیم توانا بایسته است، چرا كه خلقِ پرعیب و نقص و آفرینشِ پر خلل و خلأ، خلاف حكمت و قدرت است و قبیح؛ و فعلِ قبیح بر حكیمِ مطلق و قادرِ محضْ محال است.

2- خداوند سبحان، "فیض محض" و "خیر مطلق" است، اگر صنع الهی با بهترین صورت، سامان نیافته باشد، امساك فیض و منع خیر، تلقی می‏شود، و امساك خیر و فیض، و امتناع سود وجود، از فیاض محض و خَیر مطلق، خلاف فیاضیت و ناقض این وصف است.

3- حضرت احدیت، "حسن" و "حكمت مطلق" است، و جهان "آیه" و "آینة" كمال و جمال احدی است، پس جهان نمی‏تواند اكمل و احسن نباشد. اگر نه، آیه و آینة حُسن و حكمت مطلق نتواند بود.

4-  مطالعة هستی و مشاهدة نظم و نسق حیرت‏انگیز حاكم بر آن، و شگفتی ها و زیبایی های تحسین برانگیز انواع پدیده ‏ها، بر اِحكام و اِتقان جهان حاضر صحه می‏گذارد.

5-  در آیات قرآنی فراوانی، بر نیك‏آفرینی و اِحكام و اِتقان صنع، تصریح و تلویح شده است؛ چنانكه تصریح فرموده است كه "كوه ها را جامد و ساكن می‏بینی. ولی آنها چونان ابری روان در حركتند، این صنع خداست كه هر چیزی را با كمال اتقان آفرید، خدا بر همة افعال شما آگاه است." (نمل/88)؛ "[خدا]یی كه آفرینش همه چیز را نیكو ساخت." (سجده/32) و همچنین: "بی‏گمان انسان را در بهترین صورت آفریدیم." (تین/4)

در قرآن از خدا به "اَحْسَنُ الْخالِقین" (بهتر آفرینندگان) تعبیر فرموده است، بدیهی است حق تعالی از آنجا "بهترین آفریننده" نامبردار شده كه "بهترین‏ها" را آفریده است، اگر چنین نبود این صفت صادق نمی‏بود.

در چشم ‏انداز هستی‏ شناختی انسانِ مسلمان، خدا خیرِ بالذّات است، و خلق او نیز بالذّاتْ خیر است و شُرور و كاستیها، عدمی، نسبی، طفیلی و بالعرض‏اند، و بالعرض به "خیر بالذات" منسوبند: "هر آنچه از نیكی برای تو به هم رسد از خداست و هر چه از بدی به تو در رسد از خود توست..." (نساء/ 79)

مبنای دوم: هستی، خدا محور و توحیدْ بنیاد است

هیچ مقوله و مسأله‏یی به اندازة خدا و خداشناسی، مصب اهتمام قرآن و ادبیات دینی اسلامی نیست. در متون مقدس اسلامی به لحاظ فراوانی الفاظ و بسامد واژگانی، و نیز از حیث ژرفا و گسترة معنایی، بزرگ‏ترین حجم و سهم لفظی و معنوی را همین مبحث به خود اختصاص داده است. بعثت محمدی (ص) دستاوردی عظیم‏تر و عمیق‏تر، انبوه‏تر و بشكوه‏تر از توحید ناب اسلامی نداشته است. جهان‏بینی اسلامی، "خدامدار" و "توحیدْ بنیاد" است؛ در این باب به ایجاز و اختصارِ تمام و با اجتناب از هرگونه شرح و توضیحی، به برخی نصوص و آیات قرآن در این باب اشاره می‏كنیم.

یك) خدا همیشه و همه جا حضور دارد و به تعبیر دقیق‏تر، حضرت ربّ الاربابْ، فارغ از مكان و زمان است؛ آیات زیر بر محور فوق دلالت دارد:

ـ "او آغاز است و انجام، و ظاهر است و باطن، و به همه چیز داناست." (حدید/3)

ـ "مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جا رو كنید وجه خدا همانجاست." (بقره/115)

ـ "و ما انسان را آفریدیم و ما از رگ كردن به او (انسان) نزدیك‏تریم." (ق/16)

ـ "آگاه باشید! او به همه چیز احاطة وجودی دارد." (فصلت/54)

ـ "و خدا به همه چیز احاطة علمی دارد." (طلاق /12)

دو) مبدأ و مقصد هستی خداست، جهان و انسان ماهیت "از اویی" و "به سوی اویی" دارد، یعنی هستی از آن خداست و به سوی او نیز راهبر است و به محضر او نیز باز خواهد گشت؛ برخی شواهد قرآنی به شرح زیر است:

ـ "ما برای خدا هستیم و به سوی او بازگشت كنندگانیم." (بقره/156)

ـ "خدا آفرینش را آغاز می‏كند و سپس اعاده می‏كند، سپس به سوی او بازگردانده می‏شوید." (روم / 11)

ـ "... او نخستین بار آفریدتان و به سوی او نیز بازگردانده می‏شوید." (فصّلت/21)

سه) خدا هم خالق است و هم ربّ، هم خلق عالم و آدم بااوست، هم تدبیر و تربیت جهان و انسان به دست اوست، هماره و بی‏درنگی در كار خلق و تدبیر جهان است، آنی از كار هستی، فارغ نیست. چنانكه گذشت حتی خصلت علیت و خاصیت تاثیرگذارندگی عوامل طبیعی و معدّات مادی نیز از سوی خداست، وجودِ وجود، دم به دم از سوی او افاضه می‏شود و اگر دمی از افاضه باز ایستد، "هستی" یكسره و بالمرّه "نیست" خواهد شد، در آیات زیر بر این محور تاكید شده است:

ـ "هان! خلق و امر (آفرینش و فرمان) از آن اوست، فرخنده باد خدا، پروردگار جهانیان." (اعراف/54)

ـ "هر دم او در كاری است."

ـ "... از آسمان تا زمین، كار جهان را تدبیر می‏فرماید." (سجده/5)

ـ "همانا امر او چنین است كه هرگاه اراده فرماید چیزی را بگوید: باش پس باشد. پس منزه باد آنكه ملكوت و وجودِ همه چیز به دست اوست و شما به سوی او بازگردانده می‏شوید." (یاسین/83 ـ 82)

چهار) همة جهان، عین فقر و نیاز به خداست و خداوند جهان، بی‏ نیاز محض و غنی مطلق است، آیات فراوانی موید این محور است از جمله:

ـ "ای مردم! شما همه ‏تان نیازمندان به خدایید و خداوندْ بی‏ نیازِ ستوده است." (فاطر/15)

پنج) همة جهان، مسخّرِ یدِ قدرتِ اوست، همة باشندگان، مطیع محض اویند، و این اطاعت‏ پذیری، هم در مقام تكوین، هم در مقام تشریع، جاری و ساری است، چنانكه در آیات زیر آمده است:

ـ "آیا جز دین خدا را می‏طلبند! با آنكه هر چه در آسمانها و زمین است خواه ناخواه تسلیم اوست و همه نیز به سوی او بازگردانده می‏شوند؟" (آل عمران 3/83)

ـ "[از زبان یوسف در زندان:] ای همزنجیرهای من! آیا پروردگاران پراكنده و چندگانه بهتر است یا خدای یگانة قهّارِ غالب؟ غیر از خدا هر چه می‏پرستید تنها نامهایی است كه شما و پدرانتان بدانها داده ‏اید [حقیقت خارجی ندارند [هرگز خدا بدانها سلطنت و قدرت نداده است [آنها هیچ قدرت و سلطه‏ یی ندارند [حاكمیت تنها از آن خداست..." (یوسف/39 ـ 38)

اصول جهان‏بینی

چنانكه گفته آمد "خدامداری" جهان و "احسن انگاری" نظام موجود، نگاه كلان و كلی به ماهیت و ساختار حیات و هستی است و این اجمال در قالب ده اصل، تفصیل و تبیین می‏شود:

 

اصل یكم) هدفمندی آفریدگار و هدفداری آفریدگان:

برخی، هستی را مكانیكال (Mechanical) و خودگردان، انگاشته، (و اگر هم به "خالقیت" خدا معتقد بوده‏اند با انكار "ربوبیت") آفریدگار را ساعت‏ساز بازنشسته پنداشته‏ اند، اما مطالعة "نظم و قانونمندی فعّالِ" جاری بر آفرینش و توجه به "حكمت بالغه" و "فیاضیت" حضرت احدیت، انگاره‏ی فوق را نفی و نقض می‏كند.

در قرآن كریم آمده است: "هر آینه در آفرینش آسمانها و زمین، و آمدْ شدِ شب و روز، برای خردمندان نشانه‏ هایی است، آن كسانی كه [در همه حال] ایستاده و نشسته و خفته، خدا را یاد می‏كنند و دربارة آفرینش آسمانها و زمین می‏اندیشند [و می‏گویند [كه: ای پروردگار ما! تو اینهمه را باطل و بیهوده نیافریدی! منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش نگاه‏دار".(آل عمران/191 ـ 190)

نیز آمده است: "و او كسی است كه آسمانها و زمین را بحق آفریده است [نه بیهوده]...". (انعام/73)

همچنین می‏خوانیم: "زمین و آسمان و آنچه را بین آن دو است بیهوده نیافریدیم" (ص/27)، نیز فرموده است: "جن و انس را نیافریدیم جز برای اینكه مرا پرستش كنند." (الذّاریات/ 56)

خداوند منّان همة موجودات را به سوی اهداف خود و كمال مطلوب آنها هدایت می‏فرماید؛ هدایت‏های الهی مراتب و انواع گوناگونی دارد كه هر یك از آفریده‏ ها به حسب قابلیت و استعداد خود مشمول مرتبه و نوع یا مراتب و انواعی از هدایت های الهی می‏شوند. هدایت‏های الهی از یك نظر به دو قسم "تكوینی" و "فراتكوینی" تقسیم می‏شوند، هدایت تكوینی نیز به سه قسم طبیعی، غریزی و فطری تقسیم می‏شود. خداوند متعال به هدایت تكوینی آفریده‏ها اشاره فرموده است: "[موسی در پاسخ به فرعون] گفت: پروردگار ما آن كسی است كه خلقت هر چیزی را عطا فرمود، سپس هدایت كرد." (طه/ 50)

هدایت فراتكوینی نیز به دو قسم "وحیانی" و "شرقانی" تقسیم می‏شود.

نیز همة موجودات، حتا جمادات مشمول "هدایت طبیعی"اند، اما هدایت‏های غریزی معطوف به انسان و حیوان است: و پروردگار تو به زنبور عسل الهام كرد كه از كوه ها و درختان و سقفهای بلند، خانه بگیر و سپس از همة میوه‏ ها [و گلها ] تغذیه كن و راه های پروردگارت را فروتنانه بپیمای..." (نحل/68)

هدایت فطری مخصوص انسان است كه در جای جای قرآن بدان اشاره شده است.

هدایت اشراقی نیز الهامات خاص الهی است كه شامل كسانی می‏شود كه به جهاد با نفس خویش پرداخته، اخلاص و تقوی تحصیل كنند:

"اگر جامعه ‏یی ایمان آوردند و تقوی ورزیدند ما بركت‏های بسیاری از آسمان و زمین به روی آنان می‏گشاییم". (اعراف/ 96)

نیز می‏خوانیم: "ای مؤمنان! اگر تقوی پیشه كنید خداوند به شما فرقان و قدرت تشخیص حق و باطل عطا می‏فرماید..."

هدایت وحیانی الهی كه توسّط انبیاء نازل می‏شود، همه‏ی انسانها را منظور دارد، چنانكه فرموده است:

"ما پیامبران را با بینات فرو فرستادیم و به همراه آنها كتاب و میزان نیز فرود آوردیم تا مردم قسط و عدالت را برپای دارند." (حدید/10)

اصل دوم) نظم و قانونمندی:

چنانكه اشاره شد: دو نظام متقاطع، بر حیات و هستی جاری است، و این ممكن نیست جز آنكه قَدَر و قانون دقیق، و نظم و نسق مشخصی بر جهان حكمفرما باشد: "خدایی كه ملك آسمانها و زمین از آن اوست، فرزندی نگرفته و شریكی در ملك وجود ندارد، و همه چیز را آفرید و به آنها اندازه بخشید" (فرقان/2)

در سورة یاسین مثالهای متعددی از نظم و قانون حاكم بر جهان ذكر شده است، از جمله "چگونگی نو شدگی زمین" و "رویش و باردهی گیاهان خوراكی" و "پیدایی باغها و چشمه‏ سارها"، "زوج بودن روییدنیها و انسان"، "نظم شب و روز و گردش قانونمند ماه و خورشید"، مورد تأكید قرار گرفته است، آیات بسیار دیگری مانند: انبیاء / 22، زمر/42، سجده/ 61، توبه /14، اعراف / 58، بقره/64-63، رعد / 3، اعلی / 3-1، قمر / 49، طلاق / 3، روم / 24 و 48، نحل / 65، نوح 16-15، رحمان / 5ـ7، یونس / 5، حجر / 16 و... تلویحا و تصریحا از حكومت نظم و قانون بر هستی سخن گفته ‏اند.

اصل سوم) وحدت و اندام وارگی:

بر جهان موجود، وحدت ارگانیك (و نه مكانیك) حاكم است. جهان چونان یك موجود زنده از همسانی و تناسب شگفت‏ انگیزی برخوردار است:

"خدا فرزندی نگرفت و با او اله دیگری نیست [و اگر دو خدا می‏بود] هر خدایی در پی تدبیر خلق خود بود و در این صورت بر اثر تزاحم اراده و مشیتِ دوگانه نزاع روی می‏داد." (مؤمنون/91)

در آغاز سورة مُلك نیز متذكر می‏شود: "هفت آسمان را به صورت مطبّق آفرید، در خلقت خدای رحمان هیچ نقصان و ناسازگاری مشاهده نمی‏كنی، بارها به دیده‏ی ظاهر و باطن (حسّ و عقل) به جهان بنگر، هیچ خلأ و خللی در آن نخواهی یافت. باز هم به چشم بصیرت به طور مكرر به هستی نگاه كن دیده‏ات زبون و خسته به سوی تو باز خواهد گشت."

اصل چهارم) آینه ‏سانی و آیه ‏وارگی هستمندان:

همة عالم، فعل و معلول خدا است، همة موجودات، آیه و سایة خداوندند، در قبال "هستی حقیقی" او، همه "هیچ"اند، به هر چه بنگری خدا را در آن مشاهده می‏كنی، زیرا همه چیز با "وجود" خود به "جود" خدا دلالت می‏كند، سراسر قرآن كه "كتاب تشریع" است از آیه و نشانه بودن هستی سخن می‏گوید، چنانكه سراسر هستی كه "كتاب تكوین" الهی است، حكایت از خدا دارد.

اصل پنجم) دو ساحتی بودن جهان:

جهان به ساحت "غیب" و ساحت "شهود" تقسیم می‏شود؛ ساحت غیبی هستی، مرتبة عالی جهان و رویة اصیل آفرینش محسوب می‏شود. صدها آیة قرآنی بر این حقیقت مهم دلالت می‏كند.

اصل ششم) شعورمندی پدیده‏ ها:

قرآن همة پدیده‏ ها، حتّی جمادات را، شعورمند (نه جاندار) می‏داند، هر چند ما انسانها شعورمندی موجودات را ادراك نتوانیم كرد.

اصل هفتم) كرنش و پرستندگی جهان:

جهان بالمرّه تسلیم ذات الهی است و یكسره در حال خضوع و كرنش در برابر او، تمام موجودات (جماد، نبات، حیوان و ملك) همواره و لایزال در حال ستایش و پرستش اویند. هیچ پدیده‏ یی جز انسان قدرت و اختیار نافرمانی ندارد.

اصل هشتم) نیك سرشت و خوش آفرینش بودن انسان:

اسلام انسان را، موجودی "ذاتمند" و "دوساحتی"، "نیك‏ سرشت" و "خوش آفرینش"، و آفریده‏ یی "ارجمند" و ممتاز از سایر پدیده‏ ها، "عاقل" و "مختار"، هماره و بی‏ وقفه "در صیرورت" و "تحت هدایت و نظارتِ" آفریدگار و پروردگار، "صلاح اندیش" و "خیرخواه"، "كمال پرست و تكامل‏ پذیر" انگاشته، همچنین آفرینش او را "هدفدار" و حیات او را "خوش فرجام" می‏داند. و به خاطر "خلود نفس"، دنیا و عقبا را چونان دو دورة به هم پیوستة حیات او كه ادامة طبیعی و قهری یكدیگرند، محسوب می‏دارد.

از دیدگاه دیانت محمدی (ص) چون انسان "عالم و عاقل" است، "مختار" است، چون مختار است "محق" است، چون محق است "مكلف" است، و چون مكلّف است "مسؤول" است. قرآن، اصلی‏ترین و معتبرترین سند دیانت اسلامی است، از جمله موضوعاتی كه این كتاب كریم اهتمام ویژه بدان دارد مسأله‏ی انسان‏شناسی است، نظری گذرا به سوره‏های این كتاب ارجمند ثابت می‏كند كه دست كم حدود ربع آیات آن به انسان‏شناسی اختصاص یافته است، و بخش عمده یی از این آیات در باب تبیین ماهیت و توصیف صفات و تحلیل حالات ناشی از ذات دوپایه‏ ای او و همچنین سازوكار و كیفیت تنظیم مناسبت این صفات و حالات با هم، و استخدام آنها در جهت تكامل بشر بحث می‏كند.

در منظر قرآن، آدمی در بدو پیدایش خود، نه "بی‏ذات و لااقتضا" است، و نه بناچار "تك گرایش" و "یك سویه رو"؛ احكام قطعی كه قرآن دربارة انسان صادر می‏كند، دلیل ذاتمندی او است، آیاتی كه از انحراف و مسخ هویت برخی آدمیان بحث می‏كند نیز، دالّ بر این مدعاست، آیات متعددی نیز صریحا از ذات و ماهیت مفطور و مخلوق او سخن می‏گوید. قرآن از او به عنوان موجودی كه خدا او را به مثابه "خلیفة" خود گماشته و از "روح خویش" در او دمیده و به "احسن تقویم" ش آفریده و "همة اسماء" را بدو آموخته و بر همة آفریده‏ های خود، او را "برتر"ی بخشیده، حتّی "مسجودِ" فرشتگانش قرار داده و شایستة پرواز تا مرز "خدایی"اش دانسته نام می‏برد.

اصل نهم) تداوم حیات و هستی و ترابط بین دنیا و عقبا:

این جهان، فصلی از حیات جهان و موجودات عالم است، جهان پس از مرگ (آخرت) نیز فصلی دیگر از حیات جهان است. این دو فصل، دو مرحلة جدایی‏ ناپذیرِ حیات انسان و سایر پدیده ‏ها هستند. سراسر قرآن، آكنده از شواهد این اصلِ اصیل اسلامی است.

اصل دهم) فراگشتی انسان و جهان:

آفرینندة جهان، جانبدار عدل و حق، و خیر و كمال است، ارادة خدا بر فرگشتی هستی تعلق گرفته است، جهان و انسان رو به تكامل است، عاقبت انسان و فرجام جهان به غلبة حق و تحقق عدل منتهی خواهد شد. آیات فراوانی انگشت تأكید بر این مدعا می‏نهند و از آینده‏ی خوش جهان و نهایت بسامان انسان خبر می‏دهند.

در پایان مجدا یادآور می‏شویم كه اصول ده‏گانه و شواهد قرآنی كه بدانها اشارت رفت، نیازمند بسط و شرحی درخور است و متفكران اسلامی در زمینة این اصول، مباحث دقیق و نكات عمیقی را ارائه داشته ‏اند، كه باید در آن بحث و بررسی افزونتری صورت گیرد.


موضوعات مرتبط: دینی ، فلسفی

تاريخ : سه شنبه بیست و یکم آذر ۱۳۹۱ | 20:48 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

بی‌اعتمادی چرا؟

مسئلة خصومت ایالات متحدة آمریكا با ملت و حكومت ایران داستان تازه‌ای نیست؛ سه دهة تمام، خصومت و بدخواهی آمریكا، كوچك‌ترین مجالی برای تصور اعتمادسازی (confidence building) در یك آیندة قابل پیش‌بینی باقی نگذارده است. رهبران ایالات متحده همواره جمهوری اسلامی را بازیگری خطرناك، متمرد، دردسرآفرین، حامی تروریسم، چالشگر نظم و امنیت جهانی و تهدیدی جدی برای منافع خود دانسته‌اند كه الزاماً باید سرنگون گردد. ایرانیان نیز آمریكا را بزرگ‌ترین دشمن اسلام و ابرقدرتی مستكبر، ستمگر، امپریالیست، بی‌عدالت و غیر قابل اعتماد قلمداد می‌كنند و شعار «مرگ بر آمریكا» همچنان طرفداران بسیاری در میان توده‌های مردمی ایران دارد.

اكنون باید دید كه عوامل اصلیِ موجد اختلاف و بی‌اعتمادی ایرانی‌ها به ایالات متحدة آمریكا كدامند. نوشتار حاضر می‌كوشد تا این موضوع را در قالب نظریة سازه‌ انگاری اجتماعی (social constructivism) در دانش روابط بین‌الملل و با تأكید بر مسئلة «برساختگی هویت‌ها» مورد بررسی قرار دهد.

1- سازه ‌انگاری اجتماعی و برساختگی هویت:

نظریة سازه‌ انگاری ضمن ردّ استقلال واقعیت‌های بیرونی از تأثیرات ذهن انسان‌ها، واقعیت‌ها را «برساخته‌ های اجتماعی»(sociallyconstructed) می‌پندارد كه بر اثر دخل و تصرف اذهان در آن‌ها معنی و مفهوم می‌یابند. به عبارت دیگر، برای یك متفكر سازه ‌انگار، مهم اصل یك واقعیت نیست، بلكه مهم، آن فهم مشتركی است كه یا از اساس به یك پدیده، هستی می‌بخشد (در مورد پدیده‌های اجتماعی) یا این‌كه هستیِ آن را معنی‌دار می‌سازد (در مورد پدیده‌های مادی). لذا از منظر سازه‌ انگاری، ایده‌ها، تصورات، انگاره‌ ها و ساختارهای بین‌الأذهانی نقش تعیین‌كننده‌ای در عرصة اجتماعات بشری دارند و واقعیات بی‌معنی را معنی می‌بخشند.

روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیان هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند.

مقولة «آگاهی مشترك» (shared knowledge) جایگاه رفیعی در مباحث سازه ‌انگاران دارد. به زعم ایشان، سرشت نظام بین‌الملل و هویت‌ها و اولویت‌های بازیگرانِ این نظام، سیال و تغییرپذیر است. سازه ‌انگاران اگرچه بر اهمیت توزیع مادی قدرت معترف هستند، لكن معتقدند كه باورها و اندیشه‌ها و ارزش‌ها نیز می‌توانند رفتار بازیگران و تبعاً سرشت نظام بین‌الملل را دگرگون سازند. اصولاً در مكتب سازه ‌انگاری، چیستی یك بازیگر (هویت او) ساخته و پرداختة آگاهی، باورها و انتظارات است و لذا باید علاوه بر توانایی‌های مادی، آگاهی و رویه‌های مشترك اجتماعی را نیز مد نظر قرار داد.1

از دیگر ویژگی‌های سازه ‌انگاران، توجه به اهمیت مقولة «هویت» است. بر طبق این نظریه، نیروهای مادی به خودیِ خود معنای ذاتی و نفس‌الأمری ندارند، بلكه معنی آن‌ها از لحاظ اجتماعی توسط انسان‌ها و ایده‌های آنان خلق می‌شود. در نتیجه این ما هستیم كه به عوامل مادیِ ذاتاً بی‌معنی صبغة معنی می‌بخشیم. مثلاً برخورداری چین و روسیه از سلاح هسته‌ای برای آمریكا معنایی متفاوت نسبت به برخورداری فرانسه یا انگلستان از این سلاح دارد و هرچند كه تسلیحات هسته‌ای از حیث مادی مشابه هستند، اما آمریكایی‌ها به دلیل هویتی كه برای انگلستان در ذهن خود برساخته‌اند، از جانب سلاح انگلستان احساس تهدید نمی‌كنند. این در حالی است كه چه‌ بسا آمریكایی‌ها اسلحة هسته‌ای چین یا روسیه را تهدیدآمیز بینگارند.۲

2-  ایرانیان و برساختن هویت آمریكا در گذار زمان:

مردم ایران چندین دهه است كه ایالات متحدة آمریكا را به عنوان یك ابرقدرت مستكبر و سلطه‌گر شناخته‌اند و ردّ پای این كشور را آشكارا و نهان در بسیاری از حوادث ناگوار تاریخی مانند جنگ‌ها، كودتاها، دسیسه‌ها، ترورها، تحریم‌ها، خرابكاری‌ها و كارشكنی‌ها مشاهده كرده و از رهبران ابرقدرت جهانی چیزی جز تهدید، زورگویی، خصومت و كینه‌ورزی ندیده‌اند. آن‌چه كه از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تا كنون از رفتار آمریكا در حافظة تاریخی ایرانیان مانده، تنها تداوم بدخواهی و دشمنی بوده است.

این روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. به عبارت دیگر، تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیانِ انقلابی و استكبارستیز هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند. از این رو است كه شعار مرگ بر آمریكا در كشور ایران همچنان یك شعار ملی به حساب می‌آید. حضرت امام خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی با تأكید بر نقش این تجربة تاریخی در تداوم خصومت مردم ایران با آمریكا اظهار می‌دارد:

«مسئله اين است كه ملت ايران به گذشتة خود كه نگاه مى‌كند، تا اول انقلاب از دولت آمريكا يكسره دشمنى نسبت به خودش مشاهده کرده است. بعد، از اول انقلاب هم تا امروز يكسره دشمنی‌هاى آمريكا را نسبت به خودش، نسبت به مصالح ملى و نسبت به حكومت مورد علاقة خودش مستمرا ملاحظه مینماید [...] ملت ايران نگاه مى‌كند مى‌بيند كه يك دشمن آن طرف ايستاده است. بنابراين تلقى ملت ما از دولت آمريكا اين نيست كه نسبت به او اعتماد ندارد، بلكه او را دشمن خود مى‌داند.»۳

3-  نقش ایدئولوژی در هویت‌سازی:

جدا از تجربة تاریخی، الزامات ایدئولوژیك نیز مانع از پیوند نظام اسلامی و انقلابی ایران با یك ابرقدرت مستكبر شده است. سیاست در جمهوری اسلامی ایران كاملاً بر مدار ایدئولوژی و شریعت اسلام می‌گردد و این تداخل و درهم ‌فرورفتگیِ دین و سیاست، جمهوری اسلامی را چه از نظر اهداف غایی و چه از حیث رفتار و عملكرد، با دیگر نظام‌های سیاسی متفاوت می‌سازد، زیرا اولاً هدف غایی در یك حكومت دین‌ محور به صِرف ارتقاء مؤلفه ‌های قدرت مادی و افزایش رفاه اقتصادی محدود نمی‌ماند. ثانیاً رفتار و عملكرد چنین حكومتی نیز همواره مقید به اصول اسلامی و انقلابی است؛ اصولی كه هرگز نمی‌گذارند منافع ملی یا سود اقتصادی، توجیه‌گر ارتكاب به هر عملی باشد.

جمهوری اسلامی ایران به عنوان یك بازیگر ایدئولوژیك كه مُجاز نیست از دایرة حدود اسلامی گامی فراتر نهد، نمی‌تواند با ایالات متحدة آمریكا كه در قاموس اسلام مصداق بارز ظلم و استكبار است، طرح دوستی بریزد. این بر خلاف نص صریح قرآن كریم است كه بارها و بارها از جمله در آیات ذیل مسلمانان را از برقراری هرگونه دوستی و ائتلاف با كفار و دشمنان خدا اكیداً برحذر داشته و بر بی‌اعتماد بودن و سوءظن داشتن به آنان تأكید می‌ورزد.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! دشمن من و دشمن خود را دوست نگیرید. شما با آنان طرح دوستی می‌افكنید و حال این‌كه آنان نسبت به حقی كه برای شما آمده است، كفر ورزیده‌اند.»۴

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر «ای مؤمنان! بیگانگان را همراز خود مگیرید، زیرا آن‌ها از هیچ‌گونه آسیب‌رسانی در حق شما كوتاهی نمی‌كنند. دوست دارند شما در رنج باشید. همانا كینه از گفتارشان پیداست و آن‌چه دل‌هایشان پنهان می‌دارد، بزرگ‌تر است.»۵

به عبارت دیگر، ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند. با استناد به همین اصول بوده كه حضرت امام خمینی رضوان‌الله ‌علیه راهبرد استكبارستیزی، تقابل با مستكبرین و جبهه‌گیری در برابر امپریالیسم نظام سلطه را به عنوان شاهراه حركت انقلاب برگزیدند و افق‌های آینده را بر وفق آن ترسیم كردند. رهبر معظم انقلاب نیز همین سیاست راهبردی را به عنوان تداوم خط مشی امام راحل ادامه داده‌اند. از منظر ایشان آمریكا بی‌تردید بارزترین مفهوم استكبارگری در دوران معاصر به شمار می‌آید:
«جمهورى اسلامى رابطه با رژيم آمريكا را كه رمز و نشانة قلدرى و سلطة ناحق و مظهر ستم به ملت‌هاى ضعيف عالم است، مردود مى‌داند و تا وقتى آن رژيم مستكبرانه به ملت‌ها ظلم مى‌كند، در دولت‌ها و كشورها دخالت مى‌كند، از رژيم‌هاى نامشروعى چون رژيم منفور صهيونيستى حمايت مى‌كند، با نهضت‌هاى آزادی‌خواهانه و بيدارى ملت‌ها ستيزه مى‌كند و به‌خصوص با ملت مسلمان پيشگام ايران و ملت‌هاى بپاخاستة مسلمان دشمنى مى‌ورزد، هرگز با آن رژيم رابطه برقرار نخواهد كرد.»۶

ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند.

ایشان در مقام یك رهبر دینی و متفكر مسلمان، در اجلاس بیداری اسلامی و هنگام سخنرانی برای شخصیت‌های برجستة جهان اسلام نیز به استناد تجربیات تاریخی و بنا بر ملاحظات ایدئولوژیك، آنان را فرامی‌خوانند تا نسبت به قدرت‌های مستكبر بی‌اعتماد باشند:

«هرگز به آمريكا و ناتو و به رژيم‌هاى جنايتكارى چون انگليس و فرانسه و ايتاليا كه زمانى دراز سرزمين شما را ميان خود تقسيم و غارت كردند، اعتماد نكنيد. به آنها سوءظن داشته باشيد و لبخند آنها را باور نكنيد. پشت اين لبخندها و وعده‌ها توطئه و خيانت نهفته است.»۷

رهبر معظم انقلاب برقراری رابطه با ایالات متحدة آمریكا را تنها در صورت از بین رفتن خوی استكباری این دولت، یعنی «دگردیسی هویتی» آن امكان‌پذیر می‌دانند و البته به تحقق چنین شرایطی هم چندان خوشبین نیستند:

«آمريكا از مصاديق و مواردى است كه ما ارتباط با او را قبول نداريم و رد مى‌كنيم. سؤال مى‌شود تا كى؟ پاسخ اين پرسش را هم امام رضوان‌الله‌علیه و هم همة كسانى كه در اين باره صحبت كرده‌اند، گفته‌اند: تا وقتى كه سياست‌هاى مبنى بر زور و ظلم و فشار و خصومت با جمهورى اسلامى و حمايت از دشمنان جمهورى اسلامى و پشتيبانى بى‌قيد و شرط از دولت صهيونيستى خاتمه پيدا كند. امام فرمودند: «تا وقتى كه آدم بشود.» يعنى اين روش‌هاى غلط را اصلاح بكند. البته حقيقتاً ما در جبين آن كشتى نور رستگارى هم نمى‌بينيم.»۸

 

4- جمع‌بندی:

با این حساب درمی‌یابیم آن‌چه آمریكا را به خصمی غیر قابل معاشرت بدل ساخته، همانا نحوة برساخته ‌شدن هویت آن در بیناذهنیت ملت ایران طی چند دهه و تحت تأثیر تجارب تاریخی بوده است. یعنی مسئلة «دگرسازی» از آمریكا و پافشاری بر موضع قهر و مخاصمه با آن ناشی از سلیقه و صلاح‌دید شخصی رهبران انقلاب اسلامی نیست، بلكه در گذر زمان این آگاهی مشترك در ذهنیت ایرانیان شكل گرفته است كه باید ایالات متحده را خصم و دگرِ خود پنداشت و باید نسبت به آن بی‌اعتماد بود. از سوی دیگر، ایده‌ها و انگاره‌های دینی نیز همواره موجب تقویت و تشدید این احساس غیریت و دگربودگی شده است. به عبارت دیگر، راهبرد آمریكاستیزی به عنوان فرعی بر راهبرد كلان‌تر استكبارستیزی كه جهت‌گیری اصلی جمهوری اسلامی در عرصة سیاست خارجی را مشخص می‌سازد، ریشه در بطن تعالیم عالیة اسلام دارد و بر شالودة اصول سیاسی و بین‌المللی اسلام استوار است. از این حیث، رویكرد ضدیت با ایالات متحده را باید پیامد طبیعی درونمایة انقلابی و ایدئولوژیك نظام اسلامی قلمداد كرد.

به نظر می‌رسد شرایط موجود تنها در صورتی تغییر خواهد كرد كه ذهنیت ایرانی نسبت به ایالات متحده اصلاح گردد و تصویر برساختة دیگری از هویت آمریكایی جایگزین تصویر كنونی گردد، اما اولاً این مسئله نیازمند گذر زمانی دراز و تجربة تاریخی است و به شكل دفعی و ناگهانی محقق نخواهد شد. ثانیاً تداوم رفتارهای خصمانة ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران و از جمله إعمال تحریم‌های بی‌سابقة اقتصادی، فشارهای دیپلماتیك و تهدیدهای گاه و بیگاه نظامی موجب پابرجا ماندن تصویر هویتی موجود گردیده و راه را بر هرگونه تغییری سد نموده است. در حقیقت رفتارهای نامعقول ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران عملاً فروریختن دیوار قطور بی‌اعتمادی را اسیر یك دور باطل كرده است. به این صورت كه پایان خصومت‌ها منوط به تغییر ذهنیت‌ها است، اما تداوم خصومت‌ها مانع از تغییر ذهنیت‌ها می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

 

1- . Fred Chernoff, Theory and Metatheory in International Relations; Concepts and Contending Accounts, New York: Palgrave Macmillan, 2007, pp. 70-71

2-. David Patrick Houghton, “Reinvigorating the Study of Foreign Policy Decision Making: Toward a Constructivist Approach”, Foreign Policy Analysis,3, 2007, p. 30

3- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجتماع بزرگ زائران و مجاوران حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد مقدس، ۱۳۷۹/۱/۶

4- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ. (ممتحنه، آیه ۱(

5- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر (آل عمران،  آیه۱۱۸)

6- پيام رهبر معظم انقلاب اسلامی به مناسبت دومين سالگرد ارتحال حضرت امام خمينى (رحمه‌الله)، ۱۳۷۰/۳/۱۳

7- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجلاس بین‌المللی بیداری اسلامی، ۱۳۹۰/۶/۲۶

8- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در ديدار وزير و كاركنان وزارت امور خارجه، ۱۳۶۸/۵/۳۱


 


موضوعات مرتبط: سیاسی ، دینی

تاريخ : دوشنبه سیزدهم آذر ۱۳۹۱ | 14:46 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

زندگینامه امام حسین علیه السلام

زندگینامه امام حسین علیه السلام

ابو عبد اللّه حسين بن على بن ابى طالب(ع)، امام سوم از ائمه اثنى عشر(ع)و پنجمين معصوم از چهارده معصوم(ع)است .فرزند دوم على بن ابى طالب(ع) و حضرت فاطمه(ع)در سوم شعبان سال چهارم هجرى در مدينه منوره به دنيا آمد. مدت حملش را شش ماه و ده روز نوشته‏ اند.تفاوت سن او با برادر بزرگترش امام حسن(ع)كمتر از يك سال بود.

پس از تولدش بشارت به رسول اكرم(ص)بردند و حضرت شادمانه به ديدار فرزند و فرزندزاده خود شتافت، در گوش راست نوزاد اذان و در گوش چپش اقامه گفت و نام او را با اشتقاق از نام حسن(ع)«حسين» (يعنى حسن كوچك)-كه تا آن زمان در عرف عرب سابقه نداشت نهاد. روز هفتم ولادتش گوسفندى عقيقه كرد و فرمود موى سرش را برچينند و هم وزن آن نقره صدقه دهند.

پيامبر اكرم(ص)او را پسر و پاره تن خود، گل خوش بوى خويش و سيد جوانان اهل بهشت خواند. او را بر دوش خود سوار مى‏ كرد و به سينه خود می چسبانيد و دهان و گلوى او را مى‏بوسيد و محبوبترين انسانها نزد اهل آسمانهايش معرفى می‏كرد.

ائمه اهل سنت به اسناد متعدد روايت كرده‏ اند كه رسول اللّه(ص) از شهادت و مشهد امام حسين(ع)خبر داد و نصرت او را واجب و قاتلانش را لعنت كرد.(اسد الغابة، 123، 349)حسين را از خود و خود را از حسين دانسته و فرمود: خدايا دوست بدار هر كه حسين را دوست بدارد.(صحيح ترمذى، 307/2)

عمر شريفش، 57 سال بود كه 7 سال آن در آغوش رسول اللّه(ص)، 30 سال در زمان امامت پدر و بقيه را در صحبت برادر يا در مقام امامت بود.كنيه ‏اش ابو عبد اللّه و مشهورترين لقب پس از شهادتش سيد الشهداء مى‏ باشد.سجع خاتمهاى شريفش«لكل أجل كتاب»، «حسبى اللّه» و«إن اللّه بالغ أمره» بود. از او شش پسر و سه دختر به وجود آمدند كه سه پسرش در كربلا شهيد شدند و يكى از پسرانش على اوسط زين العابدين(ع) امام چهارم شيعيان است.

حسين(ع) چراغ هدايت و كشتى نجات و سالار شهيدان و ثاراللّه (كسى كه خونخواه او خدا است)مى ‏باشد، در تربت پاكش شفا و در زير قبه‏اش استجابت دعا و در زيارت قبر مطهرش ثواب بسيار روزى مى ‏شود.امام احمد بن حنبل روايت كرده است كه حسين(ع) فرمود: هر كس در مصيبت من حتى يك بار اشك بريزد خداى عز و جل بهشت را روزى او خواهد فرمود.

قيام آن حضرت بر ضد يزيد بن معاويه و امتناع از بيعت با يزيد، كه او را به هيچ وجه شايسته خلافت مسلمين نمى ‏دانست و مقاومت بی ‏مانند او و يارانش در برابر سپاه يزيد و سر فرود نياوردن او به ننگ تسليم و استقبال او از شهادت در راه عقيده خود و در راه اسلام، برنامه حكومت آل ابى ‏سفيان را كه انقراض اسلام و باز گردانيدن آثار جاهليت بود نابود كرد و او را از برجسته‏ ترين چهره‏ هاى دينى و سياسى تاريخ اسلام نمود.

شيعيان قدر فداكارى بى‏ نظير او را در راه آرمانهاى اسلام بخوبى شناخته ‏اند و ياد او را چنان گرامى مى‏ دارند كه در هيچيك از اديان و مذاهب عالم سابقه ندارد.عزادارى امام حسين(ع)و شهداى كربلا كه در سرتاسر سال بطور عموم و در ايام محرم بطور خاص در ميان شيعيان مرسوم است، به صورت رمزى براى اقامه شعائر دين و زنده نگاهداشتن شور و شوق عميق مذهبى و تمثل و مقاومت در برابر ظلم ظالمان و سرپيچى از حكم حكام جور زمان درآمده است.

شيعيان با اقامه مراسم سوگوارى بر سيد الشهداء(ع)در حقيقت از بی ‏عدالتى و زورگويى نفرت مى ‏جويند و انزجار خود را از گردنكشان زمانه اظهار می ‏دارند و اشكشان بر فضيلت و تقوا و فداكارى در راه اعتقاد و لعنتشان بر رذيلت و فسق و پايمال ساختن حقوق ضعيفان است و اين تولى و تبرى را به صورت قالبى دينى و عبادى درآورده‏ اند و با اين مراسم و با اين اشكها در حقيقت درخت تقوا را آبيارى می ‏كنند و آن را بارور مى ‏سازند و مهمتر از همه آنكه دين را به صورت نهادى سياسى كه سر فرود نياوردن در مقابل سلطه جويان جهان و سر فرود آوردن در برابر حكومت عدل الهى باشد در می ‏آورند.

شيعيان علاوه بر آنكه حسين(ع)را«رحمت واسعه الهى» و«باب نجات امت» می‏دانند حكومتهاى جابر جهان را به مبارزه می ‏طلبند و عمل حسين(ع)و يارانش را سرمشق كوشش در راه عدالت و آزادى و استقلال و« اباى از ضيم» مى ‏شمارند.شهادت امام حسين(ع)حماسه شرف و فضيلت و درس ايمان و استقامت و مثل اعلاى فداكارى و حميت در راه كسب خشنودى خداوند است.

به قول ماربين فيلسوف آلمانى در كتاب سياست اسلامى حركت امام حسين از مكه به كربلا با زنان و فرزندان و استقبال از مرگ تذكارى خونين براى شيعيان بود تا از بنى اميه انتقام بگيرند.هم او گويد: تاريخ كسى را سراغ ندارد كه خود و عزيزترين كسان خود را براى احقاق حق به كام مرگ فرستد جز حسين كبير آن يگانه مردى كه دانست چگونه دولت عظيم و وسيع بنى اميه را متلاشى كند و اركان سلطنت ايشان را فرو ريزد.حادثه طف سرّ بقاى اسلام و موجب درخشندگى و تداوم تاريخ اين شريعت مقدس گرديده است.

شيخ محسن حويزى آل ابى الحب در قصيده غراى حائريه خود به همين مفهوم اديبانه (از قول امام)اشاره مى ‏كند كه:

إن كان دين محمد لم يستقم إلا بقتلي يا سيوف خذيني اگر دين محمد جز با كشته شدن من استقامت خود را نمى ‏يابد اى شمشيرها مرا فرا گيريد.

از بعضى اخبار و روايات برمى‏ آيد كه امام حسين(ع)از صلح برادر خود امام حسن(ع)با معاويه راضى نبود ولى به احترام اينكه او برادر بزرگتر است اعتراضى نكرد.اما اين معنى از نظر مسأله امامت در اعتقادات شيعه درست نمى ‏آيد، زيرا بنا به اعتقاد شيعه امام مفترض الطاعه است و اقوال و افعال او بر حسب مصالح امت و خواست الهى صورت مى ‏گيرد و به عبارت ديگر امام معصوم و برى از خطا است و از اين رو مستوجب اعتراض نيست.

بنا به اخبار و روايات موجود امام حسين(ع)پس از وفات برادرش تا زمانى كه معاويه زنده بود، در ظاهر مخالفتى با معاويه نكرد زيرا بر حسب ظاهر و بنا بر مصلحت با معاويه بيعت كرده بود و اين بيعت اگر چه به معنى شناختن او به عنوان خليفه مسلمين نبود اما به اين معنى بود كه امام در ظاهر مخالفتى با او ندارد و نمى‏ خواهد بر ضد او قيام كند.

امام اين بيعت ظاهرى و صورى را نمى ‏خواست نقض كند و آن را به صلاح امت نمى ‏دانست.ولى اين امر به معنى موافقت و رضايت آن حضرت با اعمال خلاف حق و خلاف اسلام معاويه نبود، اعمالى از قبيل استلحاق زياد بن ابيه ، كشتن حجر بن عدى كه مردى مسلمان و متقى بود، ناسزاگويى و جسارت او به مقام حضرت امير(ع)، بيعت گرفتن براى پسرش يزيد و صرف بى‏ محابا و بى ‏حساب اموال مسلمين در راه مقاصد سياسى خود.

هنگامى كه معاويه در سال 56 ه.ق. تصميم گرفت كه پسرش يزيد را جانشين خود سازد و در زمان حيات خود براى او از مردم بيعت بگيرد تا مخالفى برايش نماند، از جمله كسانى كه بيعت ايشان بسيار مهم شمرده مى‏ شد، امام حسين(ع)و عبد اللّه بن زبير و عبد الّه بن عمر بودند.اين اشخاص در موقعيتى قرار داشتند كه محل توجه عموم و در نظر عامه شايسته وصول به مقام خلافت بودند.

هيچ يك از اين سه تن از پيشنهاد معاويه براى بيعت با يزيد استقبال نكردند و به همين جهت معاويه در سفرى كه به مكه و مدينه نمود ابتدا روى خوشى به ايشان نشان نداد اما بعد در ظاهر ايشان را بگرمى پذيرفت و در باطن تهديد كرد كه اگر در هنگام اعلام جانشينى يزيد اظهار مخالفت كنند كشته خواهند شد.با اين تهديد اين سه تن خاموش ماندند بى ‏آنكه اظهار موافقت يا مخالفتى كرده باشند.

معاويه در سال شصت هجرى از دنيا رفت و پسرش يزيد تصميم گرفت كه از اين سه تن كه در نظر مردم مدعيان خلافت بودند براى خلافت خود بيعت بگيرد و به وليد بن عتبة بن ابى سفيان حاكم مدينه نوشت تا به زور از اين سه تن بيعت بگيرد.

وليد نتوانست از ايشان بيعت بگيرد و امام و عبد اللّه بن زبير تصميم گرفتند كه از مدينه بيرون بروند و به مكه پناه ببرند زيرا مكه به دستور قرآن نبايد محل فسوق و جدال باشد و هر كس وارد آن شد بايد در امان باشد.به گفته طبرى امام حسين(ع)شب يكشنبه دو روز مانده به آخر ماه رجب سال شصت هجرى از مدينه بيرون شد و بسوى مكه به راه افتاد.فرزندان و برادران و اولاد برادران و تمام اهل بيتش با او همراهى كردند بجز محمد حنفيه كه در مدينه ماند.

سفر امام پنج روز طول كشيد و روز سوم شعبان وارد مكه شد.امام حسين(ع)در مكه مورد توجه عموم قرار گرفت و شخصيت والاى او شخصيت عبد اللّه بن زبير را تحت الشعاع قرار داد چنانكه عبد اللّه بن زبير ناچار شد هر روز با مردم ديگر نزد امام برود.

جماعتى از شيعيان و هواخواهان حضرت على(ع)در كوفه پس از شنيدن خبر مرگ معاويه در منزل سليمان بن صرد خزاعى گرد آمدند و نامه‏اى به امام حسين(ع)نوشتند كه در آن پس از اظهار خوشحالى از مرگ معاويه اظهار داشتند كه امامى ندارند و منتظر قدوم او به كوفه هستند تا شايد خداوند به وسيله او مردم را به دور حق جمع كند.پس از اين نامه، نامه‏ هاى ديگرى هم نوشتند و رسولانى فرستادند و امام را به حركت به سوى كوفه ترغيب كردند.
امام حسين(ع) در پاسخ نامه ‏هاى ايشان نامه ‏اى نوشت و پسر عم خود مسلم بن عقيل را فرستاد تا از وضع كوفه و احوال مردم آگاهى دهد و اگر اوضاع را مطابق نامه‏ ها و پيغام هايشان يافت او را خبر دهد تا او نيز بسوى ايشان حركت كند.

چون مسلم بن عقيل به كوفه رسيد، مردم زيادى در ابتدا با او بيعت كردند و والى كوفه از طرف يزيد كه نعمان بن بشير نام داشت بر او سخت نگرفت. مسلم به امام حسين(ع)نامه نوشت و گفت كه هر چه زودتر به سمت كوفه حركت كند.هواداران بنى اميه نامه ‏اى به يزيد نوشتند و او را از ضعف و سستى نعمان بن بشير در برابر مسلم و اتباع او آگاهى دادند.يزيد پس از مشورت با سرجون كه از موالى معاويه بود، عبيد اللّه بن زياد والى بصره را مأمور كوفه كرد و دستور داد كه مسلم را تعقيب كند تا آنكه يا او را از شهر بيرون كند و يا به قتلش برساند.

عبيد اللّه بن زياد بيدرنگ روانه كوفه گرديد و به تنهايى وارد آن شهر شد و زمام حكومت را به دست گرفت و مردم را با وعده و وعيد به خود جلب كرد.مسلم سرانجام در روز هشتم يا نهم ذى الحجه سال شصت در كوفه خروج كرد و دار الاماره را محاصره كرد.اما اشراف كوفه و رؤساى قبايل كه دل با عبيد اللّه داشتند، افراد طوايف خود را از پيروى از مسلم بر حذر داشتند و در اين كار موفق شدند، چنانكه مسلم تنها ماند و به تفصيلى كه در كتب تاريخ مذكور است گرفتار و كشته شد.

امام حسين(ع)پيش از آنكه از خبر قتل مسلم آگاه گردد عازم خروج از مكه و حركت به سوى كوفه گرديد.عده ‏اى از بزرگان قوم از جمله عبد اللّه بن عباس او را اندرز دادند كه در مكه بماند و به كوفه كه مردم آن قابل اطمينان نيستند نرود و حتى عبد اللّه بن عباس پيشنهاد كرد كه بجاى كوفه به يمن برود و از آنجا داعيان و مبلغان خود را به اطراف بفرستد ولى امام هيچ يك از اين پيشنهادها را نپذيرفت و در حركت بسوى كوفه جازم و مصمم ماند.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه مگر امام با آن همه سابقه و آگاهى كه خود از نزديك به احوال مردم كوفه داشت، خطر غدر و نفاق كوفيان را پيش بينى نمی ‏كرد؟

پاسخ آن است كه قطع نظر از مسأله امامت در نظر شيعه كه به موجب آن امام از عواقب امور آگاه‏تر و بصيرتر از مردم ديگر است، امام حسين(ع)حتما عواقب خروج خود را از مكه و رفتنش را به ميان مردم كوفه تصور مى‏ كرد و بهتر از ديگران مى‏ دانست كه چگونه مردم كوفه پدر او را در برابر معاويه تقويت نكردند و چگونه برادرش را تنها گذاشتند و نزديك بود كه او را تسليم معاويه كنند.بنابر اين نامه‏هاى مردم كوفه او را اغفال نمى ‏كرد.او مى‏دانست كه مردم كوفه مى ‏توانستند از حجر بن عدى و ديگران حمايت كنند و حكومت زياد بن ابيه را گردن ننهند و سب امام على(ع) را بر بالاى منابر تحمل نكنند.امام مى ‏دانست كه كوفيان ممكن است به وعده خود وفا نكنند و او را تنها بگذارند.پس چرا به نامه‏ هاى ايشان پاسخ مثبت داد و به مذاكرات ياران و نزديكان خود توجه نكرد و با پاى خود بسوى قتلگاه شتافت؟

پاسخ آن است كه امام حسين(ع)نمى ‏توانست حكومت يزيد بن معاويه را بر مسلمين تحمل كند، چه او را اصلا شايسته خلافت نمى ‏دانست و اطاعت از مردى را كه روزگارش در لهو و لعب و شكار مى‏گذشت و حتى به فسق مشهور بود جايز نمى‏دانست.اشتهار يزيد به فسق چنان بود كه حتى عبيد اللّه بن زياد نيز به آن اقرار داشت.

هنگامى كه يزيد او را در سال 63 مأمور كرد كه به مدينه برود و عبد اللّه بن زبير را در مكه محاصره كند، عبيد اللّه از اين مأموريت سر باز زد و گفت نه! من براى اين فاسق(يعنى يزيد)دو چيز را با هم جمع نمى ‏كنم: قتل حسين فرزند رسول خدا و تاختن به كعبه، و از اين مأموريت عذر خواست.عبد اللّه بن زبير نيز پس از شنيدن شهادت سيد الشهداء(ع) سخنانى ايراد كرد و در ضمن آن گفت: »حسين(ع) كسى نبود كه قرآن را به غناء بدل سازد و گريه از ترس خدا را به حداء(نوعى آواز)مبدل كند و شرب خمر را جانشين روزه و شكار را جايگزين مجالس ذكر خداوند كند«.مقصود ابن زبير كنايه به يزيد بن معاويه و فسوق او بود(كامل، ابن اثير، 98/4، 112)و نيز رسيدن يزيد به مسند خلافت بر خلاف اصول مقرر در اسلام بود و معاويه در حيات خود با زور و تطميع براى او بيعت گرفته بود.خلافت مسلمانان امرى مهم است كه به اعتقاد شيعه بايستى به نص رسول الله (ص)يا امام معصوم(ع)باشد و به اعتقاد اهل سنت بايستى به انتخاب اهل حل و عقد مسلمانان، و از روى اختيار و آزادى باشد و هيچ يك از اين شرايط در خلافت يزيد حاصل نشده بود و اين كار معاويه راه را براى روش سلطنتى و امپراطورى كه در آن حكومت از راه ارث است نه شايستگى، باز می ‏كرد كه بر خلاف اصول و مبانى اسلامى بود.

نيز امام خود را به حق شايسته ‏تر از همه كس براى مقام خلافت مى ‏ديد و نامه‏هاى كوفيان، با آنكه قابل اطمينان نبود، براى او تكليفى شرعى ايجاد مى‏كرد تا با تمام قوا در راه انجاز مقاصد اسلامى بكوشد و هر گونه تعلل را در اين كار مخالف اين وظيفه و تكليف شرعى خود مى‏ دانست.

باز اين سئوال پيش مى ‏آيد كه اگر امام مى ‏دانست خروج او از مكه و رفتنش به كوفه خطرناك است و به اغلب احتمالات موجب قتل و شهادت او خواهد گرديد چرا خود را به مهلكه انداخت؟

در پاسخ بايد گفت كه امام با اين عمل خود می ‏خواست راه فداكارى و« اباى از ضيم» و نرفتن زير بار زور و نيز دفاع از حقيقت و پافشارى در راه عقيده را به ديگران بياموزد.اگر امام اين كار را نمى‏كرد و سر به اطاعت يزيد فرود مى‏آورد و پاسخ نامه ‏هاى كوفيان را نمى ‏داد، چگونه مى‏ توانست سربلند و با افتخار در ميان مردم زندگى كند و در جواب مردمى كه او را نمونه تقوا و مثل اعلاى يك فرد اسلامى مى‏دانستند چه می ‏گفت؟

پس امام می ‏دانست كه كشته خواهد شد و ترجيح داد كه اين امر در بيرون كعبه و مكه صورت گيرد تا توهين و هتك حرمتى به خانه خدا وارد نيايد و حرمت قرآن و اسلام محفوظ بماند.

باز هم سؤالى پيش می ‏آيد كه چرا امام مطابق اندرز عبد اللّه بن عباس به يمن نرفت كه مردم آنجا لااقل سابقه غدر و عهد شكنى نداشتند.پاسخ آن است كه امام مى ‏خواست مخالفت خود را با حكومت جور بنى‏اميه آشكارا بر جهانيان معلوم دارد و اين امر در عراق كه بزرگترين مركز تجمع اسلامى بود و شهرهاى بزرگ كوفه و بصره در آن قرار داشتند بهتر ميسر بود تا در يمن كه دور از مراكز اسلامى بود.

ابن زياد پس از قتل مسلم(ع)مرزهاى عراق را با حجاز بست و فرستاده ‏هاى ديگر امام را در كوفه گرفت و كشت و سپاهى را براى گرفتن و كشتن امام حسين(ع)و اصحاب او آماده ساخت.چون خبر شهادت مسلم(ع)و ساير فرستادگان در راه كوفه به گوش امام رسيد روى به همراهان خود كرد و فرمود تا هر كه مى خواهد برگردد و او ايشان را از عهد و ميثاقى كه با او بسته بودند آزاد مى‏ كند.

بسيارى از همراهان او پراكنده شدند و فقط ياران و اهل بيت او كه از مكه با او همراه بودند باقى ماندند.

در بطن عقبه، مردى عرب به او رسيد و او را سوگند داد كه برگردد زيرا اين راهى كه ميرود بسوى شمشيرها و سر نيزه‏ها است.اگر مردمى كه به او نامه نوشته بودند راه را براى او باز مى‏كردند و امر را براى او آماده مى‏ساختند رفتن او وجهى داشت اما اكنون كه اين وضع پيش آمده است رفتن او صلاح نيست.حضرت در پاسخ فرمود: «آنچه تو گفتى بر من پوشيده نيست ولى كسى نمى ‏تواند بر امر خدا غالب شود».آنگاه از آن محل دور شد.

در منزلى به نام«شراف»، حر بن يزيد رياحى با هزار نفر از سوى حصين بن نمير تميمى كه مأمور حفاظت مرزهاى عراق بود رسيد و گفت مأمور است تا او را پيش عبيد اللّه بن زياد ببرد.امام به او سخت پرخاش كرد و حر گفت او مأمور جنگ نيست و فقط مأمور است كه او را به كوفه ببرد.حضرت خطبه‏اى ايراد فرمود و خود را شناسانيد و نامه‏ هاى كوفيان را يادآورى كرد و غدر و نفاق ايشان را متذكر شد و تأكيد فرمود كه يزيد و اتباع او از شيطان اطاعت مى ‏كنند و فساد را آشكار كرده و حدود الهى را به حال تعطيل درآورده‏اند و حرام خدا را حلال و حلال او را حرام ساخته‏اند و قيام او و آمدنش از مكه براى همين امر است.در اين ميان چهار تن از كوفه رسيدند و خبر آوردند كه اشراف كوفه با گرفتن پول و رشوه به مخالفت با امام و موافقت با يزيد برخاسته ‏اند و مردم ديگر اگر چه دل هايشان با امام حسين(ع)است اما شمشيرهايشان بسوى او آخته است. نيز خبر آوردند كه قيس بن مسهر فرستاده امام به قتل رسيده است.

البته امام با آنكه خبر شهادت مسلم را شنيده بو باز عازم كوفه بود و شايد اميد مى ‏داشت كه با رفتن او به كوفه هواخواهانش قيام كنند و حكومت ابن زياد را سرنگون سازند.اما با آمدن حر بر ايشان مسلم گرديد كه ابن زياد بر اوضاع مسلط شده است و هواخواهان واقعى او در كوفه بسيار اندك هستند و در حالت اختفا بسر مى ‏برند.به همين جهت از رفتن به كوفه منصرف شد و می ‏خواست به مدينه باز گردد كه حر مانع او گرديد.در اين ميان قاصدى از ابن زياد رسيد كه امام حسين(ع)را در تنگنا بگذارد و او را در فضايى باز كه حصن و پناهگاه و آب نداشته باشد فرود بياورد تا امر بعدى او برسد.
امام بناچار روز پنجشنبه دوم محرم سال شصت و يك هجرى در محلى به نام كربلا فرود آمد و فرداى آن روز عمر بن سعد بن ابى وقاص با چهار هزار تن از سوى عبيد اللّه بن زياد رسيد و مأمور بود كه از امام حسين(ع)براى يزيد بيعت بگيرد.امام حسين(ع)پيشنهاد كرد كه راه را براى او باز بگذارند تا به مدينه باز گردد يا جاى ديگر برود.عمر بن سعد اين پيشنهاد را به ابن زياد فرستاد و او می ‏خواست بپذيرد ولى شمر بن ذى الجوشن مانع شد و گفت اگر امام حسين(ع)را رها كنند نيرو خواهد گرفت و گرفتن بيعت از او ممكن نخواهد شد.

ابن زياد پس از شنيدن سخنان شمر نامه‏ اى به عمر بن سعد نوشت و گفت امام حسين(ع)يا بايد تسليم شود و يا كشته شود.فاجعه كربلا از اينجا آغاز می ‏گردد.امام حسين(ع)سر تسليم فرود نياورد و به ياران خود اختيار داد كه شبانه او را ترك كنند و او را تنها بگذارند زيرا او تسليم نخواهد شد و به قتل خواهد رسيد و از اين رو نمى ‏خواهد كه اصحاب به سرنوشت او دچار شوند.اما اصحاب و خويشان او همچنان وفادار ماندند و با دليرى بى‏ مانندى از او دفاع كردند و جان خود را در راه او باختند.شرح شجاعت و جنگ سرسختانه سيدالشهداء(ع)و اصحابش را مى‏توان در تاريخ طبرى(وقايع سال 61 هجرى) ملاحظه كرد.

دفاع دليرانه امام (ع) حيرت انگيز بود.شخصى به نام عبد اللّه بن عمار كه شاهد عينى ماجرا بوده می ‏گويد نديدم مردى كه فرزندان و اهل بيت و يارانش كشته شده باشند، قويتر و مطمئن تر و دليرتر از حسين بن على(ع) كه پيادگان دشمن مانند گوسفند از پيش او می ‏گريختند.اين شجاعت را بازماندگان او نيز از خود نشان دادند و در برابر كسانى كه ايشان را اسير كردند و در مجلس ابن زياد و يزيد - با اينكه در حال اسارت بودند - قوت نفس بى ‏مانندى از خود نشان دادند. نمونه كامل اين قدرتِ اراده و تسلط بر نفس و عدم تسليم، در وجود حضرت زينب (ع)متجلى شد كه پايدارى و سخنان تند و سخت او در برابر ابن زياد معروف است.

عبد اللّه بن زبير با اينكه خود را رقيب امام حسين (ع) می ديد و با اهل بيت رسول الله (ص) عداوت خاصى داشت چون خبر شهادت او را شنيد گفت: «اگر چه خداوند كسى را آگاه نمى‏ كند كه كشته خواهد شد امام حسين مرگ شرافتمندانه را بر زندگى پست ترجيح داد...آنها كسى را كشتند كه طول شب را نماز مى ‏خواند و روزها را روزه مى ‏گرفت و در امر خلافت از آنها سزاوارتر بود و در دين و فضيلت بر ايشان برترى داشت.(تاريخ طبرى، 366/2)

شهادت حضرت سيد الشهداء(ع)و برادران و برادرزادگان و فرزندان و اصحاب بزرگوار او روز دهم ماه محرم سال شصت و يك هجرى رخ داد.زنان و كودكان خاندان رسالت همه به اسارت كوفيان درآمدند.خيمه‏ هاى آنها را آتش زدند و بر جنازه شهدا اسب تاختند و سرهاى شهيدان را از تن‏ها جدا و بر نيزه ‏ها كردند.سر امام(ع) را سنان بن انس يا شمر بن ذى الجوشن از تن جدا كرده با سرهاى شهداى ديگر به كوفه نزد عبيد اللّه بن زياد برد.

اعراب بنى اسد بعد از پايان جنگ كربلا تن‏هاى بي‏ سر شهدا را دفن كردند.درباره مدفن سر امام به يقين نمى ‏توان اظهار عقيده كرد، در دمشق و مصر و كربلا مشاهدى به نام «رأس الحسين» زيارتگاه شيعيان است.

حسين بن على(ع) به حكم رسول اللّه (ص) و وصيت برادرش حسن(ع)از روز پنج شنبه 28 صفر سال 50 ه.ق. بعد از شهادت برادر به امامت رسيد و حدود 11 سال اين وظيفه خطير را عهده‏ دار بود.تربت پاكش زيارتگاه شيعيان جهان و ذكر مصيبات و گريه بر مظلوميتش پاك كننده گناهان است.مزار امام حسين(ع)را نخستين بار اعراب بنى اسد مشخص نمودند و پس از آن بارها دستخوش تبديل و تغيير و تخريب و تعمير گرديد تا به سال 767ه.ق. در عهد سلطان اويس ايلخان بناى فعلى روضه مطهره حسينى ساخته شد.

منابع

مقاتل الطالبيين، 51، 52

ارشاد، شيخ مفيد، 24/2، 137

 


موضوعات مرتبط: دینی ، فرهنگی

تاريخ : شنبه چهارم آذر ۱۳۹۱ | 23:19 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

تسویف

تسویف

تسويف بيماري خطرناكي است كه اغلب مردم به آن مبتلا هستند، ولي از آن بي خبرند. اين بيماري فكر بسياري از بزرگان را به خود مشغول داشته است و شعرا نيز درباره آن اشعار فراواني سروده اند و از آن افسوس خورده و هشدارها داده اند. امامان ما نيز از آن سخن گفته اند، تا جايي كه اشك و آه و ناله و ندبه براي ابتلا به آن داشته اند([1]) و در ادعية آداب آموز خود و درخواسته ايشان از خداوند، خلاصي از آن را طالب شده اند. به صراحت مي توان گفت: اين بيماري واگيردار است و با كمترين بي توجهي مانند خوره به جان انسان مي افتد و به ديگران نيز سرايت مي كند. سرعت شيوع اين بيماري در بين تحصيل كرده ها بيشتر است. و به حدي اين بيماري خطرناك و وحشتناك است كه ائمه معصومين: براي اعلام خطر و هشدار انسان در برابر آن از واژه ايّاك استفاده كرده اند.([2]) اين واژه در جايي به كار مي رود كه خطر جدي و نزديك باشد؛ درنده اي حمله كرده باشد، آتشي شعله كشيده باشد و يا خطري مهلك در حال وقوع باشد، به گونه اي كه نياز به اعلام خطر فوري و هشدار جدي پيدا شود تا بدين وسيله انسان به سرعت خود را از آن دور كند. همچنین تسويف یا مماطله را در جايي به كار مي برند كه دامنة ويروس يك بيماري به سرعت در حال گسترش است ولي بيمار از معالجه آن تعلّل مي ورزد، از اين رو به بيماري شديد هم تسويف گفته اند؛ به جهت آن كه سلامت به تأخير افتاده است.([3]) به عبارت ديگر بيماري تسويف وقتي دامنگير انسان شود، كار امروز به فردا و كار فردا به پس فردا و ... مؤكول مي شود و عمر در سايه اين بيماري به بطالت و وقت گذراني كشيده ميشود. در اين هنگام انسان هميشه به دنبال وقت مناسبي براي انجام عمل خود بر ميآيد ولي هيچگاه آن وقت فرا نمي رسد. فرصت ها به دنبال هم از دست ميروند و گرانبهاترين سرمايه انسان كه همانا عمر اوست در حالي به پايان ميرسد كه او توشه اي از آن برنداشته است. دردناكتر آنجاست كه انسان ميتوانست آن فرصت را در راه خدا و براي خدا سپري كند. گفت فردا بشنو اين بانگ را نعرة يا حسرتا واويلتا([4])

تسويف؛ كليد كيد شيطان

تسويف كليد كيدهاي شيطان براي بازداشتن از رشد و تكامل انسان است. كليدي كه شيطان با وعده هاي بي اساس كار خير را به تأخير مياندازد. در كلمات نوراني امام علي(ع) آمده است كه فريب خدعه ها و نيرنگ هاي شيطان را نخوريد كه او درصدد است تا شما را به تسويف بكشاند، چرا كه او در كمين جهت هلاكت و نابودي شماست. لاتغتروا بالمني و خدع الشيطان و تسويفه فإن الشيطان عدوكم، حريص علي أهلاكم ([5]) اميرالمؤمنين (ع) با سرزنش كساني كه كار خير را به موقع انجام نمي دهند، ميفرمايد: كل معالج يسأل الانظار و كل مؤجل يتحلل بالتسويف؛ كساني كه فرصت ندارند، به دنبال فرصتند و از خدا مهلت مي طلبند تا بندگي و عبادت كنند و كساني كه فرصت دارند، با بهانه جويي كار را به تأخير مياندازند.([6]) امام علي(ع) يكي از معضلات جامعه اسلامي را مبتلا شدن علما و دانايان به اين بيماري مي داند و مي فرمايد: جاهلان شما به مرض زياده روي وعالمان شما به بيماري تسويف گرفتارند؛ جاهلكم مزداد و عالمكم مسوف([7]) اين بيماري جامعه را از مرز اعتدال و توازن دور و به ورطه افراط و تفريط سوق مي دهد. كار را به وقت مناسب مؤكول كردن و به دنبال فرصت استثنايي و طلايي گشتن و بهانه تراشي در انجام عمل؛ بيماري است كه در صورت شيوع آن جامعه به تعطيلي و تنبلي كشيده شده و در نتيجه به عقب ماندگي تمدن اسلامي منجر مي شود. به عنوان نمونه اگر اصلي ترين كار براي طلبه و دانشجو به بهانه هاي مختلف به تأخير  افتد؛ روزي به بهانه دلتنگي، روز ديگر به بهانة وضعيت نابسامان اقتصادي و يك روز نيز به بهانه نامطلوب بودن شرايط مطالعه و ...، و بالاخره با اميد به اين كه يك روز مشكلات و معضلات حل مي شود و دلتنگي ها برطرف مي گردد و امور اقتصادي سامان مي يابد؛ فرصت ها را يكي پس از ديگري از دست مي دهد و عاقبت چاره اي جز خارج شدن از حوزه و دانشگاه با دست خالي را ندارد. اما به راستي آيا روزي فرا خواهد رسيد كه از مشكلات و نابساماني ها و دغدغه هاي ذهني و فكري خبري نباشد؟! هرگز!! وعدة فردا و پس فرداي تو انتظار حسرت آيد واي تو([8]) آنان كه با اين بيماري به مبارزه برخاستند و آن را علاج نمودند؛ به درجات بالاي علمي و عملي رسيدند و آنها كه در دامش گرفتار شدند، از هر نوع پيشرفت بي بهره و محروم ماندند. رمز فرمان به تعجيل در امر خير در دستورات ديني ما، براي آن است كه تأخير آفت مي آفريند و به دنبالش هزاران مانع باز دارنده ميآيد تا كار خير به سامان نرسد. جديّت و تلاش علمي و عملي بزرگان و مديريت زمان از سوي آنها مدّعاي ما را به ثبت ميرساند. بيان حكايتي از حالات اميرمؤمنان پيشواي حق بين ما بيانگر اهتمام آن امام همام به راه نداشتن تسويف در سيره و زندگي اوست. در يكي از شب ها مال فراواني را به محضرش آوردند، حضرت در همان لحظه فرمان تقسيم آنها را داد. بعضي از كساني كه در دام تسويف گرفتار بودند، عرض كردند: يا اميرالمؤمنين! الان شب است، اين كار را به فردا مؤكول كن. اميرالمؤمنين(ع) كه شتاب در امر خير را نيكو ميدانست، فرمود: آيا ضمانت مي كنيد كه تا فردا زنده بمانم؟! در پاسخ گفتند: اين امر به دست ما نيست. پس آن حضرت شمعي طلبيد و شبانه خود اموال را تقسيم كرد و به صاحبانش كه فقرا و ايتام بودند، رسانيد.([9]) ساقيا عزت امروز به فردا مفكن يا ز ديوان قضا خط اماني به من آر([10])

مرز بين تسويف و تفكر

اگر عجله و شتاب در بعضي دستورات ديني ما نكوهش شده است([11]) در امري است كه خير و شر آن معلوم نيست. و تسويف مرحله اي پس از تفكر است، يعني آغاز وسوسه هاي شيطان پس از پي بردن مؤمن به انجام عملي صالح و نيك است. به عبارتي عجله به هنگام بررسي و مطالعه در جوانب كار مذموم است؛ چرا كه شتابزدگي موجب تصميم گيري نابخردانه مي شود، ولي هرگاه خير كار مسلم و معلوم باشد، امر به تعجيل شده است و تعويق آن مورد مذمت قرار گرفته است. از اينرو لازم است كه پس از تصميم گيري، كار را به اجرا درآورد؛ زيرا تأخير زمينه اي براي ايجاد تشكيك در عمل و منصرف شدن فرد مي گردد و راه را براي حيله گري شيطان فراهم مي كند. به عبارت ديگر وسوسه هاي شيطان پس از پي بردن مؤمن به انجام عمل صالح و نيك صورت مي گيرد. و حال آن كه خداوند متعال شتاب مؤمن در كار خير را دوست دارد: إنّ الله يحب من الخير ما يعجل([12]) درياب دمي كه مي تواني بشتاب كه عمر در شتاب است([13]) امامان معصوم: كه در هر موقعيتي به آسيب شناسي جامعه و فرد مي پرداختند، اين آسيب فردي و اجتماعي را نيز مورد توجه قرار داده و گاهي با بيان مشفقانه همچون پدري مهربان، و زماني با تعبير تند و منذرانه و گاه در قالب مناجات و دعا انسان را از تسويف باز داشته اند. اميرالمؤمنين(ع) در گفتاري با شفقت و مهرباني مي فرمايد: اي انسان! آنچه را كه از دست تو رفته تدارك كن. بدان كساني كه قبل از تو كارشان را به فردا انداخته اند و با تسويف و آمال عمرشان را سپري كردند، اين عالم را به سوي ديار ابد در حالي رها كردند كه غفلت سراسر وجودشان را فرا گرفته بود.؛ فتدارك ما بقي من عمرك ولاتقل غداً و بعد غد فإنّما هلك من كان قبلك بإقامتهم علي الاماني و التّسويف حتي أتاهم امرالله بغتةً و هم غافلون([14]) و همين پدر مهربان كه خطر را در چند قدمي ما مي بيند، در جايي ديگر با بياني تند و تهديدآميز ما را از تسويف باز داشته، مي فرمايد: اي انسان مغرور مضطر مسوّف؛ چه چيز تو را از فكر تدارك اعمالت بازداشته است؟!؛ فما يمنعك أيّها المغترّ المضطرّ المسوّف أن تعمل علي مهل قبل حلول الأجل.([15]) و در جايي ديگر با شدت از آن نهي ميفرمايد: إياكم والتّسويف.([16]) همچنين با تضرع و زاري به درگاه ربوبي فرموده است: خدايا با بنده اي كه در جهل فرو رفته و تسويف براي او مستولي شده تا اينكه فرصت ها از كف نهاده، به فضل و كرم خود رفتار كن؛ وعد بفضلك علي عبد غمره جهله و استولي عليه التسويف حتي سالم الأيام...([17]) و در مناجات ديگري چنين ميفرمايد: خدايا به سوي تو آمده ام، در حالي كه عملم ضعيف و نفسم به راحتي و آسايش عادت كرده و انگيزه هاي تسويف در او فزوني يافته و به عبارتي امروز و فردا كردن بر او عادت شده و او را به روز مرّگي كشانده است؛ أتيتك يا ربّ بضعف من العمل و نفس للرّاحه معتادة والدواعي التسويف منقادة([18]) هين مگو فردا كه فرداها گذشت تا به كلي نگذرد ايام گشت([19])

درمان تسويف

تا اين جا به اين نكته رسيديم كه تسويف شامل همه مواردي ميشود كه به نحوي در سعادت يا شقاوت انسان تأثير دارد و گستره آن اعمال جوارحي و جوانحي، علمي و عملي و عبادي و هر امر ديگري را فرا مي گيرد، سخن اين-جاست كه در برابر اين بيماري و وسوسه شيطاني چه مي توان كرد تا از گزند آن در امان ماند؟! نخست بايد به خود مراجعه كنيم و قدري بينديشيم و تفكر كنيم كه اگر هنوز اين بيماري دامن گير ما نشده و يا به صورت ملكه روحي ما در نيامده است، خدا را شكر كنيم و مراقب نفس خود باشيم تا به درون ما راه پيدا نكند. ولي اگر بدان مبتلا هستيم، درصدد معالجة جدّي برآييم. روشن است؛  تا زماني كه خشوع و خضوع در نماز را به ايام فراغت به عقب مي اندازيم، توبه را مشروط به حضور در مكان هاي مقدس از قبيل خانة خدا و حرم ائمه: و مساجد مي نماييم و درس خواندن و جبران عقب ماندگي ها را براي فرصت هاي آينده و ...، بايد بپذيريم كه به اين بيماري مبتلا هستيم و اگر تصميم به نابودي اخلاق رذيله اي چون حسد، كبر، غرور، و خودپسندي، سوء ظن و غيبت و... گرفته ايم امّا بازهم به دنبال فرصت هاي مناسب براي رفع آن ها مي گرديم بي آن كه در جست و جوي استاد به اين در و آن در بزنيم و به دستورات بزرگان اخلاق عمل كنيم بايد از خود بپرسيم كه چه زمان به آمال و آرزوها دست خواهيم يافت؟! در حالي كه فرصت ها همچون ابر بهار از دست مي روند: كاش آن فرصت كه پيش از ما شتافت مي توانستيم آن را بازيافت([20]) امام عارفان اميرمؤمنان(ع) مي فرمايد: ما أسرع الساعات في اليوم و أسرع الأيام في الشهر...؛ چه بسيار با سرعت و شتاب مي گذرند، ساعت ها و روزها و ماه ها و سال ها ... و چه زود عمر تمام مي شود...([21]) روزي در آرزوي آمدن به حوزه و فراگيري علم به سر مي برديم و راه رسيدن به آن را مي جستيم و براي يافتنش لحظه شماري مي كرديم. در حال و هواي مطالعة گسترده و تحقيق در زمينه علوم اسلامي شب و روز سپري مي كرديم تا بتوانيم دردهاي جامعه را درمان كنيم. به راستي آن روزها و آن آمال چه مقدار محقق شده است؟!! چه خوب است به توصيه اي كه رسول خدا(ص) به اباذر فرمود گوش فرا دهيم: سرماية تو فقط امروز است و بس و آينده اي براي تو نيست، زيرا اگر براي تو فردايي باشد؛ پس همان چيزي كه امروز تو را از عمل بازداشته، فردا نيز باز مي دارد و اگر فردايي براي تو نباشد؛ بدان كه فرصت را از دست داده اي([22]) سعديا دي رفت و فردا همچنان موجود نيست در ميان اين و آن فرصت شمار امروز را([23]) آيا توبه و انابه امامان معصوم:، اشك و ناله آن ها، توصيه و سفارش هاي پدرانه، سخنان تند و تهديدآميزشان ما را از خواب غفلت بيدار نمي كند و همچنان در آمال و آرزوهاي خود غرقيم و به آينده اي دور و دراز مي انديشيم؟! اگر مي خواهيم آرزوهايمان را تحقق بخشيم و انديشه هايمان جامة عمل بپوشد و اخلاق الهي پيدا كنيم و با دست پر به سوي جامعه و مردم در انتظار باز گرديم و هادي و مرشد باشيم، بايد به راه هاي درمان اين بيماري آگاه شويم و به خطرها و آفت هاي اين بيماري پي ببريم و به نسخه علاج طبيب هاي الهي گوش فرا دهيم كه آن ها راه درمان را به خوبي شناخته و تبيين كرده اند:

1- دوري از تسويلات شيطان؛ همان گونه كه بارها از زبان قرآن و امامان معصوم: شنيده ايم؛ ريشه دردها و بيماري هاي روحي و رواني تسويلات شيطان است و او عامل بازدارنده و گمراه كنندة انسان و در يك كلام عدوّ مبين است. او موجودي است كه روز اول با نقشه هاي فريبكارانه و وعده هايي چون آب حيات و ملك جاويدان آدمي را به سوي دام وسوسه نزديك و او را گرفتار تارهاي تنيدة تسويلات مي سازد. شيطان با چهرة خيرخواهانه و از در دوستي به صورت مخفي و مرموز انسان را به سوي دام خود مي كشاند و اعمال او را در برابر ديدگانش تزيين مي كند و باطل را در لباس حق پنهان مي سازد. فرمان قرآن است كه از شرّ او به خدا پناه بريم: من شرّ الوسواس الخنّاس هيچ مي داني كه وسواس خناس مي تواند از جنس بشر نيز باشد؟: من الجنّة والنّاس يك دوست ناباب، يك هم نشين منحرف و يا مكتب الحادي و التقاطي، و يا وسايل ارتباط جمعي وسوسه گر و... مي تواند همان وسواس خناس باشد كه از شرشان بايد به خدا پناه برد. به چاه انداختن يوسف توسط برادران نتيجه دشمني شيطان بود كه در ميانشان انداخت: ... بعد أن نزع الشيطان بيني و بين اخوتي...([24]) و او است كه با صراحت تمام دشمني و عداوت خود را با اشرف مخلوقات اعلام كرده است: ... لأغوينّهم أجمعين([25]) شايد داستان نگراني و ناراحتي شيطان از آيه توبه كه فرياد برآورد و قصة اغوا و گمراه كردن را تمام شده فرض كرد؛ براي اهميت و جايگاه توبه و بازگشت به دامان پر مهر و محبت خدا از شر تسويلات شيطان كافي باشد، امّا باز در اين ميان وسواس خناس، با طرفندي موذيانه او را از نگراني بيرون آورد و نقشة سرگرم كردن انسان به آرزوها و وعده ها را كشيد تا آدمي به گناه آلوده شود و توبه را به تأخير اندازد.([26]) اميرمؤمنان(ع) نيز اين نكته را به صراحت بيان فرموده كه شيطان آرزوي توبه را در سر انسان مي پروراند تا به تسويف كشيده شود: الشيطان ... يمنيّه التوبة ليسوّفه([27]) به همين جهت اولين قدم براي درمان بيماري تسويف دور شدن از وسوسه هاي شيطان است. در اين راستا بايد به خدا پناهنده شد و از او مدد طلبيد و اعوذ بالله من الشيطان الرجيم را ورد زبان و خواست قلبي و حقيقي خويش قرار داد. دام سخت است مگر يار شود لطف خدا ورنه آدم نبود صرفه ز شيطان رجيم([28]) به صراحت بايد گفت كه تنها ارادة انسان نقش اساسي را دراين آوردگاه بازي مي كند، زيرا تصميم گيرندة نهايي خود انسان است و اوست كه موجودي مريد و مختار است، درهاي قلبش را به روي شيطان باز مي كند و راه را براي ورود او هموار ميسازد. همچنان كه قرآن مي فرمايد: شيطان را بر شما تسلّطي نيست، او تنها شما را دعوت مي كند و شماييد كه او را اجابت مي كنيد.([29]) شيطان نيز مي گويد: خود را ملامت كنيد نه مرا؛ ... فلا تلوموني ولوموا أنفسكم...([30]) حال چه بايد كرد تا از شر او در امان ماند؟ قرآن و بيانات نوراني معصومين: موارد فراواني را اشاره نموده اند كه فرصت مناسب خود را مي طلبد، امّا ابليس خود تنها پنج گروه را از شر و حيله اش در امان دانسته و بقيه را در چنگ و قبضة خويش مي داند:

الف. كسي كه با ضميري پاك و صادقانه، توكل بر خدا كند و به او تمسك جويد.

ب. كسي كه صبح و شام را با ياد خدا سپري كند و به عبارتي كثيرالذّكر باشد.

ج. كسي كه آنچه را بر خود مي پسندد، نيز براي برادر ديني اش بپسندد. 

د. كسي كه بر مصيبت جزع و فزع نكند.

ﻫ . و بالاخره كسي كه به روزي تقسيم شده از سوي خدا راضي باشد.([31])

2-  قدر شناسي؛ شناخت قدر و منزلت انسان و خويشتن خويش در ميان آفريده ها و عالم كائنات گامي ديگر در رهايي از تسويف است. آدمي بايد ابتدا به ارزش و قدر خود بينديشد كه موجودي والاتر از همة مخلوقات و مسجود ملائكه است. او براي ابديت خلق شده است و برخلقت او دست تحسين خدا از آستين بيرون آمده و تبارك الله احسن الخالقين شايسته اوست. برتر از ملك است؛ به گونه اي كه آن ها به فرمان رب العالمين سر بر آستان او فرود آورده اند و پيشاني بر خاك ساييده اند، او نفحت فيه من روحي را از آن خود كرده و به بي نهايت متصل شده است. مظهر اسماء و صفات خدا و تنها خليفة خدا است. پس انسان بايد بيشتر در شناخت خود تلاش كند، و سرمايه هاي وجودي خود، عقل، وجدان، فطرت و ... ـ و آنچه را كه خدا فقط به او داده و به ديگر مخلوقات نداده را بشناسد. گر كيمياي دولت جاويدت آرزوست بشناس قدر خويش كه گوگرد احمري([32]) قـدر تــو بگـذشـت از درك عــقـول عـقل انـدر شـرح تو شــد بـوالـفضـول([33]) به گفتة اميرمؤمنان(ع) تنها عالم ها قدر خويش را مي شناسند: العالم من عرف قدره([34]) تو قدر فضل شناسي كه اهل فضلي و دانش شبه فروش چه داند بهاي در ثمين را([35]) و قدر ناشناسي علاوه بر اين كه ناشي از جهل انسان است، هلاكت و بدبختي را به دنبال دارد: هلك إمرء لم يعرف قدره حال بااين همه چرا انسان درصدد رسيدن به مقام والاي خليفة اللهي بر نمي آيد و چرا استعدادهايش را به فعليت نمي رساند تا با چنين شناخت و معرفتي تسويف را به خود راه ندهد؟!

3-  وقت شناسي؛ زمان شناسي، مديريت زمان و اغتنام فرصت، يكي از مهمترين مؤلفه هاي ورود و خروج به هر كار علمي و عملي است و چه بسا موفقيت و يا شكست هر كاري به زماني بستگي داشته باشد كه در نظر ما ناچيز باشد. اينكه در روايات فرصت ها به ابر گريزان بهاري تشبيه شده است: الفرصة تمرّ مرّ السحاب...([36]) و قرآن نيز امر به سبقت و سرعت فرموده است: و سارعوا إلي مغفرة مّن ربّكم...([37]) و حتي امر به مسابقه كرده است: ... فليتنافس المتنافسون([38])؛ به استفاده از زمان و مديريت زمان در هر امري باز مي گردد. به مأمني رو و فرصت شمر غنيمت وقت كه در كمين گه عمرند قاطعان طريق([39]) اين همه حاكي از ثبات و قرار نداشتن وقت است و پيداست كه توقف و باز گرداندن عمر به دست هيچ انساني نيست. فرصت از دست مي رود هشدار عمر چون كاروان بي جرسي است([40]) تاريخ گذشتگان آينة عبرت و تصوير گروهي است كه با تلاش مستمر و شبانه روزي توشة فراوان برداشتند و گروهي ديگر با وقت گذراني و دستي تهي از اين عالم به سوي زندگي ابدي كوچ كردند. شنيده اي كه امام سجاد(ع) در آن شب ظلماني كه انبان نان بر دوش داشت و سوي خانة فقرا مي رفت به زهري چه گفت؟! زهري كه امام(ع) را در اين حال ديده بود به رقّت آمد و فرياد برآورد: اجازه دهيد تا شما را كمك كنم. امام(ع) فرمود: نه، من سفر طولاني در پيش دارم كه خود بايد اين بار را حمل كنم.([41]) شايد هنوز ناله هاي امير مؤمنان(ع)در مسجد كوفه كه مانند مار گزيده به خود مي پيچيد؛ به گوش برسد كه مي فرمود: آه من قلّة الزّاد و طول الطّريق و بعد السّفر؛ چه كنم از كمي توشه و راه طولاني و سفر دور و دراز؟!([42]) و مگر نه اين كه فاطمة زهرا(س) دختر رسول خدا(ص) و همسر ولي خدا و مادر امامان معصوم: نبود؟! پس چرا در محراب عبادت به خود مي لرزيد و از چنان پاهايش از كثرت ايستادن براي نماز ورم كرده بود كه با سر انگشت براي عبادت به پا مي خاست؟! مگر امام موسي بن جعفر(ع) از فرصتي كه در زندان به دست آورده بود، اظهار خوشحالي نكرد و نفرمود: به دنبال موقعيتي استثنايي براي عبادت بودم و اكنون بهترين فرصت است. و آن قدر عبادت كرد و سر به سجده ساييد كه در صلوات مخصوص آن حضرت مي خوانيم: الذي يحيي الليل بالسّهر إلي السّحر بمواصلة إلاستغفار حليف السّجدة الطّويلة والدّموع الغريزة...([43]) اي كه با زلف و رخ يار گذاري شب و روز فرصتت باد كه خوش صبحي و شامي داري([44]) و آيا در سيرة بزرگان چنين وقت شناسي هايي به وضوح ديده نمي شود؟! و آيا زندگي بزرگان براي ما درس نيست؟! مرحوم مجلسي يكي از كتاب هايش را به هنگام سفر نوشت. ([45]) و در احوال عالم جليل القدر محدث قمی آمده است كه ايشان براي هر عمل وقت خاصي داشت؛ مطالعه كردن، نوشتن، ذكر گفتن و... و اين تقسيم بندي و تنظيم وقت، براي نهايت استفاده از فرصت هايش بود. آنچنان كه نوشته اند: اگر براي تفريح از خانه خارج مي شد، پس از اندكي استراحت، بدون آنكه فرصت را هدر دهد به سراغ كتاب مي رفت و مطالعه را شروع مي نمود.([46]) همچنين شهيد اول در مدت كوتاه زندان كه منجر به شهادتش شد، كتاب لمعه را نوشت.([47]) صاحب جواهر بخشي از كتاب ارزندة جواهر را سر جنازة فرزندش نگاشت.([48]) بانو امين مجتهدة معاصر بسياري از درس-هايش را زمان از دست دادن فرزندان، نزد اساتيد خواند.([49]) جهد را بسيار كن عمر اندكي است كار را اينك گزين فرصت يكي است كاردانان چـون رفـو آمــوخــتـنـد پـاره هـاي وقـت بـر هـم دوخـتـنـد عـمـر را بـايـد رفـو بـا كـار كـرد وقـت كـم را بـا هنـر بـسيـار كـرد كـار را از وقـت چـون كـردي جـدا اين يكي گردد تباه و آن يك حبا([50]) اميرمؤمنان(ع) در توصية زيبايي مي فرمايد: تبادروا بالمعاد و سابقوا الأجال...؛ به سوي آخرت بشتابيد و بر مرگ ها پيشي گيريد.([51]) منظور آن است كه: قبل از آن كه مرگ شما فرا برسد زاد و توشه برداريد. در جاي ديگر ميفرمايد: به سوي كارهاي نيك بشتابيد تا همراه همسايگان خدا (نيكوكاران) در سراي او بهشت باشيد؛ فبادروا بأعمالكم تكونوا مع جيران الله في داره([52]) غنچه اي زين شاخه ما را زيب دست و دامن است همتي اي خواهران تا فرصت كوشيدن است([53]) زندگيِ ما را افسوس و حسرت نسبت به كساني كه به جايگاه رفيع دست يافته اند، فرا گرفته؛ غافل از اين كه ما نيز اگر برنامه ريزي دقيق و منظم داشته باشيم و از فرصت هاي پيش آمده بهره وري صحيح كنيم، با توكل بر خدا مي-توانيم به همان جايگاه دست پيدا كنيم. اين توصية مولا (ع) به فرزندانش را آويزة گوش قرار ده كه فرمود: أوصيكما بتقوي الله و نظم أمركم...([54]) سخن گفتن از نظمِ برخاسته از تقوا، آن هم در واپسين لحظات زندگي حكايت از اهميت برنامه ريزي دارد.

4- پرهيز از آرزوهاي طولاني؛ آرزوهاي بدون پشتوانه علمي و عملي و برنامه ريزي دقيق و عدم استفاده بهينه از فرصتها، در سيره و سخن افراد فرهيخته و مثمر ثمر و تأثير گذار جايي ندارد، چرا كه چنين افرادي به خوبي مي دانند كه اين آرزوها ـ به تعبير روايات ـ جز غم و اندوه ثمر ديگري ندارد. مكن عمر ضايع به افسوس و حيف كه فرصت عزيز است و الوقت سيف([55]) همين امر نگراني رسول خدا(ص) را نسبت به امت خويش برانگيخته كه ميفرمايد: از دو چيز بر امتم مي ترسم، يكي از آنها آرزوهاي طولاني است؛ إنّي أخاف علي أمّتي إثنان إتّباع الهويٰ و طول الأمل.([56]) بيا كه قصر امل سخت سست بنيادست بيار باده كه بنياد عمر بربادست([57]) واژة امل در جايي به كار ميرود كه انسان انتظار چيزي را بكشد كه به دست آوردنش بعيد است.([58]) اميرمؤمنان(ع) به علّت نگراني پيامبر(ص) كه نكته اي روانشناسانه دارد، اشاره ميفرمايد: فردي كه مبتلا به آرزوهاي دور و دراز است دچار تخيل مي شود و آرزوهاي دست نيافتني در ذهن او موج مي زند و همين عامل مهمي براي بازداشتن او از حركت و به عبارتي موجب تسويف است. گذشته از اين؛ وقتي انسان فرصت ها را از دست رفته يافت، غم و اندوه بر او مستولي و روانش دچار آسيب مي شود. لو خليت قلبك من الأمل لجددّت في العمل والأمل الممثل في اليوم غداً أضرّك في وجهين سوفت به العمل وزدت في الهمّ والحزن.([59]) بپوش چشم ز پندار و عجب كاين دو شريك برآن سرند كه تا وقتي تباه كنند([60]) از همين رو امام سجاد(ع) گذراندن عمر را به آمال و آرزو، امري اسفناك تلقي مي كند كه بايد براي آن گريست؛ وأعني علي البكاء علي نفسي فقد أفنيت بالتّسويف والأمال عمري.([61]) امام عارفان اميرمؤمنان(ع) پس از توصيه به داشتن توشه براي معاد، مي¬فرمايد: زود است كه آرزوها قطع شود و مرگ آنها را دريابد و باب توبه به روي انسان بسته شود؛ الناس يوشك أن ينقطع بهم الأمل و يرهفهم الأجل و يسدّ عنهم باب التّوبة.([62]) اين جاست كه بايد از شر شيطان به خدا پناه برد: ... الشيطان سوّل لهم وأملي لهم.([63]) چرا كه شيطان زمينه آرزوهاي طول و دراز را فراهم مي كند، انسان را به خود مشغول ميسازد و او را از حق باز ميدارد. هرچند بحث و جست و جوي بيشتر دربارة اين بيماري و باز كردن زواياي ديگر آن مورد نياز است، ولي كوتاه سخن اگر تسويف، كليد كيدهاي شيطان براي جلوگيري از عمل خير و بازگشت دوباره انسان به آغوش پر مهر و محبت ذات اقدس الهي است، و اگر تسويف موجب ركود علمي و عملي و بازداشتن هر مؤمن از تلاش براي به دست آوردن سعادت دنيوي و اخروي است؛ بايد به همان اندازه كه سرسخت ترين دشمن خدا و مؤمنان ـ شيطان رجيم ـ بر روي آن سرمايه گذاري مي كند، مؤمنان نيز بر دورماندن از وسوسه ها و فتنه هاي آن به اين مقوله توجه داشته و ضمن مراقبت خويش در تنوير افكار ديگر مؤمنان تلاش كنند. قصة خويش از چه دراز كنيم وقت بيگه شد و فرصت كوتاه([64]) با اين اميد كه از شرّ اين بيماري در امان بمانيم و در صورت ابتلا توفيق درمان يابيم.

پي نوشتها:

[1]-  مفاتيح الجنان، وأعني علي البكاء علي نفسي فقد أفنيت بالتّسويف والإمال عمري.

[2]-  علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 75، ص 164.

[3]-  التحقيق، ج 5 و 6 ، ص 287.

[4]-  مثنوي مولوي.

[5]-  بحارالانوار، ج 81 ، ص 100.

[6]-  نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص 1224، حكمت 227.

[7]-  همان، ص 1223، حكمت 275.

[8]-  مثنوي معنوي مولوي.

[9]-  بحارالانوار، ج 41، ص 43.

[10]-  ديوان حافظ.

[11]-  سفينة البحار، ج 1، ص 129، العجله من الشيطان.

[12]- اصول كافي، ج 1، كتاب ايمان و كفر، باب تعجيل فعل الخير.

[13]- سعدي، ديوان اشعار.

[14]-  بحارالانوار، ج 70، ص 75 و 76 و اصول كافي، ج 2، ص 136.

[15]- بحارالانوار، ج 70، ص 112.

[16]- همان، ج 75، ص 164.

[17]- همان، ج 87 ، ص 208.

[18]- همان، ج 53 ، ص 223.

[19]-  مولوي، مثنوي، دفتر سوم.

[20]- پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[21]- نهج البلاغه، همان، خطبه 230، ص 718.

[22]-  بحارالانوار، ج 74، ص 75، حديث 3.

[23]-  سعدي، ديوان اشعار.

[24]-  يوسف 12 : 100.

[25]-  الحجر 15 : 39.

[26]- محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 5 ، ص 88 ، حديث 9391.

[27]-  بحارالانوار، ج 88 ، ص 20، حديث 337.

[28]- ديوان حافظ.

[29]-  النحل 16 : 99.

[30]-  ابراهيم 14 : 22.

[31]- ميزان الحكمة، ج 5، ص 91، حديث 9401.

[32]-  سعدي، مواعظ.

[33]- مولوي، مثنوي معنوي.

[34]-  نهج البلاغه، ص 304، خطبه 102.

[35]- ديوان سعدي، قصايد فارسي، ص 663 .

[36]-  ميزان الحكمة، ج 7، ص 442، حديث 15487.

[37]- آل عمران 3 : 133.

[38]- المطففين 83 : 26.

[39]- غزليات حافظ.

[40]-  پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[41]-  بحارالانوار، ج 46، ص 65 .

[42]- نهج البلاغه، حكمت 77.

[43]- مفاتيح الجنان، صلوات مخصوص امام موسي ابن جعفر7.

[44]- ديوان حافظ.

[45]-  بحارالانوار، الجزء الصفر، الكتاب و المؤلف، ص 46.

[46]- ميرزا محمد تنكابني، قصص العلما.

[47]-  مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج 3، ص 88 .

[48]- مقدمة جواهر الكلام، ص 23.

[49]- ناهيد طيبي، زندگي بانوي ايراني.

[50]- پروين اعتصامي، همان.

[51]- نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص 602 ، خطبه 182.

[52]-  همان، ص 608 ، خطبه 182.

[53]-  پروين اعتصامي.

[54]-  نهج البلاغه، نامة 47.

[55]- سعدي، بوستان.

[56]- نهج الفصاحه، ص 20، حديث 114.

[57]- ديوان حافظ.

[58]- التحقيق، ج 1، ص 136.

[59]- بحارالانوار، ج 70، ص 112، حديث 109.

[60]- پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[61]-  مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.

[62]- نهج البلاغه، ص 602 ، خطبه 182.

[63]- محمد 47 : 25.

[64]-  پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.  


موضوعات مرتبط: دینی ، فلسفی ، فرهنگی

تاريخ : دوشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۱ | 0:31 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

محرم


موضوعات مرتبط: اجتماعی ، دینی ، فرهنگی

تاريخ : جمعه بیست و ششم آبان ۱۳۹۱ | 22:33 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهی |

عبور به تشیع

عبور به تشیع

چکیده: تصوف که حیات خویش را از درون تسنن با مبانى "فقه الخلافه" آغاز کرده است، در دوران حیات اجتماعی ‏اش به کاستی‏هاى خویش پى برده و از مبانى اولیه خویش، به مبانى "فقه الامامه" عبور کرده است. عوامل این گذر را می ‏توان در مفاهیم و ارزش‏هاى درونى تصوف نوین از یک سو، و قابلیت مبانى "فقه الامامه" ارزیابى کرد. علماى شیعه از این فرصت به بهترین شیوه ممکن به نفع تشیع استفاده کرده‏ اند و باور بر این است که در موارد مشابه هم‏چنان امکان بهره‏ گیرى از این قابلیت وجود دارد.

مقدمه

تصوف اسلامى، به رغم فراز و نشیب‏هاى فراوان، هم‏چنان در جوامع اسلامى حضور و بروز دارد؛ این جریان دوران تکوین خود را در قرون اولیه اسلام پیموده است، تا در اواخر قرن سوم و سال‏هاى آغازین قرن چهارم هجرى، پاى به دوران تدوین خویش نهاده است. پس از این مرحله بود که تصوف، با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، هویتى جدید را پی ریزى کرد. تا پیش از این دوران، شاید بتوان شاخصه‏ هاى تصوف را در زهد و انزوا، اعمال فردى و کناره‏ گیرى از اجتماع برشمرد؛ در حالى که از این زمان به بعد تصوف یا دست‏کم برخى فرقه‏ هاى آن، با ورود به فعالیت‏هاى اجتماعى، دریافتند که حضور و بروز در اجتماع، نیازمندی هایى را می‏طلبد که تصوفِ موجود از آن بی بهره است.

در پی ‏جویىِ رهیدن از این کاستی‏ها بود که به دلیل هم‏زیستى با تشیع در جامعه ایرانى، گمشده خویش را مییابد؛ این جریان، هر چند پایه‏ هاى حیاتش را در مکتب رقیب تشیع، یعنى تسنن پی ‏ریزى کرده بود؛ لیکن کمال نهایى خود را در هم‏نوایى با مکتب تشیع یافته و از پیشینه تاریخى خویش گذار کرده است.

ضرورت بررسى موضوع تصوف آن‏گاه نمایان می گردد که به این امر توجه کنیم که جریان تصوف، جریانى است که صرف‏نظر از اختلاف در فرقه‏ هاى مختلف، داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. تشیع در برخورد با این جریان، در سطح داخلى و خارجى دو گزینه پیش روى دارد؛ نخست این‏که با اخراج این جریان از اسلام یا دست‏کم تشیع، آن را به عنوان جریانى معاند با جریان اسلام و به صورت خاص تشیع تلقى کند؛ راه دوم این است که تصوف را پدیده‏ اى درون دینى بداند که اگرچه انحرافاتى در درون آن وجود دارد؛ اما داراى قابلیت‏هایى است که می‏توان علاوه بر نزدیک کردن این جریان به تشیع و به ره‏بردن از آن در مسائل سیاسى و اجتماعى، از قابلیت‏هاى آن در سایر مناطق غیر شیعى بهره برد و پیش از این‏که این جریان را طرد کنیم، آن را به نفع تشیع تصاحب کنیم. این برداشت در گذشته تاریخى تصوف و تشیع نیز بى

بی ‏سابقه نیست و در حدود قرن هشتم هجرى برخى علماى شیعه، هم‏چون سید حیدر آملى، از تقرّب تصوف به تشیع به بهترین شیوه استفاده کرده و ضمن پیراستن انحرافات از جریان تصوف، از قابلیت‏هاى آن به نفع تشیع بهره برده ‏اند؛ در این میان، برخى نویسندگانِ دو جریان رقیب، یعنى تسنن و تشیع نیز تلاش کرده ‏اند تا جریان تصوف را از درون خویش اخراج کرده و به دیگرى نسبت دهند که از آن جمله می‏توان به کامل مصطفى الشیبى در کتاب تشیع و تصوف و هم‏چنین کتاب الصله بین التصوف و التشیع، و در مقابل هاشم معروف الحسنى در کتاب تصوف و تشیع اشاره کرد؛ بنابراین مفروض در این نوشتار، این است که تصوف جریانى اسلامى و داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. جریان غالب در زمان تکوین تصوف جریان تسنن است؛ از این رو قوانین جامعه بر اساس مبانى "فقه الخلافه" اهل سنت شکل گرفته است و تصوف نیز در دوران نمو خود پیرو این قوانین است؛ از سوى دیگر جریان تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى و مواجهه با کاستی‏هاى خویش، از جریان غالبى که حرکت خود را از آن‏جا آغاز کرده، گذار کرده است. ضرورت این گذار تصوف را با تشیع آشنا می‏کند و این جریان گمشده خویش را در تشیع یافته و از این روى، به مبناى "فقه الامامه" تشیع روى می‏آورد.

آن‏چه رسالت این نوشتار را ترسیم می‏کند این است که تصوف این گذار را چگونه و بإ؛ ّّ استفاده از چه ابزارى به انجام رسانده است. تبیین این موضوع به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم تحلیل درستى از شکل‏ گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه، در اوایل قرن دهم به دست آوریم. آن‏چه در ادامه می‏آید، چگونگى تکوین این جریان و در نتیجه ماجراى گذار را پی جویى می‏کند.

نظام سیاسى و اندیشه سیاسى

قبل از پرداختن به تحلیل و بررسى چگونگى شکل‏ گیرى تصوف از درون جامعه پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)، توجه به یک نکته اساسى لازم است و آن این‏که جریان تصوف، هر چند از دوران تکوین تا تدوین، و پس از آن ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى چند قرن را پشت سر گذاشته، اما تنها در زمانى کاستی‏هاى عملى خود را یافته که از انزوا به درون اجتماع کشیده شده است. براى تبیین این امر لازم است که به تفاوت اساسى اندیشه و نظام توجه کرد.

در مقام اندیشه، از آن جا که صرف پی ‏ریزى و مقام نظریه‏ پردازى است، هر چند ممکن است که اندیشه داراى کاستی‏هاى نظرى باشد و بر اساس روش‏هاى منطقى، بتوان به رفع تعارضات و اشکالات آن پرداخت؛ اما ممکن است که همین اندیشه تا زمانى که در شکل نظام، خود را نمایان نسازد، مشکلات عملى آن آشکار نگردد و تنها در مقام عمل است که می‏توان کاستى‏هاى یک اندیشه را دریافت. تصوف نیز تا زمانى که در مقام تکوین و تدوین خویش است، کمتر به حضور در عرصه‏ هاى اجتماعى توجه دارد و از همین‏روست که کاستی‏هاى درونى و مخالفت حوزه عمل و نظرش کمتر نمایان مى‏گردد؛ اما با ورود اندیشه به مقام عمل، کاستی‏ها نمایان شده و نظریه‏ پرداز را به رفع کاستی‏هاى اندیشه‏ اش وادار می‏سازد. تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، کاستی‏هاى خویش را یافته و به ضرورت گذار از مبانى اولیه خویش توجه میکند.

نکته اساسى دیگرى که باید به آن توجه کرد این است که نظام سیاسى شیعه، نظامى پیشینى است؛ در حالى که نظام سیاسى اهل سنت نظامى پسینى است؛ به همین جهت، برخى کاستی‏هاى تصوف، به ویژگیهاى خاص جریان تسنن مربوط است؛ توضیح این‏که در اندیشه اهل سنت، اندیشه سیاسى متأخر از نظام سیاسى است، در حالى که در تشیع، اندیشه سیاسى بر نظام سیاسى تقدم دارد؛ به این معنا که اندیشه‏ هاى سیاسی ‏اى که در درون اهل سنت شکل گرفته، پس از شکل‏گیرى نوعى از نظام سیاسى به وجود آمده است؛ براى نمونه اندیشه سیاسى خلافت، پس از ماجراى شکل‏ گیرى حکومت خلیفه اول و اندیشه سیاسى استخلاف، پس از خلافت خلیفه اول و ماجراى جانشینى او، و اندیشه سیاسى شورى، پس از خلافت خلیفه دوم و ماجراى شوراى شش نفره شکل گرفته است.

توضیح بیشتر این‏که اگر نظام سیاسى را به لحاظ تبدیل به اندیشه سیاسى بررسى قرار کنیم، باید به دو پرسش اساسى، به شیوه فلسفه سیاسى پاسخ دهیم؛ پرسش نخست این‏که چه کسى حق حکومت بر مردم را دارد و حاکم مردم باید داراى چه خصوصیاتى باشد؟ و پرسش دوم این‏که حاکم بر اساس چه قانونى باید بر جامعه حکم‏براند. پاسخ به این دو پرسش مى‏تواند، ترسیم کننده نوع اندیشه سیاسى یک مکتب یا جریان باشد.

به نظر می‏رسد، جریان تصوف نیز در دوران حیات خویش، با ورود به عرصه ‏هاى اجتماعى، در حدود قرن پنجم هجرى و پیبردن به کاستی‏هاى اندیشه‏ اى خویش، در پى این پرسش که چه کسى حق حکومت بر جامعه را دارد، بوده است و این مرحله یکى از مراحل گذار و نزدیکى تصوف به تشیع و دور شدن او از مبانى اندیشه‏ اى "فقه الخلافه" بوده است. پس از این مرحله و تدوین اندیشه سیاسى اولیه تصوف و یافتن پاسخ پرسش اول است که تصوف با نزدیکى به تشیع، هم‏چنان صبورانه در پى تکمیل مبانى اندیشه خویش بوده و پس از این است که به تعبیر راجر سیورى، با دو قرن تدارک صبورانه، توانست با نزدیکى به تشیع، حکومت صوفى شیعىِ صفویه را شکل دهد؛ به همین دلیل، هم‏چنان در پى پاسخ به پرسش دوم است؛ یعنى قانونى که بتواند، بر اساس آن حکومت را اداره کند. در این دوران بود که جریان صوفى شیعى صفویه با دعوت از علماى شیعه جبل عامل، مبناى قانون خود را فقه شیعه که بر مبانى «فقه الامامه» استوار بود، قرار داد.

آن چه تصوف را مدیون تشیع می‏سازد، این است که تصوف با گذار از مبانى فقه الخلافه سنى توانست جایگاه عرفى حاکم در اندیشه سیاسى اهل سنت را به جایگاهى قدسى تبدیل کند و نخستین حاکم حکومت صفویه نیز به واسطه همین قداست توانست حکومت صوفى شیعىِ صفویه را بنیان نهد.
از این‏روى تصوف زمانى که به تدوین اندیشه می‏پردازد، از آن جهت که در افکار تسنن ریشه دارد، کمتر به کاستی‏هاى اندیشه سیاسى در عرصه عمل توجه می‏کند و این امر در نخستین مراحل ورود تصوف به عرصه عمل سیاسى و اجتماعى نمایان می ‏گردد.

به طور کلى شاید بتوان نزدیکى و رابطه تصوف و تشیع را در این گذار تصوف به تشیع دانست و عوامل این گذار را در چند بخش برشمرد؛ بخش اول پیدایش مفاهیمى جدید در اندیشه تصوف، هم‏چون مفاهیم فتوت، اخوت و... است؛ بخش دوم به کاستی‏هاى نظرى اندیشه سیاسى با مبناى «فقه الخلافه» مربوط است؛ چراکه نظام اندیشه سیاسى این مبنا، با آن‏چه تصوف نوین در پى آن است سازگارى ندارد؛ بخش سوم به کاستی‏هاى عملى در این جریان فکرى مربوط است؛ به این معنا که آن‏چه که در اندیشه تصوف به عنوان قطب و انسان کامل معرفى میگردد در عمل بر حاکم در نظام اهل سنت منطبق نیست؛ این سه بخش را شاید بتوان به عنوان عوامل درونى اندیشه تصوف براى گذار تلقى کرد؛ بخش چهارم که می‏توان آن را عامل بیرونى این گذار به شمار آورد در دو قسمت قابل بررسى است؛ نخست این‏که مبناى«فقه الامامه» ویژگی‏هایى دارد که علاوه بر این‏که به لحاظ اندیشه مدون و پیشینى است، به لحاظ عملى هم داراى قابلیت‏ هایى است که اندیشه سیاسى تصوف می‏تواند کاستییهاى خود را با تمسک به آن جبران کند؛ براى نمونه وجود مفاهیمى چون علم، عصمت و عدالت که اساس اندیشه سیاسى تشیع است، از یک‏سو و تبلور این مفاهیم در الگوى عملى آن، یعنى ائمه شیعه از سوى دیگر، می‏تواند به خوبى ترسیم کننده انسان کامل بوده و معناى حقیقى قطب در اندیشه سیاسى تصوف را ترسیم کند؛ از این‏رو وجود چنین قابلیتى در مبناى «فقه الامامه» شیعى، می‏توانست زمینه ‏اى مناسب براى کشش تصوف به سوى خویش بوده و تصوف نیز این راه را بهترین گزینه براى تکمیل مبانى اندیشه خویش تلقى کرد؛ افزون براین قابلیت‏ هاى مبنایى "فقه الامامه"، به لحاظ تاریخى نیز اقدام به موقع و مؤثر علماى شیعه، در دوره تحیّر اندیشه سیاسى تصوف و بیان این‏که امام شیعه می‏تواند قطب تصوف باشد، زمینه را براى این گذار فراهم کرده است. آن‏چه در ادامه می‏آید، شواهد تاریخى است که می‏تواند، مدعاى پیش گفته را تأیید کند.

جامعه نبوى پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)

جامعه پس از رحلت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله)، نتوانست به خوبى ادامه دهنده راهى باشد که بنیان‏ هاى آن در سال‏هاى عمر گران‏قدر حضرت بنا شده بود. در آغازین روز رحلت نبى گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) رخدادى به وقوع پیوست که جامعه اسلامى را به چند گروه تقسیم کرد و از دل آن، سه جریان بیرون آمد؛ گروه اول که هم‏زمان با حیات پیامبر در حال تکوین بود و ایشان بارها از این گروه یاد کرده بودند، همان شیعیان بودند که باور داشتند که پیامبر (صلى الله علیه و آله)، على بن ابى‏طالب (علیه‏ السلام) را جانشین خویش خوانده است؛ گروه دیگر که سرچشمه ماجراهاى نخستین روزهاى رحلت بودند و پس از چندى، جریان اصلى جامعه اسلامى را به دست گرفتند، جریان برآمده از ماجراى سقیفه بود؛ این گروه معتقد بودند که پیامبر (صلى الله علیه و آله) براى خویش، جانشینى معین نکرده و این امر را به مردم واگذارده است؛ گروه سوم توده مردم بودند که هر چند نمی‏توان آن‏ها را به عنوان یک جریان برشمرد؛ اما بی ‏شک در شکل‏ گیرى جریانات سیاسى و اجتماعى، تأثیر و سهم فراوانى داشتند؛ این گروه، امر جانشینى پیامبر (صلى الله علیه و آله) را یا چنان که باید داراى اهمیت نمی ‏دانستند یا باور داشتند که این امر، آن قدر اهمیت ندارد که به موجب آن، جامعه‏ ى مسلمین دچار انشقاق شود؛ چهارمین گروه کسانى بودند که راه انزوا از جامعه مسلمین را برگزیدند و به دلایلى مختلف که خود آن را روى ‏آورى مسلمانان به دنیا و دنیاطلبى نام نهادند، به کلى مسیر خویش را از شرکت در اجتماعات مسلمین تغییر داده و به انزوا روى آوردند؛ این گروه کسانى بودند که بعدها، جریان تصوف را در اسلام به راه انداختند.

از چهار گروه یاد شده، سه جریان در اسلام به وجود آمد:

1-  جریان خلافت

جریان اول که جریان غالب و نماد جامعه اسلامى به شمار می ‏آمد، همان پیروان سقیفه بودند که ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) را طرح کرده و در سال 35 هجرى که علی ا‏بن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) عهده ‏دار این منصب شد، در اندیشه این گروه، زمام‏دارى ایشان نیز از سنخ همان خلافتى بود که مبناى آن در ماجراى سقیفه بنا شده بود؛ نه بر اساس امامتى که شیعه به آن باور داشت. پس از خلافت علی ا‏بن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام) و چند ماه خلافت امام مجتبى (علیه‏ السلام)، خاندان بنى امیه، زمام‏دار امور جامعه اسلامى گردیدند؛ در این دوران ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، به خلافت الهى تبدیل گردید. بنى‏امیه بر این باور بودند که این خواست خداست که آن‏ها به حکومت رسیده‏اند؛ این امر تا روى کار آمدن بنى‏عباس و احیاى مجدد «خلافة الرسول» که بساط امویان برچیده شد، ادامه داشت. در تمامى این دوران، آن‏چه مبناى قوانین جامعه اسلامى بود، «فقه الخلافه» بود.

2-  جریان تشیع

شیعه که شکل‏ گیرى مفهوم اولیه آن در زمان پیامبر (صلى الله علیه و آله)، با عنوان شیعه على(علیه‏ السلام) به وقوع پیوست، جریان اقلیت و حاشیه‏ اى جامعه نبوى، پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله) بود؛ هر چند در روزهاى آغازین ماجراى خلافت، افراد خاصى که در عصر نبى (صلى الله علیه و آله) به نام شیعه على (علیه ‏السلام) شناخته می ‏شدند، کوشیدند تا از انحراف در جامعه جلوگیرى کنند؛ اما توفیق چندانى نیافتند؛ از این‏رو با گذشت زمان و بی ‏شک اشارت علی ‏ابن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام)، به سکوت و حفظ جان خویش در پرتو اصول اعتقادى شیعى، هم‏چون تقیه مجبور شدند؛ در این دوران تا نیمه‏ هاى قرن سوم هجرى، شیعیان به پیروى از امام معصوم خویش، بیش از آن‏که خود را درگیر مسائل سیاسى اجتماعى کنند به ترویج عقاید خود می ‏پرداختند؛ در این دوران، هرچند فقه رایج جامعه، «فقه الخلافه» بود؛ اما یاران خاص امامان معصوم(علیهم السلام) پیرو «فقه الامامه» بودند.
هم‏زمان با غیبت امام عصر(عج)، یکى از وظایفى که شیعه بر عهده داشت، پاسدارى از مبانى اندیشه "فقه الامامه" بود؛ از این روى، جریان تشیع، به تدوین کتب احادیث شیعه همت گمارد و ارکان اربعه حدیث شیعه را به عنوان منابع «فقه الامامه» مدون ساخت.

3- جریان تصوف در انزوا

هم‏زمان با حضور جریان خلافت و تشیع، شاهد نضج یافتن جریان آرام دیگرى هستیم که به همان دلیل اعتراض و نارضایتى از وضع موجود جامعه، راه انزواى از اجتماع را، هم‏چون نظایر دیگر خود در سایر ادیان، آیین رهبانیت و آیین‏ هایى از قبیل گنوسى و... برگزیدند و پیش از آن که خود را با مسائل اجتماعى و سیاسى عصر خویش درگیر سازند، راه زهد و کناره‏ گیرى از اجتماع را برگزیدند و ارتباط آن‏ها با اجتماعات مردمى، تنها از طریق نمایان ساختن برخى اعمال کرامت گونه ‏اى بود که توجهات عموم را به خود جلب می ‏کرد.

تصوف، در این دوره، فاقد نظام فکرى و اعتقادى، و تشکیلات اجتماعى خاص است. متصوفه زاهدنى بودند که زندگى تجمل‏ گرا را با گوهر دین‏دارى مخالف پنداشته و شرط به دست آوردن نعمت اخروى را پرهیز از مواهب و منافع دنیوى می ‏دانستند و به هر دلیل، از پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى دورى می ‏جستند؛ در این دوره، کسانى چون حسن بصرى که از بزرگان تصوف به شمار می ‏آیند، در مورد جنگ جمل بر این باور بودند که هر دو گروه، اهل آتش خواهند بود؛ اما این جریان نتوانست هم‏چون آیین‏ هاى مشابه در سایر ادیان، همیشه در انزوا بماند و در قرن پنجم هجرى، وارد صحنه‏ هاى اجتماعى شد؛ از این دوران، یعنى دوران ورود تصوف به عرصه اجتماع، می ‏توان با عنوان رنسانسى در حیات تصوف یاد کرد.

براین اساس، جریان تصوف را می ‏توان به چند دوره تقسیم کرد. دوره اول، دوران تکوین تصوف است که از آغازین روزهاى شکل‏ گیرى تا نیمه دوم قرن سوم هجرى ادامه یافت. دوره دوم، دوره ترویج تصوف است که بیشتر، از قرن سوم به بعد ادامه یافت؛ در این دوره، تصوف شکل خاصى به خود گرفته و صوفیان، به صورت یک دسته متمایز ظاهر شدند و در نتیجه صوفی ‏گرى از صورت پراکندگى به تجمع و مرکزیت گراییده است، و دوره سوم، دوران تدوین تصوف است؛ در این دوره اصول و قوانین تصوف، به‏صورت منظم و مرتب تدوین گردید و نیز مشایخ صوفیه، طبقه‏ بندى شده و شرح‏ حال آن‏ها به رشته تحریر درآمد؛ در این دوره به تحقیق پیرامون اصولِ عقاید و مبانى تصوف پرداخته شده است.

از جمله مهم‏ترین کتاب‏هایى که در دوران تدوین تصوف به نگارش در آمد، میتوان به کتاب اللمع فى التصوف، التعرف لمذهب التصوف، طبقات الصوفیه و کتاب قوت القلوب فى معامله المحبوب نام برد؛ در این دوره، تصوف بیش از پیش بر استحکام و عمق و نفوذ خود افزود و براى تحولات دیگرى که در انتظار داشت آمادگى بیشترى یافت و به رغم خطرها که آن را تهدید می ‏کرد ماهیت خود را حفظ کرد؛ پس از این دوران، تصوف وارد مرحله اجتماعى گردید که در واقع نقطه آغازین براى تصوف نوین به شمار آمد.

آن‏چه در این دوران، با اهمیت به نظر می ‏رسد، توجه به این نکته است که بزرگان مکاتب صوفیه در این دوران، بر اعتقاد توده مردم و جریان غالب جامعه اسلامى، یعنى همان جریان خلافت پای‏بند و پیرو «فقه الخلافه» بوده ‏اند. نفوذ مبناى «فقه الخلافه»، حتى در بین عموم، مردم به گونه‏ اى بود که در محاورات اجتماعى آنان نیز نمود داشت.

تصوف در اجتماع

قرن پنجم هجرى، سرآغاز حرکت اجتماعى تصوف اسلامى است. تولید مفاهیمى هم‏چون ولایت، اخوت، فتوت و... از یک سو، و پیدایش گروه‏ هایى چون عیاران، فتیان و احداث و... کمى پیش‏تر از قرن پنجم از سوى دیگر، زمینه‏ هاى شکل‏ گیرى و ساماندهى آن را به صورت ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى شکل داد. از جمله مهم‏ترین شخصیت‏هایى که در ورود سازماندهى شده صوفیان به اجتماع، داراى نقشى پر رنگ است، ابوسعید ابی الخیر (م 440) است؛ ایشان در تبدیل کردن تصوف به یک طریقت اجتماعى شخصیتى اثرگذار بود. ابوسعید با تدوین آداب و مقررات اداره خانقاه که یکى از مهم‏ترین مراکز اجتماعى تصوف به شمار می ‏رفت، تحولى اساسى در این مکتب ایجاد کرد.

مهم‏ترین نکته ‏اى که ابوسعید با تشکیل خانقاه ایجاد کرد، این بود که او توانست، در تشکیل خانقاه سه جریان پاسگاه‏ هاى مرزى محلى یا برج‏هاى دیدبانى، خانقاه به عنوان میهمان‏خانه و البته تقویت گرایش جوان‏مردى با هدف پذیرایى از غُربا و کمک به نیازمندان را در کنار هم جمع کند. آن‏چه ابوسعید توانست، آن را به‏عنوان بخش مهمى از نقش خانقاه نهادینه کند، «خدمت به دیگران» بود.

خانقاه تا رشد و کمال ابوسعید، اساساً مکانى براى عبادت بود و صوفیان براى ذکر و عبادت گروهى، در آن جمع می‏شدند، یا این‏که مرکزى بود، در اختیار مریدان که به خدمت مرشدى برسند و تربیت شوند؛ اما این ابوسعید بود که توانست با وضع رسوم بنیادى خانقاه، مهم‏ترین اصل تصوف نوین در این دوران، یعنى »خدمت به دیگران« را در نضج مفهوم خانقاه بتند؛ این نمونه از اقدامات نشان‏گر این است که تصوف این دوره، در حال تحول در ماهیت خویش و خروج از حال انزواى تاریخى خود و ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى است.

ورود تصوف به جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى

از جریان‏هاى مذکور جریان حاکم، همان جریان سقیفه با مبانى «فقه الخلافه» بود و دو جریان دیگر، یعنى تشیع و تصوف، تا این دوران، تنها توانسته بودند، ضمن پاسدارى از موجودیت خود، در جامعه‏اى که تسلط با جریان مخالف بود، مبانى اندیشه ‏اى خود را تدوین کنند؛ در این دوران، جریان تصوف از هرگونه عملى که به اختلاف افراد منجر گردد، به شدت پرهیز داشت، به همین دلیل حتى در پرسش از اختلاف‏ هاى مذهبى نیز شأن تصوف و سلوک طریقت را بالاتر از آن می ‏دانستند که به این نوع اختلافات بپردازند؛ از این‏رو، هر چند برخى مشایخ و بزرگان این جریان، از پیروان مذاهب مختلفِ مکتب «فقه الخلافه» بودند؛ اما با چنین موضع‏گیرى، زمینه ‏گذار از این مکتب را که مکتب جریان حاکم و اهل سنت به معناى عام آن بود، فراهم کردند.
اتفاق مهمى که در این دوره و مدتى پیش از آن در حال وقوع بود، پیدایش گروه‏هایى بود که با بهره‏گیرى از برخى مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... در حال رشد و نمو بودند؛ این گروه‏ها هر چند به واسطه وجود تساهل و تسامح در مسائل شریعت، به ویژه در مکتب سکر، تا اندازه‏ اى به مسائل شرعى مقید نبودند؛ اما با گسترش خود در نیمه قرن چهارم هجرى، کوشیدند تا راه و رسم مسلک خویش را به تکیه‏ گاه دین متکى سازند و فتوت را به اصلى دینی ‏نسبت دهند.

پیدایش چنین گروه ‏هایى، با روحیه جوان‏مردى، زمینه‏ هاى ورود تصوف به مسائل اجتماعى را فراهم کرد؛ هر چند آغاز این حرکت، تنها ورود جریان تصوف از فرد محورى و انزوا به صحنه اجتماع است؛ اما اقبال توده‏ ها به ایشان، موجب ورود این جریان به عرصه‏ هاى سیاسى نیز گردید. گروه احداث، تنها نمونه‏ اى از این گروه‏ هاست که با پیمودن این مسیر، وارد عرصه‏ هاى سیاسى و اجتماعى گردیده است. در اوایل سده پنجم هجرى در شهرهاى شام، گروهى جوان‏مرد پدید آمدند که آنان را «احداث» می ‏نامیدند، و... معروف‏ترین احداث شام، جوان‏مردان حلب و دمشق بودند که براى به دست آوردن امیرى و سرورى، در سیاست وارد شدند و جنگ‏ها و فتنه‏ ها بر انگیختند و گاه به یارى امیرى یا دشمنى با امیر دیگر برمی خاستند؛ براى مثال می ‏توان به برخى اعمال این گروه که زمینه‏ هاى ورود آنان را به عرصه‏ هاى اجتماعى و پس از آن، به عرصه‏ هاى سیاسى فراهم کرد اشاره داشت:

آنان در مواقع عادى، حفظ نظم شهر را به عهده داشتند و در مواقع فوق‏العاده، مانند اتفاق افتادن آتش‏سوزى، با آن به مبارزه بر می ‏خاستند. در عین حال، هرگاه که شهر از سوى نیروهاى بیگانه تهدید می ‏شد، آنان مظهر مقاومت عناصر محلى در برابر نیروى خارجى بودند و با آنان به مقابله می ‏پرداختند. این احداث، از میان طبقات مختلف مردم بر مى‏خاستند و داوطلبانه بدین کار روى مى‏آوردند؛ لیکن همواره زیر فرمان دو خانواده از اشراف شهر بودند. از میان اعضاى این خانواده‏ ها، یک تن به نام رئیس، بر احداث فرمان‏روایى مى‏کرد و در عین حال، وى عنوان رئیس شهر را نیز داشت و او را رئیس‏ البلد می ‏خواندند؛ وى وظایفى مانند شهرداران امروزى بر عهده داشت و اغلب قدرت و نفوذ او از قدرت و نفوذ قاضى که حاکم شهر بود، بر مى‏گذشت؛ این رئیسان گاهى تشکیل سلسله ‏هاى محلى می ‏دادند و پدر بر پدر بدین کار می پرداختند.

توجه به پیدایش گروه احداث و گروه‏ هاى مشابه دیگر این امر را نمایان می ‏سازد که تصوف در این دوران، با تصوف در دوره‏ هاى آغازین، تفاوتى اساسى دارد، چرا که در دوران آغازین تصوف، بیشتر بر انزواى از اجتماع که ماهیت تصوف آغازین را شکل مى‏داد، تأکید داشت؛ در حالى که در این دوره، شاهد شکل‏ گیرى تصوف نوین با ماهیت اجتماعى آن هستیم.

ویژگی‏هاى خلیفه

به دنبال ورود جریان‏هاى صوفى به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى که عمده مبناى این حرکت، برگرفته از مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... بود، این پرسش طبیعى به نظر می ‏رسید که رئیس فتیان، چه خصوصیتى باید داشته باشد. در اندیشه این گروه، رئیس جوان‏مردان، خود باید جوان‏مرد مى‏بود و حتى در زمانى که هنوز مبانى اندیشه این جریانات استوار نگشته بود، وجود این خصوصیات در گروه‏ هاى عیاران و... مشاهده می ‏شد. نمونه‏ هاى فراوانى از این نوع جوان‏مردى را می توان در رفتار برخى سرکرده‏ هاى این گروه ‏ها مشاهده کرد؛ براى نمونه می ‏توان به ماجراى شخصى به نام اسود الزید که پیشواى یکى از این گروه‏ ها گردیده بود اشاره کرد. او در ماجراى برخورد با کنیزکى که تمایلى به او نداشت، او را آزاد کرده و هزار دینارش بخشید و این جوان‏مردى، او موجب تشویق و شگفتى مردم شد؛ این نمونه و نمونه‏ هاى فروان دیگر که در رفتار و آداب جوان‏مردان و حتى کسانى که تقیّد چندانى به مسائل شریعت نداشته‏ اند، این امر را براى ما آشکار خواهد ساخت که در بین اینان، حداقلى از آیین جوان‏مردى وجود داشت؛ از این رو اینان نمى‏توانستند، کسانى را به عنوان رئیس خویش بپذیرند که از ویژگی هاى جوان‏مردى بی ‏بهره باشد؛ این پرسش دامنه خود را گسترده ‏تر کرده و در مورد قاضى، حاکم و... نیز مطرح شد.

در این زمان به مرور، زمینه‏ هاى انتقاد به حکامى که از خصوصیات جوان‏مردى بی بهره بودند، آغاز گردید؛ براى نمونه از جمله عیب‏ هایى که به مستکفى، خلیفه عباسى می ‏گرفتند، این بود که «پیش از رسیدن به خلافت پرنده ‏باز بود و با کمان گروه تیراندازى و نشانه‏ گیرى می کرد و براى لهو و لعب به بستان‏ها می رفت». اهمیت این پرسش و ایراداتى از این دست، آن‏گاه آشکارتر خواهد شد که به این امر توجه گردد که چنین ایراداتى، در واقع اساس ویژگی ‏هاى خلیفه در مبناى «فقه الخلافه» را هدف قرار داده است؛ بر این اساس آن‏چه به عنوان کمترین ویژگى براى خلیفه در اندیشه در حال تکوین تصوف اجتماعى مورد نیاز است، وجود ویژگی ‏هاى جوان‏مردى است؛ این امر، به گونه‏ اى در جامعه ظهور می ‏کند که ناصر خلیفه عباسى مى‏کوشید، خود را رئیس نهضت فتوت قلمداد کند.

مطلب دیگرى که در این راستا اهمیت دارد، توجه صوفیان به اقطاب است. قطب در اندیشه صوفى، رهبرىِ معنوى این طریقت را عهده ‏دار است که باید داراى صفات اخلاقى و فضایل جوان‏مردى باشد؛ از این‏رو، افرادى که از چنین صفاتى محروم ‏اند، نخواهد توانست که رهبر و قطب صوفیان گردند؛ این امر مسئله دیگرى است که مبناى «فقه الخلافه» نمی ‏تواند پاسخ‏گوى آن باشد، یا حداقل انسان کاملى را با این خصوصیات، به عنوان خلیفه معرفى کند؛ از این‏رو در فضاى فکر صوفى اجتماعى، خلأهایى ایجاد خواهد گردید که «فقه الخلافه» نه‏ تنها پاسخ‏گوى آن نیست، بلکه با برخى از آن‏چه صوفیان آن را کم‏ترین شرایط لازم براى پیشوایان خویش لازم می ‏پندارند، موافقت ندارد.

نکته جالب توجه این‏ است که فرقه‏ هاى مختلف صوفیه، براى نسب‏ رسانى خود به بزرگان پیشین، پیش و بیش از این‏که به بزرگان و خلفاى اهل سنت نسب برسانند، خود را به امامان شیعه منتسب می گردانند؛ به همین دلیل، در پى یافتن انسان کاملى که بتوان او را قطب و انسان کامل در اندیشه صوفى دانست، هر کدام از فرقه‏ هاى صوفیه، سلسله مشایخ خود را به اصحاب پیامبر اسلام (صلى‏الله علیه و آله) یا یکى از ائمه(علیهم السلام) نسبت می ‏دادند؛ براى نمونه سلسله رفاعیه و کمیلیه، خرقه و سلسله خود را به کمیل بن زیاد که از صحابه بزرگوار امام على (علیه‏السلام) است و فرقه نقش‏بندیه، توسط ابراهیم ادهم به امام زین العابدین (علیه‏السلام)، سلسله شطاریه توسط بایزید بسطامى، به امام جعفر صادق (علیه‏السلام) و سلسله ذهبیه و بعضى فرقه‏ هاى دیگر به توسط معروف کرخى به امام على بن موسى الرضا (علیه‏السلام) نسبت داده‏ اند و هم‏چنین فرقه‏ هایى که در مذهب مشایخ اولیه خود باقى مانده ‏اند و پای ‏بند به تسنن بوده‏ اند، سلسله مشایخ خود را توسط حسن بصرى به امام علی ابن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) رسانیده ‏اند؛ این امر نشان‏گر جایگاه ویژه ائمه (علیهم‏ السلام) به عنوان انسان کامل، در اندیشه تصوف اجتماعى است؛ در این دوره، صوفیان اجتماعى که به دنبال تکمیل مبانى اندیشه ‏اى خویش‏اند، کاستی ‏هاى اندیشه خویش را می ‏یابند و براى رهایى از این کاستی ‏هاست که به دنبال آیینى هستند، تا بتواند ضمن پذیرش ورود آن‏ها به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى، پاسخ‏گوى مبانى فکرى ایشان نیز باشد.

شاید بتوان وجود مفاهیمى چون عصمت، علم، عدالت و... را که از شرایط پیشوا در اندیشه «فقه الامامه» است، زمینه‏ هایى براى حرکتى گذارگونه از «فقه الخلافه» سنى به «فقه الامامه» شیعى ارزیابى کرد. شاید بتوان گفت که وجود شواهدى از محبت به امامان شیعى در بین صوفیان، از اولین زمینه‏ هایى است که شرایط را براى این گذار تاریخى فراهم می ‏کند؛ این امر به گونه ‏اى بوده که حامد الگار می ‏نویسد: «حرمت‏گذارى به دوازده امام، در طریقه‏ هاى صوفى عصر مغول و تیمور، نه وام گرفته شده از شیعه و نه عنصرى بدواً شیعى، بلکه یک ویژگى کلى این طریقه‏ ها بود». این نکته نیز که ویژگى کلى طریقه‏ هاى صوفیه حرمت‏گذارى به دوازده امام بوده، می ‏تواند شاهدى بر این مدعاى ما باشد که صوفیان، بهترین انسان‏هایى را که در طریقت ایشان از آن با عنوان انسان کامل یاد می کنند، در بین امامان شیعى مى‏یافتند و ایشان را بهترین و رئیس جوان‏مردان تلقى می ‏کرده ‏اند.
از سوى دیگر، می‏توان ارتباط نزدیکى میان شور و شوق عرفانى و اعتقاد جانب‏ دارانه از امام على (علیه‏ السلام) هرچند نه صددرصد شیعى در طریقه‏ هاى دراویش مربوط به دوره‏ هاى مغول و پس از مغول را نیز در ایران، عراق، سوریه و آسیاى صغیر در جوامع جوان‏مردان و فتوّت یافت، به گونه ‏اى که امام على (علیه‏ السلام)، هم حامى و هم سرمشقى براى اعضاى انجمن‏هاى فتوت محسوب مى‏شد و هم شعارشان «لافَتى الّا على» بود؛ این گروه‏ها نیز احساسات طرف‏دارى از امام على (علیه‏السلام) را به صو