دعای عظم البلا

آدمیان
در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق
خانواده منتظر در برابر خانواده مبتذل

فرهنگ انتظار در برابر فرهنگ ابتذال

یکی از مهمترین خصوصیات دوره غیبت امام عصر (ع) وجود تعارضات و فتنه های فرهنگی اخلاقی و دینی و رواج و تکثیر انواع مکاتب و باندهای ضد اخلاقی و ضد خانواده است. در این دوره ناهنجاری ها و قانون شکنی های دینی، بی حیایی (1) و سنت شکنی ملی رواج می یابد و هویت فردی، خانوادگی و اجتماعی افراد و جوامع در مخاطرة شدید قرار می گیرد.

یکی از بدترین حملات و تخریب ها در این دوره، متوجه کانون خانه و خانواده است و گروهها و مکاتب فاسد در این خصوص پایه گذاری می گردد.
یکی از شایعترین مکاتب امروزی در جهان غرب که در دنیای شرق و در بین مسلمین نیز بی تأثیر نبوده، نهضت فمینیستی و در کنار آن شیطان پرستی با شاخه های گوناگون خود می باشد.

اساسی ترین هدف این گروهها و باندها فروپاشی نهاد خانواده و ایجاد گسست فرهنگی بین نسلهای گذشته و حال و آینده و تکثیر و تولید نسلهای آلوده وغیر قانونی و ترویج شهوت پرستی و خطاکاری و استحاله فرهنگی در کارکرد زن و مرد و نظام خانواده و خانه داری است.

آنان برای تحقق استحاله فرهنگی تلاش می کنند تا انسانها را از مدار فطرت و قانون طبیعت خارج نمایند و عصیان و تمرد در برابر خدا، قانون، نظم و خانواده و اصالتهای آن را نهادینه و عادی نمایند و در یک کلام فرهنگ ابتذال را جانشین فرهنگ و تمدن و اخلاق اصیل نمایند. در روایات اهل بیت(ع) این دوران و شاخصه های آن پیش بینی شده است و به عنوان هشدار و ایجاد آماده باش از آن خبر داده شده است.

از مؤلفه های خانواده های مهدی باور، شناخت آسیب ها و آفات این دوره و حفاظت و تنزّه از آنها بویژه در موضوع خانه و خانواده و جایگزینی فرهنگ «انتظار» در برابر فرهنگ «ابتذال» است.

در روایات اهل بیت (ع) ناهنجاری خانوادگی دوره آخرالزمان و دوران غیبت تبیین شده تا محبّان اهل بیت (ع) با مراقبت شدید، خانواده های خود را از اینگونه آسیب ها محافظت نمایند.

در روایتی امام صادق(ع) پس از آن که به نشانه ها، علامات، اوضاع و احوال دورة آخرالزمان اشاره می کنند، می فرمایند:

(فَکُن عَلی حذَرٍ واطلُب إلی الله النَّجاهَ واعلَم أنَّ الناسَ فی سُخطِ الله عزَّو جلَّ...وَاجتهِد أن یَراکَ الله عزَّو جلَّ فیِ خِلافِ ما هُم عَلَیهِ.) (2)

[(در چنین زمانی) از خشم خدا برحذر باش و از خداوند نجات بطلب و بدان که مردم مورد خشم و غضب پروردگار هستند و... تلاش کن که خداوند تو را در وضعی برخلاف وضع آنها ببیند.]

ناهنجاری های خانوادگی در آخرالزمان

1- بی غیرتی

غیرت در لغت به معنای کراهت انسان از تصرف بیگانه در حقوق اوست و در اصطلاح به معنای تلاش انسان برای مراقبت از ناموس، آبرو، مال و حق خویش می باشد و بی غیرتی نیز به معنای کوتاهی در نگهبانی از آن ارزشهائی _چون: ناموس، آبرو و....) است که حفظش واجب است.
شهید مطهری (ره) در تعریف غیرت می فرمایند: « غیرت نوعی پاسبانی است که آفرینش برای مشخص بودن و مخلتط نشدن نسلها در وجود بشر نهاده است.»(3)

در دورة آخرالزمان زنان و مردان و جوانان دچار نوعی بی حسی و بی میلی در دفاع از ارزشهای اسلامی و انسانی خود و از کیان خود و خانواده خود می شوند و با بی تفاوتی و گاهی در معرض نامحرمان قرار دادن شرافت و ناموس خود، به ساختارشکنی نظام و حقوق و مبانی اخلاقی خانواده می پردازند.
قال علی (ع): (وَ یَری الرَّجل من زَوجَته القبیح فَلا یَنهاها و لایَرُدُّها عنه و یَأخذُ ما تأتی مِن کدِّ فَرجها و مِن مُفسِد خِدرِها حَتّی لَو نُکِحَت طولاً و عرضاً لم یَنهَها و لا یَسمَعُ ما وَقَعَ، فَذاک هُوَ الدَّیُّوثُ.) (4)

«مرد از همسرش انحرافات جنسی را می بیند و اعتراضی نمی کند، از آنچه از طریق خود فروشی به دست آورده می گیرد و می خورد، اگر انحراف سراسر وجود را فرا گیرد، اعتراض نمی کند، به آنچه انجام می شود و در حقش گفته می شود گوش نمی دهد. پس او کسی است که دیوّث است (بیگانگان را بر همسر خود وارد می کند.»

قال علی (ع) : (إذا رأیتَ الرَّجُل یَأکُلِ مِن کَسبِ إمَرأتِهِ مِنَ الفُجُور، یَعلَمُ ذلک و یُقیمُ عَلَیه! بَل یَکری إمرأَتَهُ و خادِمَتَهُ و جارِیتَهُ و یَرضی بِالدَّنِیّ مِن طَعامِهِ و شرابِهِ و مَلَذّاتِهِ.) (5)

«هنگامی که زن از راه نامشروع پول به دست آورد و مرد از درآمد او بخورد! وضع نامطلوب او را بداند و با او زندگی کند! زن و کنیز و دخترش را به کرایه بدهد و به لذایذ پست دنیا راضی شود.»

قال رسول الله (ص): (... و إذا رأیتَ المرأهَ تَصانِعُ زَوجَها عَلی نِکاح الرِّجال !... رأیتَ خَیرَ بیتٍ یُساعِدُ النِّساءَ عَلی فِسقِهِنَّ!!!) (6)

«هنگامی که ببینی زن از همسرش مطلع است که او با هم جنس خود رابطه دارد و به روی او نمی آورد و می بینی که در بهترین خانه ها زن تشویق می شود که فسق و فجور کند!!!»

شهید مطهری (ره) در خصوص اهمیت و تعریف غیرت می فرمایند:

«افرادی که با خودخواهی ها و شهوات نفسانی مبارزه می کنند و به تمام معنی انسان و انسان دوست می گردند و خود را وقف خدمت به خلق می کنند و حسّ خدمت به نوع در آنها بیدار می شود، چنین اشخاصی غیورتر و نسبت به همسران خود حساس تر می گردند. این گونه افراد حتی نسبت به ناموس دیگران نیز حساس می گردند یعنی وجدانشان اجازه نمی دهد که ناموس اجتماع مورد تجاوز قرار گیرد. ناموس اجتماع، ناموس خودشان می شود. علی (ع) جملة عجیبی دارد.

می فرماید: « ما زَنی غیورٌ قَطُّ» « هرگز یک انسان شریف و غیور زنا نمی کند...» چرا؟ برای اینکه غیرت یک شرافت و یک حساسیت انسانی است نسبت به پاکی و طهارت جامعه. انسان غیور همان طور که راضی نمی شود دامن ناموس خودش آلوده گردد، راضی نمی شود دامن ناموس اجتماع هم آلوده شود.» (7)

بر اساس روایات اهل بیت (ع)، این صفت اخلاقی در آخرالزمان به شدت مورد آسیب قرار می گیرد و زنان، مردان و جوانان نه تنها غیرت خویش را از دست می دهند، بلکه به نداشتن آن نیز افتخار می کنند، به همین دلیل جهت حراست از کیان و قداست خانواده لازم است با پناه بردن به فرهنگ انتظار و غیرت ورزی از ابتذال و بی غیرتی، خانواده ها را مصونیت بخشیم.

2- زن پرستی و شهوت پرستی

به تعبیر روایات یکی از آفات و ناهنجاری های خانوادگی در آخرالزمان، زن سالاری تا سرحد قبله قرار دادن زن می باشد.

قال رسول الله (ص):

* (یکونُ الرَّجُل هَمُّهُ بَطنُهُ و قِبلَتُهُ زوجَتُهُ و دینُه دراهِمُهُ!) (8)

[(در آخرالزمان) تمام همت یک مرد شکم او خواهد بود و قبله اش همسر او و دینش، درهم و دینار او.]

* (یُطیعُ الرَّجل زوجَتهُ و یَعصِی والِدَیه فیِ هَلاکِ أخیه و یَجفُو جارَهُ و یَقطَعُ رَحِمهُ و تَرتَفِعُ أصواتُ الفُجّار!) (9)

«مرد از همسرش اطاعت می کند ولی پدر و مادرش را نافرمانی می کند و برای به هلاکت رسانیدن برادرش تلاش می کند، به همسایه اش ستم روا می دارد و پیوند خویشاوندی را قطع می کند و صدای فاجران بلند می شود.»

تعبیر به قبله قرار دادن زنان، چندین معنا می تواند داشته باشد:

1- پرستش و آلهه قرار دادن زن، همانگونه که قرآن درباره ی هواپرستی می فرماید: (أفرأیتَ من اتَّخذَ إلهَهُ هواهُ...) (10)

«آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده.»

2- کانون توجه قرار دادن زن در همه زندگی به طور مطلق همانند رو به سوی قبله ایستادن در نماز و از همه به غیر از زن، سلب توجه و علاقه نمودن
3-  تواضع و ذلت افراطی در برابر زن همانند فردی که در حال نماز رو به سوی قبله در برابر خداوند رکوع و سجود می کند.

قال رسول الله (ص):

*(إذا رأیت المرأهَ تَقهُرُ زَوجَها و تَعمَلُ مالایَشتَهی و تُنفِقُ عَلیه مِن کَسبِها فَیَرضی بِالدَّنیءِ مِنَ الطَّعام و الشَّرابِ!) (11)

«آخرالزمان هنگامی است که زن را ببینی با خشونت با همسرش رفتار می کند. آنچه را که او نمی خواهد انجام می دهد و از درآمد شخصی خود به شوهرش انفاق می کند و شوهرش برای چیزی اندک از متاع دنیا خشنود می شود و ناملایمات همسرش را تحمّل می کند.»

3- عدم احسان در رسیدگی به والدین

یکی از مشکلات خانوادگی در آخرالزمان ایجاد گسست و گسیختگی بین اعضاء خانواده و بی توجهی فرزندان نسبت به والدین می باشد.

قال رسول الله(ص):

* (....و رأیتَ العُقُوقَ قَد ظَهَرَ و استُخِفَّ بِالوالدین.) (12)

« و می بینی که عاقّ والدین شدن رواج یافته، پدر و مادر سبک شمرده می شوند.»

* (یَفتَری الوَلَدُ عَلی أبیه و یَدعُو عَلی والِدَیه و یفرَحُ بِمَوتِهِما.) (13)

«فرزند به پدرش تهمت می زند، پدر و مادرش را نفرین می کند و از مرگ آنها مسرور می شود.»

4- عدم توجه به معنویت و تربیت دینی فرزندان

یکی از ناهنجارهای دوره آخرالزمان، کم توجهی والدین به امور معنوی و دینی فرزندان و مانع تراشی آنان برای آشنایی علمی و گرایش های دینی می باشد

. رسول خدا (ص) می فرمایند:

(یکونُ هلاکُ الرَّجُل عَلی یَدَی أبَوَیه فَإن لَم یَکُن لَهُ أبوانِ فَعَلی یَدَی زوجَتِهِ و وَلَدهِ فإن لم یکن له زوجَهٌ و وَلَدٌ فعلی یَدَی قَرابَتِهِ و جِیرانِهِ.) (14)

«هلاکت انسان به دست پدر و مادرش تحقق می یابد، اگر پدر و مادر نداشته باشد به دست همسر و فرزندانش و اگر همسر و فرزندی نداشته باشد، به دست خویشان و همسایگانش.»

روایت شده که روزی رسول خدا (ص) به برخی از کودکان نظری کرد و فرمود:

(ویلٌ لأولاد آخرالزّمان مِن آبائِهم ! فقیل: یا رسول الله! من آبائِهم المشرکین؟ فقال: لا مِن آبائِهم المؤمنین، لا یُعَلِّمُونَهُم شَیئاً مِنَ الفرائضِ و إذا تَعَلِّموا أولادَهم مَنَعُوهُم و رَضُوا عنهم بِعرَضٍ یَسیر مِن الدُّنیا فَأنَا مِنهم بَریءٌ وهم مِنّی براءٌ.) (15)

«وای بر فرزندان آخرالزمان از روش پدرانشان! عرض شد: یا رسول الله ! از پدران مشرک آنها؟ فرمود: نه، از پدران مسلمانشان که چیزی از فرائض دینی را به آنها یاد نمی دهند و اگر فرزندان خود از پی فراگیری بروند منعشان می کنند. و تنها از این خشنودند که آنها درآمد مالی داشته باشند هر چند ناچیز باشد. سپس فرمود: من از این پدران بیزارم و آنان نیز از من بیزارند.»

5- قطع رحم

از معضلات و آسیب های خانوادگی دوره ی آخرالزمان، قطع رحم و ناآشنایی با آشنایان و بی وفائی و کم توجهی و عدم ارتباط بین اقوام و خویشان می باشد.
این معضل خانوادگی در حالی است که ارتباطات اجتماعی و روابط با غیر اقوام در برخی موارد جدی گرفته شده و در آن افراط می شود.

رسول خدا (ص) در این زمینه می فرمایند:

(إذا قَطَعُوا الأرحام و مَنُّوا بِالطَّعام....) (16)

«هنگامی که پیوند خویشاوندی قطع شود و برای اطعام و میهمانی دادن بر یکدیگر منت گذارند...»

6- همسایه آزاری

یکی از آفات خانواده ها در آخرالزمان، عدم رعایت حقوق همسایگان و همسایه آزاری به طرق گوناگون می باشد.

امام صادق (ع) فرمودند:

(یُؤذِی الجارُ جارَهُ، لَیسَ لَهُ مانِعٌ.) (17)

«همسایه به همسایه اش آزار و اذیت می کند و کسی جلوگیری نمی کند.»

* (و رأیتَ الجارَ یُؤری جارَهُ خوفاً من لسانِهِ.) (18)

« و همسایه را می بینی که همسایه اش را اذیت می کند و همسایه از زبان او وحشت دارد.»

7-  کثرت طلاق

از دیگر آفات و آسیب های خانوادگی آخرالزمان، سست شدن نهاد خانواده و فروپاشی روابط خانوادگی و گسستگی و سپس گسیختگی خانواده هاست و اخبار آخر الزمان از شیوع طلاق در آن دوره خبر می دهد.

رسول خدا (ص) می فرمایند:

* (إذا کَثُرَ الطَّلاقُ و لا یُقامُ حَدٌّ.) (19)

«هنگامی که طلاق بسیار باشد و حدود الهی اقامه نشود.»

8- لذت گرائی افراطی و غیر مشروع

امام صادق (ع) می فرمایند:

(یکونُ هَمُّ النَّاسِ بُطُونُهُم و فروجُهُم، فَلا یُبالُونَ بِما أکَلُوا و لا بِما نَکَحُوا.) (20)

«هم و غم مردم (در آخرالزمان) همه همت مردم به سیر کردن شکم و رسیدگی به شهوتشان خلاصه می شود، دیگر اهمیت نمی دهند که آنچه می خورند حلال است یا حرام؟ و اینکه آیا راه اطفای غرایزشان مشروع است یا نامشروع؟!»

9- حرام خوری

یکی از وظایف والدین، هدیه رزق حلال و پاک به فرزندان و کسب تقوای اقتصادی است، به طوری که بایستی پرورش و تربیت فرزندان توأم با تقوی اقتصادی باشد، چرا که رزق ناپاک و آلوده، تأثیرات تخریبی عمیقی بر روح و روان و معنویت گرائی افراد خواهد داشت.

قرآن کریم در این زمینه می فرمایند:

(یا أیُّها الرُّسل کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَاعمَلُوا صالِحاً...) (21)

«ای پیامبران، از غذاهای پاکیزه بخورید و کار شایسته انجام دهید....»

در دوره آخرالزمان بحران معنوی به عرصه اقتصاد خانواده کشیده می شود و خانواده ها تقوای اقتصادی را از دست داده و خود را به انواع آلودگی های اقتصادی دچار می سازند، آلودگیهایی همچون ربا، کم فروشی، رشوه خواری، گران فروشی و... که اهل البیت (ع) به گوشه هایی از این انحرافات اشاره کرده اند.

قال الصادق (ع):

* (... وَ رَأیتَ الرَّجُل إذا مَرَّ به یومٌ و لَم یکسِب فیه الذَّنبَ العظیم مِن فُجورٍ أو بَخس مکیالٍ أو میزانٍ أو غَشیانِ حَرامٍ أو شُربٍ مُسکرٍ، کئیباً حزیناً، یحسِبُ أنَّ ذلک الیوم علیه ضَیعَهٌ مِن عُمرهِ.) (22)

«هنگامی که ببینی که اگر مردی یک روز گناه بزرگی انجام نداده باشد از قبیل: فحشاء، کم فروشی، کلاهبرداری و شرب خمر، بسیار غمگین و اندوهگین می شود که گوئی آن روز عمرش تباه شده است.»

* (و رأیتَ الرَّجلَ معیشتُهُ مِن بَخس المِکیال والمیزان) (23)

« و می بینی که زندگی مرد از کم فروشی و تقلب تأمین می شود.»

قال رسول الله (ص)

* (إذا شارکَتِ النِّساءُ ازواجهنَّ فی التِّجاره حِرصاً عَلَی الدُّنیا.) (24)

«هنگامی که زن ها برای طمع دنیا در داد و ستد همسرانشان شرکت کنند.»

* (و عِندها یَظهَرُ الرِّبا و یَتَعامَلونَ بِالرُّشی و یُوضَعُ الدّینُ و تُرفَع الدُّنیا.) (25)

« در آن زمان وبا شایع می شود. کارها با رشوه انجام می یابد، مقام و ارزش دین تنزّل می نماید و دنیا در نظر آنها ارزش پیدا می کند

* (لَیَأتینَّ عَلَی النّاسِ زمانٌ، لا یبقی أحَدٌ إلاّ أکَلَ الرِّبا فَإن لَم یَأکُلهُ أضابَهُ غبارُهُ.) (26)

«برای مردم زمانی پیش می آید که أحدی یافت نمی شود جز اینکه به ربا آلوده گردد، اگر مستقیماً هم ربا نخورد، گرد ربا به او می رسد.»

 

پی‌نوشت‌ها:

1- از آنجا که «حیا» به معنای التزام به قانون عقل و عرف است، « بی حیایی» به معنای شکستن قوانین عقل و عرف است.

2-  روزگار رهایی، حدیث 1095.

3- حجاب، ص 62.

4-  روزگار رهایی، حدیث 1087.

5- همان، حدیث 1090.

6- همان، حدیث 1106.

7- مجموعه آثار شهید مطهری (ره)، ج 19، ص 416.

8-  روزگار رهایی، حدیث 1069.

9- روزگار رهایی، حدیث 1068.

10- جاثیه / 23.

11- روزگار رهایی، حدیث 1109.

12- روزگار رهایی، حدیث 991.

13- همان، حدیث 994.

14- همان، حدیث 997.

15- جامع الأخبار، ص 106.

16- روزگار رهایی، حدیث 996.

17- همان، حدیث 1042.

18- همان، حدیث 1043.

19- روزگار رهایی، حدیث 1013.

20- همان، حدیث 1058.

21-  مؤمنون / 51.

22- روزگار رهایی، حدیث 1093.

23- همان، حدیث 1094.

24- همان، حدیث 1097.

25- روزگار رهایی، حدیث 969.

26- همان، حدیث 970.

 

[ سه شنبه پنجم دی 1391 ] [ 19:35 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
تاثير ليبرال دموکراسي بر سبک زندگي ايرانيان (قسمت دوم)

قسمت دوم

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

ظهور جامعه مدني

هرچند، «گئورگ ويلهلم فريدريش هگل» را به عنوان مهمترين فيلسوف مدرنيته و انقلاب فرانسه مي‌پندارند و منقح‌ترين صورت فلسفه تاريخ تجدد و انديشه ترقي دنيوي را در آراء وي مي‌توان بررسي نمود، اما چنانکه خودِ ناپلئون بناپارت، متذکر اين نکته شد، بيش و پيش از همه، «ژان‌ژاک روسو» از نزديکان اصحاب دايره‌المعارف، در وقوع انقلاب فرانسه مقصر بوده است(کالينيکوس،1383‌:80). ناپلئون، به اين جهت اين گفته را بيان داشت که انقلاب فرانسه را حاصل آزادشدنِ خشم و نيروي نهفته در «جامعه مدني» و اراده جمعي طبقه متوسط فرانسه بر عليه خاندان بوربون‌ها مي‌دانست.

روسو، که از مهمترين نظريه‌پردازان ليبراليسم سياسي و نظريه جامعه مدني است، «با اعلام اينکه جامعه اروپايي بر لبه مغاک، بر آستانه انفجاري‌ترين تلاطمات انقلابي ايستاده است» پيش از همه، وقوع انقلابي سياسي در فرانسه و اروپا را پيش‌بيني کرده بود(برمن،1379:‌17).

در انديشه روسو، «فرد/انسان»، پيش از قرار گرفتن در جامعه و حوزه عمومي، در وضعيت طبيعي، از آزادي محض، معصوميت اصيل و در عين حال، فارغ از عقل و انديشه برخوردار است. اين وضعيت، با ورود به جامعه و تمدن، از ميان مي‌رود و لذا، روسو از يک سو، با جامعه، ميانه خوبي ندارد و از سوي ديگر، آن‌را شرّي لابد قلمداد کرده و به آن تن مي‌دهد. دليل اين رويکرد دوگانه روسو به جامعه و تمدن، اين است که اين وضعيت طبيعي، از يک سو پايدار نيست و از سوي ديگر، در زمينه استبداد سلطنتي شکل گرفته که تا پيش از انقلاب فرانسه، بر اروپا حاکم بوده است. لذا روسو، با تکيه بر قراردادِ اجتماعي، تنها راه برون‌رفت از وضعيت استبدادي را تن‌دادن به وضعيت جديدي از جامعه تلقي مي‌کرد که عليرغم ميل خودِ روسو، از انقلاب فرانسه سر برآورد. جامعه جديد، که نمود «اراده کلي»(General Will) است، خطاناپذير، موازي با اراده خدا و تعيين‌کننده همه قوانين خواهد بود و لذا آزاديِ حقيقي، در گرو تبعيت از آن قلمداد مي‌شود(کاپلستون،1373‌:‌87). در واقع، روسو، اگرچه در ابتدا با هرگونه زندگيِ جمعي، ميانه خوشي نداشت، اما براي فرار از استبدادِ حاکم، پناه‌بردن به اراده جمعي جديد را تنها راه برون‌رفت از استبداد و گرايش به پيشرفت و ترقي مي‌دانست. از اين منظر، جامعه مدني روسو، بيانِ فرانسوي نظام بازار آدام اسميت است. همانطور که نظريه بازار آدام اسميت، بيانگر نحوه مبادلات اقتصادي بورژوازهاي بريتانيا بوده است، جامعه مدني روسو، عرصه منازعات افراد با حاکميت سياسي خواهد بود که ميل و علاقه زيادي به پيشرفت و ترقي بي‌پايان دنيوي داشتند. نکته قابل توجه در آراء اسميت و روسو، اين است که انسان، در وضعيت طبيعي، ديگر انسان واجد عقل و وجوه ديگر انساني نيست و لذا شرط انسانيت، ورود در اين حوزه خاص است.

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

نکته قابل توجه در نظريه ليبراليِ روسو، فقدان حوزه‌اي به نام خانواده و حوزه خصوصي است. در نظريه روسو، يا فرد به صورت انفرادي تعريف مي‌شود و يا بايستي تحت يک اراده کلي و در جامعه مدني قرار گيرد. تمام مناسبات وي در همين جامعه تنظيم مي‌شود که البته خصلتي سکولار داشته و صرفاً با تکيه بر خردِ جمعي و فارغ از هرگونه امرِ ماورايي، اداره مي‌گردد. جامعه، حد فاصل فرد و دولت بوده و بدون هيچ اتکايي به امور طبيعي و ماورايي، عرصه مناسبات مبتني بر منفعت فردي است؛ هرچند حاصل کليِ آن، بايستي در راستاي يک اراده کلي قرار گيرد.

نمونه روسو، به اين جهت مورد بررسي تفصيلي قرار گرفت که با توجه به مبنايي بودنِ نظريه او، مي‌توان دريافت که چرا مفاهيم «وضعيت طبيعي»، «قرارداد اجتماعي»، «جامعه مدني» و «دولت حداقلي» به عنوان شرِّ لابد، به عنوان مهمترين مفاهيم انديشه‌هاي ليبرالي، در آراء فيلسوفان سياسي نظير هابز، لاک، راولز و ديگران، در حوزه سياست، به کار گرفته مي‌شوند. مسئله اصلي در تمامي اين نظريات، برغم تمايزهاي جدي که با يکديگر دارند، تبيين چگونگي فعاليت سياسي در حوزه عمومي و به طور کلي، تعيين و تحديد دموکراسي ليبرال است. با اين حال، يک نکته اساسي ديگر در فلسفه سياسي ليبرال، انسان‌شناسي خاصي است که در جهان جديد صورت‌بندي شده است. بر اساس اين انسان‌شناسي که بر تمامي نظريات ليبرالي حاکم است، انسان، موجودي آزاد از هر قيد و بند است. در حقيقت، قيد آزادي در ليبراليسم، که به عنوان مبناي آن قلمداد مي‌شود، به معناي آزادي انسان از هر قيدي، اعم از طبيعي يا ماورايي است.

بنابراين روشن است که جامعه مدني، در نظريات ليبراليسم، به عنوان يک مبناي اساسي تلقي مي‌گردد. در اين نظريات، جامعه مدني، به عنوان يک حوزه ميانجي ميان فرد و دولت قلمداد مي‌شود که در آن، نهادهاي مدني، مانند احزاب، مطبوعات، گروه‌هاي لابي، سنديکاها، اتحاديه‌هاي صنفي و نظاير آنها، اقدام به فعاليت دموکراتيک مي‌کنند. نکته جالب توجه اين است که اخلاق، قواعد، قوانين و احکامِ ساري و جاري در اين حوزه، توسط همين حوزه تعيين مي‌گردد. با نظر به آنچه پيشتر در باب انسان‌شناسي نظريات ليبراليستي اشاره شد، فعاليت دموکراتيک، نه بر مبناي يک تکليف، بلکه بر اساس حق دموکراتيک صورت مي‌گيرد. در اين نظريات بر اين نکته تأکيد مي‌گردد که انسان، موجودي ذي‌حق است؛ لذا شرکت در انتخابات و فرايند دموکراسي، بر اساس يک بده‌بستان در حوزه حقوق دنيوي، صرفاً ميان احزاب و دولت براي به قدرت رسيدن يکي از دو حزب صورت مي‌گيرد و هيچ مبناي در تکليف، بالاخص تکليف ديني بر آن استوار نيست. دليل اين مسئله آن است که تکليف ديني، از جانب نيرويي فراتر از حوزه عمومي و جامعه به فرد اطلاق مي‌شود، در حالي‌که حق، در اين نظريات، صرفاً محدود و مقيد به جامعه و فعاليت جمعي مي‌شود. از اين‌رو، نظريات ليبراليسم سياسي، از آنجا که فرد را در جامعه تعريف و تحديد مي‌کنند، حيطه فعاليتِ او را نيز در همين حوزه و بر اساس قواعد و قوانين حاکم بر آن تعيين مي‌نمايد.

ليبرال‌دموکراسي

با نظر به مبانيِ پيش‌گفته، ليبرال‌دموکراسي، به عنوان الگويِ مسلط بر غرب، پس از جنگ دوم جهاني، به طور مشخص، بيش از همه جا در ايالات متحده امريکا به ظهور رسيد. ليبرال‌دموکراسي، متکي بر يک دولت حداقلي، يک جامعه مدني قويِ متکي بر رقابت سياسي احزاب و حاکميت ارزش‌هاي منفعت‌طلبانه و سودانگارانه دنيوي است. در اين نظريه، که در امتداد نظريات کلاسيکِ ليبراليسمِ سياسي صورت‌بندي شده است، قواعد و قوانينِ حاکم بر کردوکارهاي حوزه عمومي و جامعه مدني، با تکيه بر فلسفه‌هاي اخلاق سودانگارانه بنتام، جان‌استوارت ميل و نظاير آنها، تعيين مي‌‌شود. از اين منظر، دموکراسي ليبرال، متکي بر سودانگاري، منفعتِ فردي و رقابت سياسي، در چارچوب منافع و مزاياي دنيوي است. بنابراين، آنچه ليبرال‌دموکراسي را به عنوان الگوي مطلوب حکمراني معرفي مي‌کند، نه صرفاً استدلال‌هاي فلسفي، بلکه پيامدها، دستاوردها و شيرينيِ منافع دنيوي است. «ريچارد رورتي»، فيلسوف پراگماتيست امريکايي، با تکيه بر چنين استدلالي و با طرح ايده تقدم دموکراسي بر فلسفه، معتقد است بهترين شيوه بسط ليبرال‌دموکراسي در کشورهاي غير غربي، نه بيان استدلال فلسفي در مطلوبيت آن، بلکه چشاندنِ عمل‌گرايانه برخي از دستاوردهاي آن به مردمِ اين مناطق است. از جمله‌ اين دستاوردها، سازمان‌هاي غيرِ دولتي (NGO)، حقوق برابر زنان و مردان، رقابت احزاب با تبعيت از الگوي ايالات متحده امريکا و نظاير آنها بوده‌اند.

با اين حال، در نظريات رورتي نيز اين مسئله ساري و جاري است که قواعد و قوانين حاکم بر اين سازمان‌هاي غيرِ دولتي، به عنوان بخشي از جامعه مدني، با تکيه بر منطق خودِ آنها صورت مي‌گيرد و نيازمند هيچ نظارت مافوق از سوي دولت يا نهادهاي ديني نيست. «يورگن هابرماس» نيز که مانند رورتي در همين دوره به ايران دعوت مي‌شود، با طرح دموکراسي «رايزنانه»(deliberative) در حوزه عمومي، معتقد است دست‌يابي به دموکراسي حقيقي، با تکيه بر گفتگوکنندگاني در حوزه عمومي صورت مي‌گيرد که واجد عقلانيت انتقادي و تا حد امکان فارغ از ارزش‌هاي پيشيني، نظير ارزش‌هاي جهت‌دار ديني، عقيدتي و هرگونه ارزشي که بيرون از فضاي گفتگوي عمومي شکل گرفته است، باشند. ريشه عقلانيت انتقادي، به آراء ايمانوئل کانت بر مي‌گردد. کانت، حيطه عقل نظري را محدود و معطوف به امور تجربي نمود. در انديشه کانت، وظيفه فلسفه، نقادي حيطه عقل و تعيين حدود معرفت بشري است. رويه نقد عقل، در مکتب‌ فرانکفورتي‌ها که هابرماس، به شدت از آنها متأثر بوده و نسل سوم آنها محسوب مي‌شود، دلالت بر نقد عقل نسبت به ارزش‌ها دارد. سويه‌هاي مارکسيستي مکتب فرانکفورت و نيز تأثير آنها از فرويد، حاکي از اين است که هرگونه ارزش پيشيني، متأثر از حوزه ناخودآگاه عقل، محسوب مي‌شود و لذا، نقاديِ عقل، مي‌کوشد تا به لايه‌هاي پنهان عقل دست‌يافته و مايه‌هاي ارزشيِ آن‌را نشان دهد و به اين صورت، از هر گونه ارزشِ پيشيني، رهايي يابد. در اين نقادي، عقل، بايستي خصلت رهايي‌بخش داشته باشد و اين رهايي‌بخشي به معناي فراغت از هرگونه ارزش ديني، اخلاقي، سنتي و نظاير آنها است. تنها چنين عقلانيتي است که سزاوار گفتگو در فضاي عمومي و مشارکت در فرايند دموکراسي است.

اما نکته مهم در اين نظريات، اين است که در نظريات ليبراليستي، همانطور که از بدو تولد و به عنوان مثال، در نظريه هابز، به صورت آشکار و در نظريات راولز، رورتي و هابرماس، به صورت پنهان، قابل بررسي است، دولت، به عنوان يک ناظر دهشتناک و همچون نيرويي مابعدالطبيعي و البته شري‌لابد تلقي مي‌شود و لذا، رهايي از سلطه دولت و پناه بردن به جامعه مدني، به معناي دست‌يابي به آزادي قلمداد مي‌‌گردد. اين نظريه، زماني که در زمينه‌اي ديني مورد بازخواني قرار گيرد، از دولت، نيرويي مابعدالطبيعي و ديني مي‌سازد و لذا، رسيدن به آزادي را برابر با رهايي از هرگونه سلطه، اعم از مابعدالطبيعي، ماورايي يا دولتي مي‌داند.

جامعه مدني در ايران

حضور سازمان‌يافته غرب در ايران در حوزه سياست، با حکومت پهلوي همراه بود. با اين حال، سازوکار حکومت شاهنشاهي و ريشه‌هاي درازدامنه آن در ايران، اجازه طرح مسائلي نظير جامعه مدني در ايران را نمي‌داد. در حقيقت، غرب، هرچند به صورتي متناقض با آرمان‌هاي دموکراتيک خود، تنها در سايه حمايت از حکومت شاهنشاهي پهلوي، امکان پي‌گيري منافع خود در ايران را داشت و لذا، اين منافع، صرفاً به حوزه مسائل اقتصادي و استعمار محصولاتي نظير نفت، منحصر مي‌ماند. در اين دوره، ايران به عنوان ژاندارمِ منطقه، بالاخص در دوره پهلوي دوم، مهمترين هم‌پيمان غرب تلقي مي‌شد. اين هم‌پيماني، بيش از هر زماني ديگري، خود را در اتحاد ايران و رژيم صهيونيستي در جنگ اسرائيل بر عليه اعراب نشان داد. اما وقوع انقلاب اسلامي ايران در 1357، با طرح نظام جمهوريِ اسلامي، زمينه طرح ابهامي را فراهم آورد که بر اساس آن، زمينه التقاط نظري ميان جمهوري اسلامي و نظريات ليبراليسم در حوزه مسائل سياسي ايجاد شد. توضيح آنکه نظام جمهوري اسلامي، با تکيه بر سازوکارهاي کمابيش مشابه با الگوهاي سياسي ليبرال، نظير انتخابات و تأکيد بر مشارکت سياسي در حوزه‌هاي مختلف شکل گرفت و امتداد يافت. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي، در واکنش به يک حکومت استبدادي، اتفاق افتاده بود و از اين جهت نيز، فارغ از شباهت با انقلاب فرانسه، زمينه طرح نظريِ الگوهاي ليبراليستي را ايجاد کرده بود.

با اين همه، به دليل فقدان زمينه‌هاي عيني، نظير درگيري در جنگ تحميلي و شرايط خاص کشور، فقدان توسعه اقتصادي لازم و اموري نظير اين، زمينه حاکم‌شدن اين الگوها پيش نيامده بود. در دوران سازندگي که معطوف به توسعه اقتصادي و اجراء برنامه‌هاي نوسازي گرديد، افزون بر زمينه‌هاي نظري، شاهد شکل‌گيري يک طبقه متوسط اقتصادي و شهري هستيم که در اثر اجراء برنامه‌هاي توسعه و نوسازيِ اقتصادي در ايران، شکل گرفت. به اين دليل، طرح انديشه‌هاي ليبراليستي در حوزه سياست و از همه مهمتر، شعار آزاديِ سياسي و جامعه مدني، در اين دوره، عليرغم ابهام‌هاي بسياري که پيرامون آن وجود داشت، مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اين ابهام‌ها تا جايي بود که جامعه مدني، مترادف با مدينه‌النبي قلمداد شده و معرفي مي‌شد. در اين دوره، بدون طرح مباني نظري لازم، صرفاً از طريق اجراء و تزريق ابزارهاي مستعمل در الگوهاي غربي، نظير NGOها، مطبوعات آزاد، نقد هرگونه نظارت سياسي بر نهادهاي اجرايي-سياسي و نظاير آنها در کنار تزريق توجيهات نظري توسط روشنفکران و بيش از همه با تکيه بر طبقه متوسط شکل‌گرفته در دوره پيشين، طرح ايده نوعي اصلاحات در تمامي ساحت‌هاي سياسي، اجتماعي و در نهايت، قانوني مطرح شد. به اين معنا، ليبراليسم سياسي، در قامت يک جبهه تمام‌عيار در اين دوره، تبليغ، ترويج و مطرح مي‌گرديد.

مردم‌سالاري ديني

حضور ليبراليسم سياسي در ايران، خواه به جهت قرابت زماني آن با زمان کنوني و خواه به دليل فراگيري فراوان آن يا عدم ابهام‌هاي نظري، واجد پيچيدگي‌هاي زيادي نبود. اين گفتمان، با دال مرکزي دموکراسي، کاملاً مطابق با الگوي ليبرال‌دموکراسي غربي بوده است. با اين حال، آنچه سبب شد تا اين گفتمان، دوام چنداني نيابد، غفلت از يک اصل کلي در الگوي مردم‌سالاري ديني است. اصطلاح مردم‌سالاري ديني، اگرچه در اين دوره، گاه مطرح مي‌شد، اما همانطور که ابهام ميان مدينه‌النبي و جامعه مدني، هيچ‌گاه بيان نشد، اين ابهام نيز سربه‌مهر باقي ماند. در الگوي مردم‌سالاري ديني، اولاً فرد، نه صرفاً در جامعه يا حوزه عمومي، بلکه در عالَم هستي قرار داد که مخلوق خداوند است. از اين جهت، دموکراسي، به عنوان يک نوع فعاليت سياسي-اجتماعي، صرفاً الگويي «روشي» در خدمت نظام ديني است و سازوکار آن، بر اساس تکليف ديني انجام مي‌شود. لذا انسان‌، در حوزه مسائل سياسي-اجتماعي، بيش از آنکه ذي‌حق باشد، مکلَّف است. ثانياً قواعد و قوانين حاکم بر اين حوزه، توسط شريعت و دين تعيين مي‌گردد که فراتر از جامعه هستند. ثالثاً اصل مترقي ولايت‌فقيه، به عنوان يک ناظر ديني، حدوحدود اين فعاليت را تعيين کرده و مورد نظارت قرار مي‌دهد. از اين منظر، ليبراليسم سياسي، پس از انقلاب، از يک سو، به دليل عدم سازگاري با زندگي روزمره ديني مردم ديندار ناکام ماند؛ دينداري، التزام به نهاد خانواده و انجام اعمال مناسکي که شديداً با سازوکارهاي ليبرال‌دموکراسي، ناسازگار مي‌نمود، سبب رويگرداني عامه مردم از الگوهاي ليبرال گرديد و از سوي ديگر، زماني که قصد تغيير درسازوکارهاي قانوني و اصل ولايت فقيه را مطرح کرد، دوام نياورده و به حاشيه رانده شد.

قداست‌زدايي و چرخش معرفتي-الاهياتي

در فرقه‌هاي مختلف مسيحيت، اعم از کاتوليک، پروتستان و ارتدوکس، اجماعي بر اين نظر وجود دارد که عصمت کتاب مقدس(The Bible)، برخاسته از نظارتِ روح‌القدس بر کاتبان سيره عيسي مسيح است. توضيح آنکه بنا به اعتقاد مسيحيان، وحي در مسيحيت، برخلاف اسلام که به صورت خطابي و کلامي است، به واسط? حلول و تجسد خداوند در عيسي مسيح اتفاق افتاده است. محتوا و مضمون کتب اربعه مقدس مسيحي، که بر اساس اجماعي در سده چهارم مسيحيت(325 ميلادي)، به صورت کتب مقدس و در قالب عهدين به جامعه مسيحي ارائه شد، حاصلِ گزارش حواريون از سيره عملي و زندگي مسيح در يک مقطع تاريخي است. نکته مهم، منشاء عصمت کتاب مقدس است که در نزد مسيحيان، برخاسته از نظارت روح‌القدس بر کتابت حواريون انگاشته مي‌شود. در مسيحيت، بالاخص تا پيش از شکل‌گيري فرقه پروتستان، کليسا به عنوان تنها نهاد ذي‌صلاح در تعيين صحت تفاسير کتاب مقدس انگاشته مي‌شد و از اين لحاظ، بعد از کتاب مقدس، به عنوان دومين منشاء قداست مسيحيت تلقي مي‌گرديد. با اين حال، همانطور که مي‌دانيم، پيدايش فرقه «پروتستان» با ظهور «نهضت اصلاح ديني»(reformation) و به طور همزمان، از ميان رفتن قداست و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس همراه بود. نهضت اصلاح‌گرايي پروتستاني، که در رأس آن، افرادي مانند «مارتين‌لوتر»، «اولريش تسوينگلي» و «ژان کالون» حضور داشتند، برخاسته از نقد آموز? آمرزيدگي به وسيله ايمان و «آموزه نجات»(salvation) بود. لوتر، به عنوان پيشگام اين نهضت، در مقابل اين رسم کليساي کاتوليک، که در قبال تضمين آمرزش گناهان افراد، به فروش آمرزش‌نامه‌ها روي مي‌آورد، قيام کرد(مک‌گراث،1384:‌‌127-131). بنابراين، ماحصل نهضت اصلاح ديني، براي آموزه‌هاي مسيحي، زير سوال بردن عصمت و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس بود. بعد از لوتر و نهضت اصلاح ديني، مفسران متن مقدس، متعدد شدند و اين انحصار و در عين حال، قداست شکسته شد.

اما مرحله دوم از قداست‌زدايي، در الاهياتِ ليبرال مسيحي، توسط ارنست شلايرماخر، متکلم مسيحي قرن نوزدهم صورت گرفت. شلايرماخر، با تأثير از نهضت رومانتيسيسم آلماني، به طرح تجربه ديني پرداخت. تجربه ديني، که از اين دوره وارد آموزه‌هاي مسيحي مي‌شود، متکي بر نقد دو رويکرد گذشته به دين است: رويکرد عقلاني (مفهومي) و رويکرد اخلاقي دين به دين. توضيح آنکه در تفکر مسيحي، مبناي باورهاي ديني، در قرون وسطي و بيش از همه، در آراء قديس «توماس آکويناس»، متکي بر درک مفهومي از دين بود. در مسيحيت سنتي، بالاخص اسکولاستيسيم، دين و باورهاي ديني، گزاره‌هايي عقلي و مفهومي انگاشته مي‌شدند و لذا، ايمان مؤمن مسيحي، با تکيه بر قبول اين گزاره‌هاي معرفتي و عقلاني صورت مي‌گرفت. اما با ظهور ايمانوئل کانت، باورهاي ديني از حيطه عقل نظري و مفهومي رخت بربستند و به دايره اخلاق و عقلِ عملي کشيده شدند. در اين ديدگاه، دين و به عنوان مثال، باور به وجود خداوند، شرط اخلاق بوده و مربوط به حوزه عقلِ عملي و گرايشات عملي انسان مي‌گردد و جايگاهي در حيطه عقل نظري و دستگاه مفهومي ندارد.

شلايرماخر، با طرح تجربه ديني، معتقد بود هر دو گرايش، تفسير درستي از دين به دست نمي‌دادند و لذا دين و باورهاي ديني، بيش از آنکه متکي بر اخلاق يا مفاهيم باشد، متکي بر نوعي «عاطفه و احساس محض» هستند که وي آن‌را «احساس وابستگي مطلق» مي‌دانست. (Schenek,1987:112).

احساس وابستگيِ مطلق، نوعي احساس ديني است که مقدم بر هرگونه مفهوم يا عَمل اخلاقي صورت مي‌گيرد. روشن است که اين تفسير از دين، بيش از همه، بي‌نيازي آيين مسيحيت به متن يا کتاب مقدس را نمايان مي‌سازد. اگر مفهوم و درک مفهومي از دين، هيچ‌ جايگاهي در درک انسانِ مؤمن از دين نداشته باشد و دين، صرفاً به يک احساس و عاطفه محدود گردد، حضور متن و کتاب مقدس، به عنوان منبع دين و آموزه هاي ديني، نه تنها نياز به قداست ندارد، بلکه وجود آن، «کان‌لم‌يکن» تلقي مي‌گردد.

دومين دستاورد مهم شلايرماخر، طرح هرمنوتيک در زبان ديني است. به زعم شلايرماخر، تنها راه انتقال احساس و تجربه مسيحي به ديگران، توسل به نوعي از زبان تأويلي و هرمنوتيک است. اشاره شد که شرط احساس و تجربه ديني اصيل، قرار نگرفتن در چارچوب مفاهيم است. لذا تجربه اصيل ديني، از قرار گرفتن در هر چارچوب مفهومي،گريزان است. از اين‌رو تنها راه انتقال اين تجربه به ديگران، برانگيختن زمينه‌هاي اين احساس و ايجاد آن در ديگران معرفي مي‌شود. هرمنوتيک، به واسطه برخورداري از زبان تفسيري، مي کوشد تا اين تجربه را در ديگران برانگيزد. بنابراين، هرمنوتيک، برغم آنکه امروزه در تمامي علوم انساني به کار گرفته مي شود، اصالتاً و اولاً در علوم ديني به کار گرفته شده و متولد گرديد. به اين جهت، شلايرماخر، هم ابزارهاي زباني و هم فنون روان شناختي را در هرمنوتيک خويش وارد ساخت تا بتواند تجربه ديني را به ديگران منتقل سازد. در حقيقت، هرمنوتيک شلايرماخر، کوشيد تا انتقال دين از منبع وحي به انسان‌هاي ديگر را که پيش از اين توسط کتاب مقدس و تفسير آن توسط کليسا صورت مي گرفت، بواسطه   تجربه ديني اصيل و تحريک آن، توسط زبان هرمنوتيکي محقق کند.

نکته ظريف در اين ميان، اين است که در مسيحيت سنتي، بالاخص مسيحيتي که به چارچوب هاي مفهومي پايبند مانده بود، کتاب مقدس و آموزه هاي ديني نظير باور به وجود خدا، معجزه، الهام و وحي و نظاير آنها، مستقل از انسان و به دليل پيشيني بودن، به عنوان «منبع» تجارب ديني قلمداد مي شدند، در حالي‌که پس از شلايرماخر و با تأثير از چرخش معرفتي مابعد کانتي، تمام گزاره¬ها و باورهاي ديني از جمله آنچه در متن مقدس فراهم آورده مي شود، متأخر از انسان و تجربه و احساس ديني او خواهد بود. به عنوان مثال، مناسک، باورها و گزاره هاي ديني و از جمله متن مقدس، حاصل گزارش ها و گفت وگوهاي مسيحياني است که تجربه ديني داشته اند(Schleiermacher,1996:48-49). به عنوان يک نمونه، به عقيده شلايرماخر، باور به وجود خدا، نه تنها مقدم بر وجوه عاطفي دين داري نيست، بلکه از درون نوعي احساس وابستگي مطلق سربر مي آورد و به بيان صريح خود او، «خدا ساخته تخيل ما است.... خدا همان عالَم است که خيال به آن شخصيت بخشيده است»(همان،51-53).

الهيات ليبرال مسيحي، الهياتي ساده، سهل و در عين حال، در دسترس است. هر فردي، بر اساس تجربه فردي و احساسي، ديندار است. هر فردي، بي‌نياز به ارجاع به منبعي موثق، دينِ خود را دارد. دينِ انسان‌ها، دينِ دل است و شلايرماخر، با زير سوال بردن عصمت کليسا و کتاب مقدس، راه دينداري را از تفاسير دشوار کليسا، تبديل به تفاسير سهل و شبه عرفاني فردي نمود. در مسحيت، از اين پس، دين‌ورزي نه کار انديشه است و نه از عهده عمل و اراده بر مي‌آمد، بلکه کار احساس قلمداد شد. به بيان شلايرماخر، «رويه  عملي يک هنر است، تفکر نظري يک دانش است، اما دين، حس و چشيدن بينهايت است»(همان،23).

ظهور روحيات رومانتيکي

انگيزه و غرضِ اصلي شلايرماخر از پرداختن به الهيات ليبرال و تجربه ديني، جذب و تبليغ دين براي رومانتيک‌هايي بود که برغم نقد عقلانيت جديد روشنگري، هيچ علقه‌اي به سنت و دين نداشتند. «اف.آر.دي شاتوبريان»، از رومانتيک‌هاي فرانسه، درباره اوضاع اروپا در اولين دهه قرن نوزدهم ميلادي بيان مي‌دارد: «نياز به دين احساس مي‌شد، ميل به دلخوشي ديني وجود داشت. اين امر برخاسته از همان فقدان دلخوشي در مدت زماني طولاني بود»(مک‌گراث،1384:‌195). در چنين فضايي شلايرماخر، کتاب «درباره دين»، مهمترين اثر خود را در خطاب به خوارشمارندگان فرهيخته دين يا همان رومانتيک‌ها مي‌نويسد. او قصد داشت تا به رومانتيک‌ها نشان دهد که مراد از دين، ديني است که با روحيات احساسي آنها سازگاري تام دارد؛ رومانتيک‌هايي که با اصالت‌دهي به شعر و هنر سکولار، حتي بر يکي کردن اخلاق و دين در ساحت عقل عملي در کانت نيز خورده مي‌گرفتند(سايکس،1376‌:20)، اکنون از شلايرماخر، استقبال کردند. شلايرماخر، ديني را به رومانتيک‌ها چشاند که ارتباطي با انديشه متافيزيکي و عملِ اخلاقي نداشت و با مذاق احساسي آنها سازگار مي‌نمود. رومانتيک‌ها، که از سختي و دشواري عقل روشنگري و فشارهاي سياسي-اجتماعي اروپا بعد از انقلاب فرانسه، سرخورده بودند و در عين حال، هيچ علقه‌اي به احياء سنت و ديانت گذشته نداشتند، به تاريخي‌گري، شعر، هنر و نظاير آنها روي آوردند.

تحليل تاثير روسو بر رومانتيک‌ها، به اين بحث پرتوي جديد مي‌افکند. ژان‌ژاک روسو، برغم آنکه خود از رومانتيک‌ها نبوده است، اما از الهام‌بخش‌ترين افراد اين مکتب محسوب مي‌گردد. وضعيت طبيعي روسو، که در آن فرد انساني، آزادي اصيل و معصومانه همراه با روحيه وحشيانه نيکي دارد، آنقدر از قيد و بندهاي جهان، آزاد است که روسو، برغم آنکه در نهايت تن به قرارداد اجتماعي مي‌دهد، اما در ابتدا، به هيچ وجه حاضر به قبول جامعه و تمدن نمي‌گردد. بنابراين، رمانتيک‌ها که از انقلاب فرانسه سرخورده بودند، راه خود را از روسو جدا کرده و با پس زدن جامعه مدرنِ مابعدانقلاب فرانسه، سوداي بازگشت به همان وضعيت طبيعي، هرچند در قالب محافل شبانه و شاعرانه را در سرپروراندند. انسان‌ رومانتيک با چنين روحياتي، تنها به چنين ديني دلخوش مي‌ماند و تنها دينِ کاملاً احساسي بود که روحيه وي را ارضاء مي‌کرد.

در ايران نيز طرح مباحث تجربه ديني و هرمنوتيک، در اوايل دهه هفتاد و در آراء افرادي مانند عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و برخي ديگر مطرح شد. شرايط اجتماعي، سياسي و اقتصادي بعد از جنگ تحميلي، زمينه اجتماعي طرح ديني سهل، راحت، فارغ از دشواري‌هاي شريعت‌مدارانه و استدلال‌‌هاي کلامي و فقهي را فراهم مي‌آورد. از سوي ديگر، به دليل پشت‌سرگذاشتن جنگ تحميلي و تحريم‌هاي اقتصادي، جامعه، دچار دشواري‌هاي فراواني در تأمين نيازهاي معيشتي بود. با اين حال، جامعه اسلامي-ايراني بعد از انقلاب، بالاخص در دوران جنگ، دشواري‌هاي بيش از اين‌را تحمل کرده بود و دست از پايبندي به مباني، برنداشته بود. لذا بايد پرسيد چه عاملي سبب رويگرداني از پايبندي به مباني را در بخشي از جامعه، فراهم آورده برعم نگارنده، شکل‌گيري طبقات متوسط رو به بالا و نمايان‌شدنِ تبعيض اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي در اثر اجراء سياست‌هاي نوسازي و توسعه، در قالب سياست‌هاي تعديل ساختاري، زمينه شکل‌گيري چنين باورهايي را فراهم آورد. مي‌دانيم که الگوهاي نوسازي و توسعه، متکي بر تئوري مرکز-پيرامون هستند. در اين تئوري‌ها که متکي بر ليبراليسم اقتصادي و اقتصاد آزاد است، نابرابري‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، به بهانه کارامديِ و توليد بيشتر و بيشتر، توجيه مي‌شوند و از آنها چشم‌ پوشيده مي‌شود. لذا برتري مناطق مرکزي و بالاتر، نسبت به مناطق پيراموني و پايين‌تر، بر اساس توانايي بيشتري که دارند، توجيه مي‌شود. بالاترها و مرکزي‌ها، در يک رقابت، توان قرارگرفتن در اين جايگاه را داشته‌اند. در چنين فضايي، طبقه متوسط شهري شکل گرفت که نيازمند ديني سهل، راحت و فارغ از مباني مختلف بود. آزادي اقتصادي و عدم نظارت دولتي که شرط اساسي پيشرفت اقتصادي و رسيدن به مناطق مرکزي بود، نيازمند توجيه نظري و ديني بود که بايستي با آزادي از سلطه فقاهت، رهايي از استدلال‌هاي فلسفي، رهايي از پايبندي به مباني تصديقي و تصوري، رعايت احکام و شريعت، همراه مي‌شد. در اين فضا، الهيات ليبرال، نه تنها از سوي طبقات متوسط شهري مورد پذيرش قرار مي‌گرفت، بلکه براي بسياري از افرادي که به تازگي وارد روند شهرنشيني مي‌شدند، گوارا مي‌نمود.

روشنفکري ديني و اقتضائات زمان

بازخواني و بسطِ الاهيات ليبرال مسيحي و مباني معرفتي آن در سنت ديني-کلامي اسلام، خود را در پروژه روشنفکري ديني، بازيافت. در ابتدا، اصل ايده روشنفکري ديني، در فضاي عمومي، با عطف توجه به مسئله تطابق اسلام با «اقتضائات زمان»، مطرح شد. اقتضائاتِ زمان، دستکم آنگونه که متفکريني نظير شهيد ‌مطهري، در باب فقه و اصول فقه بيان مي‌کنند، اشاره به گريز از نوعي جمود فکري، نوآوري در اجتهاد علمي و پاسخ‌ به شبهات جديد دارد(مطهري،358-359)، در حالي که اقتضائات زمان، که در روشنفکري ديني (بالاخص در آثاري نظير «راه طي شده» از مهدي بازرگان) مطرح شد، هرچند در ابتدا، به جهت اشتراک لفظ، با اين معنا از اقتضائات زمان سازگار بود، اما در ادامه، به معنايي ديگر از اقتضائات زمان تغيير يافت. اين معناي جديد از اقتضائات زمان، به معناي تطابق با فرهنگ و تفکر غالبِ زمان، يعني تفکر مدرن غرب بود. اين برداشت از انديشه غربي، برآمده از اين ايده است که دستاوردهاي جهان مدرن، از جمله دستاوردهايِ فلسفيِ آن، نه حاصل نوعي انحراف يا کج‌روي و يا حتي نه نوعي نگرش دنيوي و سکولار به عالَم و آدم، بلکه بايستي به عنوان دستاورد عام بشري و در راستاي زندگي کليِ بشر، از ابتدا تا کنون و يا حتي در راستاي حرکت پيامبران، قلمداد مي‌گرديد. از اين‌رو، جهان مدرن، بخشي از مسير حرکت تمدن بشري در بستر تاريخ و زمان معرفي مي‌شود.در اين تلقي، جهان سنتيِ ما، جهاني متعلق به گذشته بوده و بايستي خود را با اقتضائات زمان جديد و دستاوردهاي عام آن، هماهنگ و سازگار سازد و اين «عقب‌ماندگي» را جبران نمايد. اين برداشت از اقتضائات زمان، متناسب با الگوي نوسازي و توسعه و فلسفه تاريخ تجدد است و بهترين صورت آن در ايران، در ايده «گذار به مدرنيته» نمايان گرديد که در آن، سنت، امري متعلق به گذشته و در حال زوال معرفي مي‌گرديد.

لذا در جريان شناسي فکري بعد از انقلاب، به اين مسئله بر مي‌خوريم که پروژه روشنفکري ديني، هرچند در ابتدا با غفلت از برداشت تک‌خطي از زمان، آغاز شد، و لذا ‌مي‌کوشيد تا ميان مباني کلامي اسلام و مسيحيتِ مابعد مدرن، صرفاً نوعي سازگاري برقرار سازد، اما در ادامه گرفتار همان فلسفه تاريخ گرديد و کاملاً جايگاه و موضع سازگاري را رها نمود و از منظر علوم مدرن به مباني سنتي و ديني نگريست. لذا، اگر چه در ابتدا، سخن از «قبض و بسط تئوريک شريعت» و تأثير و تأثر متقابلِ علوم جديد بر دين، سخن گفته مي‌شد(سروش،1373‌:467و488)، اما در ادامه، با طرح «تجربه نبوي»، کاملاً از منظر مباني کلامي جهان جديد، به سنت اسلامي و مسئله نبوت و وحي اسلامي مي‌نگريست. در اين تلقي، چنانکه در فضاي عمومي اواخر دهه هشتاد مطرح گرديد، اعجاز بودن قرآن، وحياني بودن آن و نظاير آنها مورد انکار قرار گرفت. با نظر به آنچه در مباني الاهيات ليبرال مسيحي بيان شد، روشن است که اين تفاسير، تا چه حد متأثر از آن مباني الاهياتي است. همانطور که در آراء شلايرماخر، تجربه ديني، امري بشري و سکولار تلقي مي‌شد، وحي در اسلام نيز نوعي تجربه شاعرانه و عارفانه تلقي مي‌گرديد و لذا، عصمتِ قرآن، نيز مورد انکار قرار گرفت.

نکته شايان توجه اين است که بالِ ديگر بسط مفهوم تجربه ديني و الهيات ليبرال را ديگر نظريه پرداز پروژه روشنفکري ديني در همين دوره با هرمنوتيک ديني در آثاري نظير «هرمنوتيک، کتاب و سنت»، «ايمان و آزادي»، «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و نظاير آنها به پيش مي‌برد.

با اين حال، پروژه روشنفکري ديني، با طرح نظريه «عقلانيت و معنويت» نيز پي‌گيري مي‌شد. اين نظريه، مباني نظري خود را از آراء «لوديک ويتگنشتاين» و ايمان‌گرايان ويتگنشتايني که در قرن بيستم مطرح گرديد، اخذ مي‌کرد. توضيح آنکه ويتگنشتاين، بالاخص در دوره فکري دوم خود که معروف به ويتگنشتاين متأخر است، با طرح بازي‌هاي زباني، کوشيد تا معارف بشري را در قالب بازي زباني دين، بازي زباني اخلاق، بازي زباني علم و ديگر بازي‌هاي زباني تعريف و مشخص سازد. در نظر ويتگنشتاين، معناي گزاره‌هاي زباني، با نظر به مطابقت با واقع تعريف و مشخص نمي‌شوند، بلکه کاربرد هر واژه در هر بازي زباني است که سبب معنادار بودن آن مي‌گردد(هادسون،1387:‌97). اين قواعد بازيِ زباني است که معناي هر واژه و هر اصطلاحي را تعريف و مشخص مي‌سازد. لذا، هر بازي زباني، قاعده خود را دارد. بسط آراء ويتگنشتاين در حوزه الهيات، سبب ظهور نحله‌اي با عنوان ايمان‌گرايان وتگنشتايني گرديد. مهمترين آموزه اين ديدگاه، اين است که گزاره‌هاي ديني ارتباط حقيقي خود را با متعلقات واقعي خود از دست مي‌دهند و آنچه سبب معناداري واژه‌ها و گزاره‌هاي زباني مي‌گردد، نه مطابقت لفظ يا گزاره با واقع، بلکه به مطابقت يا رابطه ذهن (سوژه) فرد با لفظ وابسته است(عبداللهي،‌17:1385). اين ديدگاه، که نظريه‌پردازان اوليه آن، در فلسفه زبان، ويتگنشتاينِ متأخر، آستين، گرايس، سرل و استراوسن و در فلسفه دين تحليلي، افرادي مانند مالکم، هِر، وينچ، دن کيوپيت، بريث ويت، ج.اچ راندال و از همه مهمتر، دي‌.زد فيليپس هستند(اکبري، (156:1386)تاليافرو، 88:1382)(دباغ، 151:1386)(جان هيک،1381: 213)، بر غيرشناختاري‌بودن زبان و گزاره‌هاي زباني در باورهاي ديني تاکيد دارند. غير شناختاري بودن زبان دين، به معناي آن است که گزاره‌هاي ديني، از آنجا که گزاره‌هايي علمي نيستند و در بازي زباني متفاوتي درک مي‌شوند، معرفت‌بخش نيستند. لذا، دين و گزاره‌هاي ديني، حاکي از واقعيتي ديني نيستند و صرفاً با نظر به کارکردي که دارند، در زندگي بشري مهم تلقي مي‌گردند. به عنوان مثال، در نظري فيليپس، دعا و عبادات و گزاره‌هايي که در اين قالب بيان مي‌شوند، حاکي از خواست بنده‌اي از متعلقي واقعي به نام خدا نيست، بلکه صرفاً ابزاري است که انسان را در برابر يأس و ناخشنودي مقاوم مي‌کند. وي معتقد است اگر انسان، با نظر به اينکه دعا متوجه واقعيتي بيروني نظير خداست، به درخواست از خدا بپردازد، دچار خرافه گرديده و لذا دعا و گزاره‌هاي آن را بايستي با نظر به کارکردي که دارند (مانند از ميان بردن يأس) در نظر گرفت(فيليپس،‌120:1981). بازخواني اين آراء در ايران و در پروژه روشنفکري ديني، با نظر به آثاري نظير «راهي به رهايي»، پي‌گيري مي‌شد. در اين ديدگاه، دين، از اساس صرفاً معطوف به طرح و بسط معنويت قلمداد مي‌گردد. دين، صرفاً براي معنويت است نه معرفت. پروژه معرفت، که پروژه‌اي ناظر به واقع است، پروژه‌اي مجزا است. دين قلمرو معنويت و ارزش است و علم، قلمرو معرفت و ناظر به واقع(ملکيان، 1381).

آنچه در پروژه روشنفکري ديني مسئله‌انگيز است، صرفاً طرح آراء الاهيات ليبرال در ايران نيست، بلکه طرح اين مباني و کوشش براي بسط آنها به الاهيات اسلامي است؛ آنچه سبب مسئله‌خيزي پروژه روشنفکري ديني مي‌گرديد، خارج کردن يک مبناي الاهياتي از چارچوب تاريخي-معرفتي خود و بسط آن به زمينه و زمانه ديگري نظير الهيات اسلامي بوده است.

[ سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391 ] [ 15:51 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
تاثیر لیبرال دموکراسی بر سبک زندگی ایرانیان

قسمت اول

 

آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.

اگر مدرنیته و اندیشۀ تجدد را بر اساس نوعی فلسفۀ تاریخ، مورد تدقیق قرار دهیم، می‌توان به این نکته پی‌ بُرد که چرا تجدد و جهان مدرن، در هر نقطه‌ای که ظاهر شده است، اقدام به نوعی ریشه‌دوانیِ بی‌پایان نموده و دست به تخریب ساختار موجود در آن مناطق زده و ساختارهای متناسب با خویش را در آن مناطق ایجاد کرده است. در فلسفۀ تاریخ تجدد، با توجه به معنای خاص کلمۀ تجدد، یعنی «نو به نو شدن»ِ پیوسته و بی‌پایان، از یک سو، تاریخ، مسیر تجددخواهی و «نو به نو» شدنِ پیوسته، به صورت تک‌خطی است و از سوی دیگر، لازمۀ این نگرش، گسست از هر گونه التزام به جهان عینی و امرِ وجودیِ مستقل از انسان و جهان دنیوی است. در واقع، تنها با فرض دوم است که می‌توان قائل به اندیشۀ تجدد و فرض اول شد. اگر انسان یا هر اندیشه‌ای، خود را از جهان وجودیِ خویش یا هر امر محدود کنندۀ فراتر از خود، نظیر طبیعت یا آموزه‌های دینی و وحیانی، منقطع سازد، آنگاه می‌تواند در یک مسیر بی‌پایان و رو به پیشرفت، بی‌هیچ قید و بندی، گام بردارد و هیچ حد و حدودی را برای آن قائل نشود. با نظر به این فلسفۀ تاریخ، جهان مدرن، در یک گردونۀ بی‌پایان قرار دارد که رها از هر قید و بندی، پیش به سوی نوعی از پایانِ تاریخ گام بر می‌دارد که صرفاً در همین دنیا تصویر می‌شود. اگر چه مبانی هنری، ادبی و فلسفیِ این نگرش به جهان و تاریخ، پیش از انقلاب فرانسه(1789) شکل گرفته و صورت‌بندی شده است، اما این تصور از جهان و تاریخ، عمدتاً از انقلاب فرانسه به بعد، به صورت یک هویت فراگیر اجتماعی و سیاسی تعریف گردید و خود را در قالب ایدئولوژی‌های مختلفی نظیر ‌لیبرالیسم، مارکسیسم، فاشیسم و نظایر آنها و از همه مهمتر، در قالب «علم» و «معرفت»ِ بی‌طرف و جهانشمول(universal)  ارائه کرد.

در حقیقت، این گردونۀ غیر قابل مهار، با سوارشدن بر این ایدئولوژی‌ها است که زمینۀ پذیرش خود را در دیگر مناطق جهان فراهم آورده است و بسیاری از متفکرین و عامۀ مردم، در دیگر مناطق جهان، با تکیه بر این باور عمومی که ایدئولوژی‌های جهان مدرن، علوم و دستاوردهای «عام» و «جهانشمول» بشری است، بی‌‌هیچ‌چون و چرایی، اقدام به پذیرش آنها نموده‌اند.

با این مقدمه، در این نوشتار و نوشتارهایِ پس از آن، کوشیده‌ایم تا نوعی جریان‌شناسی لیبرالیسم را در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و دینی در ایران، در یک چارچوب تحلیلی که متکی بر مقدمۀ فوق است، ارائه دهیم. شایان ذکر است که به جهت عام‌بودن، جریان‌شناسی‌های دیگری را نیز می‌توان در این چارچوب قرار داد. نکتۀ دیگر اینکه این تحلیل‌ها، به اقتضاء اختصار و فضای بحث، صرفاً تحلیل‌هایی عمومی هستند و در آنها از بسیاری دقت‌های دقیقِ علمی و دانشگاهی، آگاهانه، غمض نظر شده است.

چارچوب تحلیلی

بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که امروز، در قالب «جنگِ نرم» با آنها مواجه هستیم، ماحصل رسوب مفاهیمی است که بورژوازیِ لیبرالِ اروپایی، بعد از جنگ جهانی دوم و از دورانِ جنگ سرد، در کشورهای مابینِ بلوک غرب و شرق، آنها را مطرح کرده است. تأمل در مفهوم جنگ سرد، یعنی دورۀ جنگ دوم تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در 1989، این نکته را روشن می‌سازد که جنگِ سرد، جنگی از جنس جنگ‌های نظامی نبوده و نیست، بلکه مهمترین ابزار در این جنگ، بهره‌گیری از مفاهیم و ایدئولوژی‌ها، برای تغییر فرهنگ عمومیِ جوامع و به تبعِ آن، نظام‌ها و الگوهای سیاسی حاکم در کشورهایی است که دو طرف جنگ، آنها را به عنوان میدان جنگ برگزیده‌ بودند. از منظری تاریخی، پیوند میان مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی و بورژوازی اروپایی-امریکایی، که برای حذف و ریشه‌کنی فتنۀ فاشیسمِ آلمانی، در جنگ دوم جهانی ایجاد شده بود، پیوندی مستعجل و موقت بود که بلافاصله پس از خاموش‌شدن شعله‌های آتش جنگ، تبدیل به خصومتی پنهان در قالب جنگ سرد گردید. در واقع، ریشۀ رقابت یا خصومت میانِ مارکسیسم و لیبرالیسم، به بعد از انقلابِ فرانسه و اصولاً دو تفسیر از جهان مدرن بر می‌گردد که ریشۀ یکی را می‌توان در آراء بورژوازی و لیبرالیسمِ اروپایی، پی‌گیری نمود و دیگری برآمده از نوعی اعتراض به نابرابری‌های حاصل از آن است. با این حال، ظهور و بروز جلوه‌های سیاسی مدرنیته، لزوماً محدود به مارکسیسم و لیبرالیسم نمانده است و فی‌المثل، شامل فاشیسم نیز می‌شود؛ اما به جهت آنکه در وضعیت بعد از جنگ دوم، نشانه‌های عینی فاشیسم و اِقبال عمومی به آن وجود نداشت، وضعیت جنگ سرد، معطوف به تقابل این دو ایدئولوژی گردید.

توضیح آنکه بورژوازی، دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب فرانسه نظیر برابری و آزادی را در حمایت از فردگرایی و منفعتِ فردی یافت و ترقی‌خواهی خود را در قالب «لیبرالیسم»، پی‌گیری می‌کرد و در جبهۀ مقابل، از آنجایی‌که به نظر مارکس، «تصور وجود نظامِ سیاسی دموکراتیک و پارلمانی، در جامعه‌ای که اکثر افراد آن‌را دهقانان تشکیل می‌دهند یا ابزار و نیروهای تولید فئودالی بر آن مسلط باشد، غیرِ ممکن است»، تحقق آرمان‌های جهان جدید، «تنها در جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر بود که خود بر مبنای نظمِ صنعتی یا فراصنعتی بنا شده و در آن، تمایزات طبقاتی و مالکیت، مُلغی شده باشد»(لِفت‌ویچ،1378:‌7). از این‌رو، تحقق جامعۀ ایده‌آل، در نظریات مارکس، نه در وضعیت سرمایه‌داری، بلکه در آینده و با اتکا به «سوسیالیسم»، محقَق می‌شد. ماحصل چنین منازعه‌ای که در سرتاسر دو قرن منازعات بعد از انقلاب فرانسه، نیز ساری و جاری ماند، فی‌المثل در حوزۀ سیاست، منجر به شکل‌گیریِ دو جبهۀ کلیِ «لیبرال‌دموکراسی» و «سوسیال‌دموکراسی» گردید که به مهمترین منبع منازعات جنگ سرد نیز تبدیل شد. این منازعه، در دوران جنگ سرد، با توجه به اینکه دو جبهه، ظاهراً، در وضعیت صلح قرار داشتند، بناچار به درون کشورهایی کشیده شد که دو طرف، قصدِ سلطه بر آنها را در سر می‌پروراندند. اما با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، سیاست‌های مقابله‌ای بلوک غرب، همچنان به نفوذ و تأثیرگذاری خود در این مناطق ادامه دادند تا سلطۀ کامل خود بر جهان را محقق سازند. در واقع، لیبرالیسم اروپایی که با اتحاد با سوسیالیسم شوروی، رقیبی همچون فاشیسم را در جنگ دوم جهانی از پیشِ روی برداشته بود، در پایان جنگ سرد، توانسته بود رقیب دیگر خود، یعنی سوسیالیسم شوروی را نیز به زانو در آورد. مهمترین راهکار لیبرالیسم در جنگ سرد، نفوذ ایدئولوژی‌های لیبرالیستی در قالب برنامه‌های توسعه، علوم جدید، تکنولوژی اروپایی، آموزه‌های دینی لیبرال و الگوهای سیاسی متناظر با آنها در کشورهای بی‌طرف بود که از این دوره به بعد، نام آنها را «جهان سوم» نامید. در واقع، آنچه سبب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی گردید، ناتوانی این کشور در حفظ نفوذ خود در کشورهای «نه غربی و نه شرقی» بود. از این منظر، ردِ پای لیبرالیسم در کشورهایی مانند ایران، در چارچوب چنین طرح و برنامه‌ای، تا به امروز نیز قابل درک و تأمل است.

میان پردۀ ناسیونالیسم

اگرچه انقلاب فرانسه و ایدئولوژی‌های برخاسته از آن به عنوان پیامد نظریِ جهان جدید قلمداد می‌شوند، اما مبانی معرفتی و اجتماعیِ جهان جدید، بی‌شک قبل و پیش از آن، صورت‌بندی شده و به ظهور رسیده‌اند. یکی از مهمترین مفاهیمی که چنین مسئله‌ای را روشن می‌سازد، «ناسیونالیسم» است. اولین ظهور اندیشه‌های ناسیونالیستی در غرب، مربوط به اوایل قرن پانزده میلادی است. تا پیش از این دوره، آیین مسیحیت به عنوان عنصر هویت‌بخشِ جوامع اروپایی قلمداد می‌گردید، اما با فروپاشی و ناکارامد جلوه‌دادن این عنصر، شاهد ظهور «ملیت»، به عنوان عنصر هویت‌بخش جدید هستیم. در واقع، آنچه از قرن پانزده به بعد، هویت افراد در غرب را شکل‌ می‌بخشید، آیین یکپارچۀ مسیحیت نبود، بلکه ملیت‌های ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و نظایر آنها نیز چنین کارکردی یافته بودند.

اما نکتۀ قابل توجه این است که مفهوم مدرن ملت، نتیجه‌ای جز جنگ‌افروزی به بار نیاورد. این مفهوم از ملت، برخلاف مفهوم سنتی از آن که گاه در تعابیری نظیر «ملت ابراهیم» یا «ملت مسیح» به کار می‌رفت، به جهت آنکه مفهومی کاملاً اعتباری، دنیوی، سکولار و بشرساخته است، در غرب، منشاء تنش‌های فراوانی گردید(خاتمی،1387‌:‌‌‌‌80). اگر به مفاهیمی نظیر ناسیونال‌سوسیالیسم، لیبرال‌ناسیونالیسم، ناسیونالیسم ملی و نظایر آنها با دقت بنگریم، روشن خواهد شد که این معنا از ملت، از یک سو، امکان جمع‌شدن با عناصر مختلفی نظیر نژاد، موقعیت جغرافیایی، فرد، جامعه، دولت و نظایر آنها را دارد و از سوی دیگر، تمام افراد را در برابر یک امرِ اعتباری، مانند نژاد یا مرزهای جغرافیایی، به صورت موجوداتی برابر قرار می‌دهد؛ در حالی‌که در ادیانی نظیر مسیحیت یا در مفهومی مانند «ملت ابراهیم»، انسان‌ها همگی در برابر یک ذات مقدس و «فرا انسانی»، به نام خداوند، برابر انگاشته می‌شدند. به این معنا، مفهوم ملت، زمینه‌ساز تلقی سکولار و بریده از ماوراء از انسان گردید. «برنارد لویس»، مستشرق غربی، معتقد است عُرفی‌شدن(سکولاریسم) در غرب، خدا را دو بار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم «ملت»(لویس،1993:‌‌‌‌184، به نقل از شجاعی‌زند،1383‌:‌41). بنابراین، ناسیونالیسمِ جدید، با یکسان‌کردن افراد در برابر یک عاملِ دنیوی و سکولار، همچون امکانی در دستِ بورژوازی اروپایی قرار گرفت تا با مورد پرستش قرار دادن آن توسط مردم، به عنوان یک عامل هویت‌بخش و مقدس، از آن در مسیر پیشرفت و ترقیِ جوامع غربی بهره‌برداری کند. در واقع، «ناسیون»، مفهومی بوده است که کارگر و سرمایه‌دار را برای تسخیر دیگر مناطق جهان، گِرد یکدیگر می‌آورد و در ذیل آن، مردم به خاطر میهن و ناسیون خود، حاضر به مبارزه و جنگ می‌شدند. لذا در اروپا، «ناسیونالیسم، در مدارس آموزش داده می‌شد و در جامعه تبلیغ می‌گردید» تا توجیه لازم برای جنگ‌های داخلی و استعمار خارجی دیگر جوامع فراهم آید(خاتمی،1387:‌‌‌155). به عنوان مثال، جنگ‌های کریمه و دو جنگ اول و دوم جهانی، یکسره متأثر از ناسیونالیسم اروپایی، برپا شدند.

ناسیونالیسم لیبرال در ایران

در جهان غیر غربی، بالاخص در دورۀ پس از جنگ سرد، ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژیِ روشنفکرانه، در آراء و افکار روشنفکران یا دولت‌هایِ وابسته به غرب در کشورهای غیرِ غربی و استعمار زده فراگیر شد. اگر از اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرانِ اولیه، نظیر آقاخان کرمانی و فتح‌علی آخوندزاده، به جهت عدم فراگیری گسترده در فرهنگ عمومی، بگذریم، اولین ظهور جدی و فراگیر ناسیونالیسم در ایران، مصادف با ظهور حکومت پهلوی اول بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، به جهت حکومت استبدادیِ وی، نمی‌توانست پیوندی با اندیشه‌های لیبرالیستی داشته باشد و از این جهت، با عناصری از فرهنگ ایرانِ باستان پیوند قرار کرد. مهمترین کارکرد این ایدئولوژی، برابر ساختن افراد «ملت ایران» در برابر عناصر باستان‌گرایانه و نقد باورهای دین‌دارانۀ آنها بود. در واقع، ملت ایران، از این پس، نه در برابر خداوند، بلکه در برابر ارزش‌های باستانی ایران، انسان‌هایی برابر انگاشته می‌شدند. از این‌رو، ناسیونالیسم رضاخانی، زمینه‌ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در دوره‌های بعدی گردید. در این زمینه، تحلیل درخشان «ریچارد کاتم» در مورد ایران، گویای این مسئله است که ناسیونالیسم غربی، صرفاً می‌تواند «وسیله‌ای» جهت اِلقای ارزش‌های آزادی‌خواهانه(لیبرالیستی)، به شمار آید، حتی اگر ملتی نظیر ایران، سنت تاریخی آزادی‌خواهی نیز نداشته باشد(کاتم،1371‌:‌‌31). کاتم در تبیینِ این ادعا، به سراغ گروه‌های روستایی مهاجر به شهر در ایران رفته است و در مورد آنها، معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می‌آیند، بیش از درک ارزش‌های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می‌کنند. بنابراین، ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در دورۀ رضاخانی، سبب جایگیرشدن این باور عمومی در میان مردم گردید که آنها اولاً و اصالتاً نه دیندار یا مسلمان، بلکه «ایرانی» بوده و به این دلیل، انسان‌هایی برابر نه در برابر خداوند و با لحاظ ملاک‌هایی نظیر تقوا و ایمان، بلکه برابر در مقابل دیگر انسان‌ها و ملت‌ها هستند. در این باور عمومی، بیش از هر مقولۀ دیگری، دین و اسلام، سبب وجود تبعیض شمرده می‌شد و از این جهت، مورد طرد و انکار قرار می‌گرفت. پیامد دیگر این نگرش، برابرانگاشته شدن ایرانیان با دیگر اقوام پیشرفتۀ جهان غرب بود. بنابراین، تنها عامل عقب‌ماندگی ایرانیان از آلمانی‌ها، آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و نظایر آنها، دین و به طور مشخص، اسلام معرفی می‌شد.

اما دومین ظهور جدیِ ناسیونالیسم ایرانی، همراه با ظهور اولینِ موج فراگیر اندیشه‌های لیبرالیستی بوده است. اگرچه ردِّ پای لیبرالیسم را باید در جنبش‌ مشروطه‌خواهی و آراء و افکار منورالفکران ایرانی جستجو کرد، اما از آنجا که به دلیل حضور و سلطۀ شاهان قاجاری، امکان فراگیری این آموزه‌ها در افکار عمومی و ساختار سیاسی-اجتماعی وجود نداشت، می‌توان ظهور لیبرالیسم در قالب یک ایدئولوژی فراگیرتر و سازمان‌یافته‌تر، بالاخص در حکومت را در ناسیونالیسم لیبرالِ «نهضت ملی» به رهبری دکتر محمد مصدق پی‌گیری نمود. نکتۀ جالب توجه این است که لیبرالیسم این دوره، به عنوان یک ایدئولوژی مخالف با استبداد رضاخانی، در پیوند با ناسیونالیسم که وجه اشتراک دورۀ رضاخانی و دورۀ مصدق بود، به ظهور رسید. وجه معمایی این نکته زمانی روشن خواهد شد که ناسیونالیسم لیبرال، از یک سو، با پیوند آشکار و پنهانی که با روحانیت و نهاد دین، بالاخص تلاش‌های آیت‌الله کاشانی داشت، می‌توانست سبب متحد ساختن ایرانیان در برابر استعمار انگلیس گردد و از سوی دیگر، به دلیل آزرده‌ خاطر بودنِ مردم از سیاست‌های استبدادی رضاخانی، زمینۀ فراگیری و گسترش آن فراهم شده بود. بنابراین، ظهور لیبرالیسم در ایران به صورت یک ایدئولوژی سازمان‌یافته و متحدکننده و در عین حال، رهایی‌بخش عَمل کرد؛ رهایی‌بخشیِ این ایدئولوژی در ایران، از یک سو، ارائۀ نوید و امید به رهایی از قیدِ استعمار انگلیس بود و از سوی دیگر، به جهت قیامی بود که در مقابل استبدادِ رضاخانی، قد علم کرده بود.

با این حال، ناتوانیِ نهضت ملی، به روشنی بیانگر این نکته خواهد بود که نفوذ اندیشه‌های غربی، بالاخص لیبرالیسم، هرچند سبب تغییراتی موقتی و صرف برخی هزینه‌ها برای مردم شده است، اما به جهت عدم پیوند با هویت عمیق دینی مردم و نهادهای دینی نظیر روحانیت، توان ایجاد تغییرات اساسی را نداشت و صرفاً محدود به حوزۀ سیاست و نهادهای سیاسی و دولتی ماند. برغم این مسئله، می‌توان امتداد موج لیبرالیسم سازمان‌یافته و دولتی را در قالب لیبرالیسم اقتصادی دولت پهلوی دوم، در برنامه‌های توسعۀ اقتصادی، پی‌گیری نمود.

ظهور سرزمینِ ناشناخته

نسج و شکل‌گیری اندیشۀ ترقی دنیوی، معمولاً با ظهور و بسط علوم طبیعی جدید، بالاخص نجوم، ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی توسط دانشمندانی نظیر کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، بویل و داروین پیوند و گره خورده است. با این حال، فراگیر شدنِ روحیۀ ترقی‌خواهی، بالاخص به عنوان یک هویت اجتماعی در نزد مردم اروپا، بی‌شک به تاریخی قبل از این تحولات بر می‌گردد. اگر از نقاشی‌های لئوناردو داوینچی و ادبیات ایتالیایی در رنسانس، در عرصۀ هنر، بگذریم، می‌توان حرکتِ «کریستف کلمب»(۱۴۵۱-۱۵۰۶) در فتح قارۀ جدید(1492)، را به عنوان نمادی مطلوب در ایجاد روحیۀ ترقی‌خواهی و کشف دنیاهای جدید، در اقشار اجتماعی برگزید. این نماد، صرفاً محدود به این اقدام نماند و همزمان تغییراتی در نحوۀ تولید کشاورزی، صنایع، تجارت، بانک‌داری، شهرنشینی و نظایر آنها، اروپا را به تحرک واداشت(پولارد،1354‌:29‌). در این زمینه، بریتانیا، پیشگام اروپا بود و انقلاب صنعتی که در جزیره محقق شده بود، منشاء تغییرات عدیده‌ای در اروپا و از جمله انقلاب فرانسه گردید.

در این مجال، نیاز به تشریح تحولات اروپا نیست، اما نکتۀ حائز توجه در این زمینه این است که امواج فکری ترقی‌خواهی و توسعه‌طلبی جدید در اروپای بعد از رنسانس، صرفاً حاصل برخی آراء و نظریاتی نیست که در اندیشۀ ترقی و فلسفۀ تاریخ غرب، صورت‌بندی شده‌اند. اندیشۀ ترقی، به عنوان یک ایده، در نزد فیلسوفان و متفکرین مابعد رنسانس، نظیر اصحاب‌دایره‌المعارف فرانسه، کانت، روسو، هگل و بسیاری دیگر، صورت‌بندی نظری شد، اما در حوزۀ مسائل اقتصادی، قشری از افراد در حال ظهور بودند که سردمدار تغییرات جدید شمرده می‌شدند. در واقع، «بورژوا»ها، به عنوان نیروهای اجتماعی-اقتصادی در غرب ظهور یافتند که هیچ‌ حد و اندازه‌ای و هیچ قید و بندی، در ارضاء نیازهای مادی خویش نمی‌یافتند. فزون‌خواهی، به هر قیمتی، به عنوان «میلی» در این افراد شکل گرفته بود که اگر به دقت بنگریم، مهمترین نیروی ترقی‌خواهی دینوی و استعمار «دیگری»، شمرده می‌شد. شاید بهترین گزارش از این اوضاع، در کتاب «ثروت ملل»(1776) اقتصاددان اسکاتلندی، «آدام اسمیت»(1723-1790)، قابل پی‌گیری باشد. کشفِ اصلی اسمیت، وجود یک دست نامرئی در هدایتِ بازار و ایجاد توازنِ خود‌به‌خودِ عرضه و تقاضا بود. اما مهمترین نقص دیدگاه اسمیت این بود که این توازن، برای مدت زیادی، دوام نمی‌آورد و بورژوازی اروپایی، نیازمند دست‌اندازی به سرزمین‌های جدید برای ارضاء میل فزون‌خواهی خویش بود.

به این جهت، کشف امریکا، خواه توسط کریستف‌کلمب صورت پذیرفته باشد و خواه توسط «امریکو وسپوچی»(1454-1512)، سرزمینی را پیشِ روی بورژوازی اروپایی، بالاخص بریتانیایی نهاد که به جهت بِکر بودن، مناسب‌ترین مکان برای ارضاء امیال بورژواهایی قرار گرفت که افق وسیع‌تری را برای آینده در نظر گرفته بودند. تا صدور اعلامیۀ استقلال امریکا در 1776، امریکا، بالاخص امریکای شمالی، سهم بریتانیای کبیر محسوب می‌شد. با این استقلال، امریکا، به مکانی امن، آرام و دست‌نخورده برای افرادی تبدیل شد که صرفاً به منابع اقتصادی و تحولات صنعتی می‌اندیشیدند. در مقابل، اروپا، به جهت وقوع انقلاب فرانسه و جنگ‌های متأثر از آن، تا پایان جنگ دوم جهانی، یکسره محل آشوب و نزاع گردید.

با پایان جنگ دوم جهانی و تخلیۀ کلیۀ نیروهای اروپا، در جنگی مخرِب و طاقت‌فرسا، امریکا، به مهمترین قطب دنیا تبدیل گردید. اکنون، زمان نقش‌آفرینیِ بی‌همتای امریکا آغاز شده بود. بورژوازی سنتیِ اروپا، که به امریکا منتقل شده و رشد یافته بود، با اتکا به بی‌بنیان بودنِ سرزمین امریکا، بی‌هیچ مانعی بر لیبرالیسم اقتصادی و عمل‌گرایی(Pragmatisms) فلسفی و سیاسی تکیه می‌کرد. در این میان، تنها مانع پیشِ روی، سوسیالیسم شوروی بود که با تکیه بر اندیشه‌های مارکسیستی، قدرت‌نمایی می‌کرد.

نزاع بر سر جهانشمولی

جنگ سرد، جنگ بر سر سلطه بر «کلِّ» جهان بوده است. اغلب ایدئولوژی‌های جهان مدرن، از جمله مارکسیسم و لیبرالیسم، از بدوِ تولد، هیچ‌گاه قصد تغییر در یک حوزۀ محدود را در سر نمی‌پروراندند، بلکه از ابتدا، با «علمی» و «جهانشمول» دانستن خود، مدعی تغییر کلِ جهان و تاریخ بشری بوده‌اند. به این جهت، انقلاب بلشویک‌ها، به سرکردِگی لنین، اگر چه در روسیۀ تزاری اتفاق افتاد، اما از همان ابتدا، چنانکه لنین نیز بیان کرده بود، انقلابی جهانی بود. مهمترین هدف انقلاب 1917، «برپایی انقلاب پرولتری جهانی»(هابسبام،1380‌:80) و پایان‌دادن به عصرِ بردگیِ کارگران و تحقق وعده‌های جامعۀ بی‌طبقه و در نهایت، تقسیمِ تاریخ بشری، به دو بخش قبل و بعد از انقلاب بوده است(دلاکامپانی،1380‌:161).

از سوی دیگر، بورژوازی لیبرالِ اروپایی که اکنون در امریکا به ظهور رسیده بود، نیز بی‌شک اندیشۀ تسخیر جهان را در سر می‌پروراند. امریکا، هدف خود از حملۀ اتمی به ژاپن را پایان‌دادن به یک جنگِ «جهانی» معرفی کرد. در این راستا، اقدام به برپایی «سازمان ملل» در نیویورک، در 1945، برای ایجاد صلحی «جهانی» قلمداد می‌شد و لذا مانند همیشه، بورژوازی لیبرال، مسائل مبتلا‌به خود را تبدیل به مسائل جهانی کرد و قصد حلِ آنها را در سطح جهانی داشت.

در این میان، محل منازعه، کشورهای بی‌طرف بودند. می‌دانیم که در این دوره، مهمترین نیاز این کشورها، نیاز به توسعۀ اقتصادی، برنامه‌ریزیِ منسجم برای پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی‌های اقتصادی از جهان غرب بوده است. از سوی دیگر، ثروت انباشته‌شده در امریکا که اکنون مقرِ سازمان «جهانیِ» ملل گشته بود، بیش از هر چیز، تغذیه‌کنندۀ این کشورها قلمداد می‌شد. از این‌رو، تنها ضرورت باقی‌مانده، «علمی» ‌نشان‌دادن ایده‌های لیبرالیسم در قالب «نظریات توسعه و نوسازی» بود. می‌دانیم که «علم» در هر فرهنگی، به مقوله‌ای اطلاق می‌شود که خصلت جهانشمول دارد. هر ایده یا فکری برای آنکه تبدیل به یک ایده یا فکر جهانی شود و توجیه نظری کافی را اخذ کند، ضروری است تا خود را «علمی» بنامد. در این دوره، مجموعه‌ای گسترده از نظریات در قالب نظریات توسعه در «علوم» اجتماعی، صورت‌بندی شد تا نفوذ ایده‌های لیبرالیستی غرب را توجیه و در عین حال تجویز نماید. روشن است که کشورها یا ملت‌هایی که این دسته از نظریات را نمی‌پذیرفتند، از جهانِ «علم»، پیشرفت و به بیان دیگر، از کلِ جهان انسانی طرد می‌شدند. از این‌رو، روشن است که ترفند لیبرالیسم غربی، قرار دادن کلِ جهان در برابر این دوگانه بود: قبول کار کردنِ برای بورژوازی یا گرسنه ماندن و در انزوا قرار گرفتن در جهان و حذف از کلِ تاریخ بشری.

توسعه و نوسازی در ایران

مجموعه‌ برنامه‌هایی که در ایران با عنوان انقلاب سفید، کاپیتولاسیون(طرح حمایت از اتباع امریکایی در ایران) و اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ چهل شمسی، در دستور کار دولت پهلوی دوم قرار گرفت، دقیقاً همزمان با آغاز عصری است که سازمان ملل، آن‌را دهۀ توسعه نامید. می‌دانیم که این تاریخ، حدوداً سه دهه قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی است. از سوی دیگر، ایران به جهت سوق‌الجیشی، به شوروی نزدیک بوده و نفوذ ایده‌های چپ‌گرایانه در ایران، همواره رواج داشته است. اما در مقابل، گذشته از ظهور حکومت پهلوی دوم که مستقیماً توسط نیروهای متفقین و در رأس آنها امریکا صورت گرفت، سمت‌وسوی تعاملات سیاسی و از آن مهمتر، جهت‌گیری نظام فکری و حتی آموزشیِ ایران، در این دوره، به سمت بلوک غرب گرایش داشته است. بنابر این شواهد و قرائن عینی، می‌توان ادعا نمود که مجموعه‌ برنامه‌های مذکور، در راستایِ همان طرحِ کلیِ لیبرالیسمِ غربی برای کشورهای بی‌طرف در جنگ سرد قرار داشته‌اند. اما فارغ از این شواهد عینی، تدقیق در محتوای نظریات نوسازی به عنوان مبنای این برنامه‌ها، روشن می‌سازد که این برنامه‌ها در راستای بسط لیبرالیسم و به معنای دیگر، بسط مدرنیته در ایران بوده است.

نظریات نوسازی در ایران، فارغ از برخی نظریات کلی و تئوریک جامعه‌شناختی، به طور مشخص از نظریات ساختی-کارکردی «تالکوت پارسونز» آغاز می‌شوند و با نظریه‌های نوسازی اجتماعیِ «هوزلیتز»، «نیل جوزف اسملسر»، «آیزنشتاد»، نظریه‌های نوسازیِ روانیِ «اینکس و اسمیت»، «مک کله‌لند»، «دانیل لرنر»، و نظریه‌های نوسازی اقتصادی «جوزف شومپیتر»، «والت ویتمن روستو» و نظایر آنها ادامه می‌یابند. با این حال، اولاً نسل اول این نظریه‌ها اغلب معطوف به حوزۀ اقتصاد است و در مراحل بعدی، توجه جدی‌تری به توسعۀ روانی، سیاسی و اجتماعی به معنای خاص آن می‌شود و ثانیاً همگیِ آنها معطوف به راه‌کارهایی برای توسعه‌یافتن اقتصادی کشورهای «جهان سوم» هستند. توجه به یک نمونه خصلت تجویزی این علوم را نشان می‌دهد. دیوید مک کله‌لند(1966)، راهکار بسط توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته را نبود انگیزش روانی و میل و نیاز به پیشرفت می‌داند و راه‌حل آن را شیوع ویروسِِ ذهنیِ «میل به پیشرفت» یا «نیاز به موفقیت»، در ذهن انسان‌ها معرفی می‌کند(ملکات،1388:‌115). بر این اساس، تا این ویروس جایگیر نشود و این میل ایجاد نگردد، علاقه‌ای به پشتکار اقتصادی و انگیزه‌ای برای رسیدن به توسعه دنیوی شکل نخواهد گرفت.

نظریات جهانی‌شدن، تغییرِ قالب و حفظِ محتوا

کارل مارکس، در قرن نوزدهم، به نقص و کاستیِ نظریۀ دست‌ نامرئی «آدام اسمیت« اشاره کرده بود و آن‌را موجّدِ بحران‌ها‌یی می‌دانست که گاه‌بی‌گاه، در نظام سرمایه‌داری سربر خواهند آورد. نکته‌ای که برای اولین بار، مارکس به آن اشاره کرد، حاکی از این است که تولید سرمایه‌داری، منجر به شکل‌گیری مازادی می‌شود که تقاضایی برای آن وجود ندارد و نظام سرمایه‌داری برای حفظ تعادل خود، یا مجبور به نابود کردن محصولات تولیدی و به دریا ریختن کالاها می‌شود و یا نیازمند ایجاد بازارهای جدید در مناطق دیگر جهان خواهد شد. در دهۀ 1980 و 1990، با توجه به اینکه سرمایه‌داری غرب، تبدیل به یک نظام جهانی شده بود، این بحران نیز به صورت بحرانی جهانی درآمد.

در این میان، تنها راهِ حلِ بحران جهان غرب، بالاخص سرمایه‌داری لیبرال، جهانی‌ساختن این بحران بود. این «جهانی‌سازی»، با تکیه بر ایجاد موجی از آینده‌گرایی تخیلی صورت گرفت که معطوف به کشورهای غیر غربی می‌شد. آراء نظریه‌پردازانی نظیر «آلوین تافلر»، برغم سطحی بودن، در سرتاسر جهان، از جمله ایران، ترجمه و منتشر شدند. این آراء، به دلیل سادگیِ بیان و جذابیت‌های معمول، در حکم مبلِغ‌ها یا ویروس‌های ذهنی عمل می‌کردند که مردم کشورهای دیگر را ترغیب به »مصرف» بیشتر محصولات غربی می‌نمود. در واقع، تنها راه حل جهانی‌سازی بحران سرمایه‌داری، تشویق مردم کشورهای دیگر به مصرف بیشتر و ایجاد بازار برای محصولات تولید شده در غرب بود. اما مصرف این محصولات، صرفاً محدود به حوزۀ اقتصاد نمی‌ماند. این محصولات، به جهت آموزش‌های خاصی که نیازمند مصرف آنها بود، درگیری و دل‌سپردن در یک «فرهنگ جهانی» را به یک ضرورت تبدیل می‌ساخت. از این جهت، جهانی‌شدن، وضعیتی است که تمامی نهادها، از جمله خانواده، سیاست، اقصاد و دین را متأثر از خود می‌کند. «آنتونی‌گیدنز»، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، از این وضعیت، به عنوان «مدرنیته رادیکال» یاد می‌‌کند و «فرانسیس فوکویاما»، با مطلوب دانستن این نظم جهانی و اطلاق عنوان پایان تاریخ به آن، کشورهای دیگر را ترغیب به تسهیل در پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی امریکایی می‌‌کند.

انقلاب اسلامی و ضرورت طرح الگویی جایگزین

موضع‌گیری امام خمینی(ره) در مقابل انقلاب سفید حکومت پهلوی دوم، صرفاً نوعی تقارن زمانی نیست. تدقیق در نوع موضع‌گیری حضرت امام (ره) و اینکه نهایت این برنامه‌ها، از میان بردن استقلال مسلمین و ذلیل ساختن آنها است، زمانی درک و فهم می‌شود که قیام پانزده خرداد 1342 که در واکنش به این موضع‌گیری شکل‌ گرفت، جرقۀ آغاز انقلاب اسلامی قلمداد کنیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، واکنش انتقادی به ترویج برنامه‌های توسعۀ غربی و ترویج الگوی لیبرالیستی غرب در ایران اسلامی بوده است. از این منظر، انقلاب اسلامی و بعد از آن، جمهوری اسلامی، نظامی در مقابل این جهان‌گستری غربی و امریکایی است که از انقلاب فرانسه آغاز شده و تا به امروز ادامه یافته است.

روشن است که این نظریات و برنامه‌های اجرائی ملازم با آنها، حدود چهار دهه است که بر کشور ما سایه افکنده است. این نظریات، از یک نظر، به عنوان علم قلمداد می‌شوند. در واقع، بخشی از این نظریات، ویژگی‌های عامِ بشری، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، تنوع و بسیاری از دیگر نیازهای عام بشری را مورد اشاره قرار می‌دهند و از این منظر، به عنوان نظریاتی علمی و جهانشمول جلوه می‌کنند؛ اما در مقابل، باید توجه داشت که به عنوان ابزارهایی برای بسط لیبرالیسم و دنیای جدید در کشورها و مناطق دیگر است. در حقیقت، مایۀ اصلی ترقی‌خواهی دنیوی و تجدد، در این نظریات، ملحوظ و پنهان است. آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد. ادامه دارد

[ دوشنبه بیست و هفتم آذر 1391 ] [ 1:21 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
فلسفه فَرَج، فلسفه جهان برتر

دربارة آیندة جهان و پایان كار بشر، نظریه ‏های مختلفی ارائه شده است و این مسأله، هماره یكی از دغدغه‏ های اصلی انسان بوده، و امروز نیز از مباحث زندة فلسفه، فلسفة دین، الهیات، فلسفة تاریخ و جامعه ‏شناسی است. نظریه ‏های ارائه شده در باب فرجام‏ شناسی به دو طیف كلان تقسیم می‏شود:

پاره ‏ای دیدگاه ها، طیف "بدفرجام انگاری" را تشكیل می‏دهند، اصحاب این نظریه معتقدند كه: نهایت تاریخ، بسیار تلخ و فرجام حیات بشر بسیار نازیبا صورت خواهد بست و در توجیه بدفرجام انگاری حیات و هستی، بعضی می‏گویند: خلقتْ ذاتا شر مرام و در نتیجه شر فرجام است و فرایند و برآیند گردش روزگارِ بدو بیراه، تاریك و تیره است؛ و گاه می‏گویند: انسان، موجودی هنجارناپذیر، بیرحم و جانی بالطبع است و حتّی به همنوع خود رحم نمی‏كند، و ممكن است روزی انسان قُلدری بر سرنوشت بشر حاكم شود و جهان را با اِعمال ستم و ارتكاب جنایات، به سقوط بكشاند. برخی دیگر معتقدند: سلاحها و زرّادخانه‏های بسیار مدرن و بی‏اندازه ویرانگری كه امروز در كرة زمین فراهم آمده، می‏تواند هزار بار این سیاره را نابود كند و از كجا یك آدم بیرحم یا بی‏خرد با استخدام این مجموعة مخرّب، روزی دست به چنین كاری نزند؟! چه بسا فرد بی‏خردی با اشارة انگشت، یك سیستم پیچیده و بسیار ویرانگر را فعال كند و گیتی یكباره ویران شود! در آن صورت یك خودكشی جهانی روی خواهد داد و همة بشریت نابود خواهد شد.

برخی دیگر می‏گویند: چنان كه روزی انفجار بزرگ، جهان، از جمله كرة زمین را پدید آورد، ممكن است روزی انفجار بزرگ دیگری اوضاع جهان را عوض كند و در این میان كرة زمین نیز نابود شود. زیرا ممكن است كمترین اختلال در نظام كنونی گردش كرات و سیارات روی بدهد و یكباره بعضی سیاراتْ به هم نزدیك شده با هم اصطكاك پیدا كنند و سیارة خاكی ما هم به مخاطره بیافتد!، گاه می‏گویند: چه ‏بسا شهابْ سنگهای بزرگی كه میلیون‏ها سال نوری از مبدأشان فاصله گرفته ‏اند، در راه باشند و روزی به كره زمین اصابت كنند و آن را نابود سازند، به هر روی: انواع دیدگاه های فلسفی، فیزیكال، انسان شناختی و جامعه شناختی مطرح است كه آینده را منفی تصویر می‏كنند.

طیف دیگری از مكاتب و متفكران به فرجام حیات، انسان و تاریخ خوشبین‏اند و می‏گویند كه آیندة جهانْ روشن و امیدبخش، و سرانجامِ حیات و هستی، خوش و دلپذیر است و پایان شب تیرة تاریخ، صبح فام خواهد بود. از این جمله، دیدگاهی است كه از سوی ادیان ابراهیمی ارائه شده است.

علاوه بر این دو طیف، نظریاتی هم هست كه آن‏ها را می‏توانیم نظریه‏ های "توقف" بنامیم كه می‏گویند: آیندة جهان را نمی‏توان پیش‏بینی كرد.

می‏توان گفت نظریه‏های "خوشْ سرانجام انگار" كه فرجام هستی و سرانجام حیات انسان و تاریخ را، خوش و دلپذیر و امیدبخش می‏دانند، در یك مسأله مشترك اند، و آن مسأله‏ی "موعودگرایی" است. اینان می‏گویند: روزی دستی از غیب برون خواهد آمد و برای التیام زخم‏های كهنة بشریت كاری خواهد كرد، مردی ظهور خواهد كرد كه یكسره و بالمرّه حیات بشر را دگرگون كرده و روزگاری فراخواهد آورد، روشن و آینه‏سان، كه جهان سیمای دلپذیر و زیبای عدالت را در آن مشاهده خواهد كرد و جور و جفا را ریشه كن و عدل و وفا را شكوفا خواهد ساخت. عقیده به ظهور موعود و نجات نهایی، جوهر فرجام‏شناسی ادیان ابراهیمی است.

اوج این گونه نگاه به فرجامِ هستی، تاریخ و انسان در مكتب تشیع جلوه كرده است. در تشیع ما مسأله فَرَج، مطرح تبیین بنیادهای نظری و زیرساختهای اندیشگی این مساله به "فلسفة فرج" تعبیر می‏شود. كه چیزی فراتر از فلسفة تاریخ است. فلسفة تاریخ از قواعد حاكم بر سرگذشت و سرنوشت بشر سخن می‏گفت. و در آن، ارزش داوری و خوش بینی و بدبینی دربارة فرایند و برآیند گردش ایام مطرح نیست بلكه تعلیل سرگذشت بشر و تحلیل آیندة تاریخ او مطرح است، امّا در فلسفة فرج، تحلیل سرنوشت و سرانجام كلّ حیات و هستی مطرح است. فلسفة فرج، ناظر به آینده و پایانة حیات و هستی است و در آن، طبیعت هم سرنوشت دیگری دارد. آن گاه كه زیبایی‏های پس از وقوع فرج، وصف می‏شود حتّی سخن از این است كه میش نیز از گرگ نمی‏ترسد و با هم در آسایش می‏زیند، زمینْ بركت خویش را سخاوتمندانه در اختیار اهل خود قرار خواهد داد و نبات و جماد نیز دیگر خواهند شد.

در فلسفة تاریخ فقط سرنوشت جمعی انسانها مطرح است و سخن از وضع فرد فرد و آحاد انسانی در میان نیست، امّا در فلسفة فرج آحاد آدمی نیز مطرح اند، سخن در این است كه عقول آحاد آدمی به كمال خواهد رسید، روابط و مناسبات بشر با اطراف هستی تغییر می‏كند، رابطة انسان با خدا و رابطة انسان‏ها با هم دیگر دیگرگون می‏گردد، رفتار و رابطة بشر با طبیعت تغییر می‏كند، محیط زیست هم در امنیت به سر خواهد برد، همة اجزا و اطراف حیات و هستی در یك جهانخانة امن با هم به تعایش و تعامل خواهند پرداخت.

فلسفة فرج بر یك سلسله مبانی و مواضع معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان شناختی و جامعه شناختی خاصی به جز مبانی فلسفة تاریخ، مبتنی است، پاره‏ای از اصحاب فكر و فضل به این مهم توجه نكرده‏اند. حتّی استاد مطهری، نیز ضمن اشاره به علوم تاریخ، مانند تاریخ تحلیلی، تاریخ نقلی، فلسفة تاریخ؛ مبحث فرج و مسألة انتظار را در چارچوب فلسفه تاریخ، تحلیل می‏فرماید ولی بگمان اینجانب، فلسفة فرج چیزی فراتر از فلسفة تاریخ است. زیرا این‏جا سخن از آیندة تاریخ نیست بلكه سخن از آیندة هستی، حیات و دگرگونی مناسبات همة هستمندان است. كما این‏كه دكترشریعتی، "انتظار" را در حوزة جامعه‏شناسی تحوّل، تحلیل كرده‏اند و انتظار فرج را تا حد عامل اعتراض اجتماعی و تن در ندادن به وضع موجود فرو كاسته و مرتكب خطای مضاعف شده است، زیرا هرچند اعتراض و عدم رضا به شرایط حاكم از فواید و كاركردهای آن بشمار می‏رود، اما غایت و قلمرو انتظار، بسی فراتر از این مقولات و مدعیات است.

نظریة اسلامی "فرج" بر اصول روشنی از جهان بینی اسلامی مبتنی است كه ذیلاً گذرا بدانها اشاره می‏كنیم. جهان‏بینی، به نحوة نگاه آدمی به حیات و هستی اطلاق می‏شود؛ جهان‏نگری اسلامی بر دو پیشگمانة كلان استوار است:

الف) خدا مدار و توحیدْ بنیاد بودن جهان،

ب) احسن ‏انگاری جهان موجود.

این دو پیشگمانة كلی نیز خود در قالب ده اصل، تفصیل می‏یابد. هر یك از مبانی و اصول، محتاج ژرف‏رسی درخور و نیازمند شرح و بسط شایسته و بایسته‏ای است و ذیل هر یك از اصول، شواهد قرآنی بسیار وجود دارد. ما به طرح مختصر دو مبنا و ده اصل بسنده كرده و صرفا به برخی شواهد قرآنی اشاره خواهیم داشت. نخست دو مبنا را تبیین و سپس اصول دهگانه را طرح می‏كنیم:

مبنای اول: نظام احسن بر هستی، حكمفرماست

در نگاه قرآن، "جهانِ موجود" نیكوترین جهان‏ های ممكن است و خدا "آفرینش همه چیز را نیكو ساخته است." در خلقت رحمانی "خلأ و خلل راه ندارد و ناسازگاری و فطوری به چشم نمی‏خورد."

بر جهان، دو نظام تأثیری و تدبیری حاكم است: نظام "طولی عِلّی"، نظام "عرضی اِعدادی

نظام طولی از سلسلة علل و معالیل، نظام عرضی از شبكة معدّات و مستعدّات تشكیل می‏یابد؛ زنجیرة علل و معالیل و طبقات عوالم و مراتب وجود، به صورت "اَلأشرفُ فَالأشرف و اَلاْءعلی فَالأعلی"، از سطوح پست جهان آفرینش، آغاز، و به ساحت متعالی جهانْ‏ آفرین منتهی می‏شود، و رابطة میان مراتب و حلقات این سلسله، رابطة وجودی است، یعنی هر معلولی در اصل وجود و حاقّ هستی خود، حاجتمند علتِ خویش است.

در شبكة عرضی، معدّات نیز زمینه ‏ساز تأثّر مستعدها از علل هستند و حضرت حق اراده و مشیت الوهی خویش را از رهگذر "اسباب ظاهری" اِعمال می‏فرماید. و بدین ترتیب نه در مقام نظر و عقیده، باور به علیت و فاعلیت حق تعالی و سایر حلقات سلسلة علل طولی (مانند فرشتگان)، با علم و عقیده به تاثیرگذاری اِعدادی عوامل طبیعی، تعارضی دارد؛ و نه در مقام عمل و عینیت، میان عوامل طبیعی (= معِدّات مادی) و علل حقیقی (= موثِّرات وجودی) تزاحم پدید می‏آید، زیرا علل طولی با معدّات عرضی، چونان تار و پودِ درهم تنیده، هستمندان را به هم گره می‏زنند. چرا كه از نظر قرآن، نه تنها اصل وجود، بلكه خاصیت تأثیرگذارندگی عوامل طبیعی هم در گرو اراده و مشیت الهی است، و این خدای خالق است كه با یك "جعل"، هم "وجود" به اشیاء و اسباب عطا فرموده است و هم "سببیت و علّیت".

از این‏روست كه قرآن كریم، از سویی (بمثابه یك متن وحیانی) جهان را فعل خدا می‏داند واز الوهیت مطلق و آفرینندگی، پدید آورندگی و صورتگری او دم می‏زند و همه چیز و هر خوب و بد را به حضرت حق نسبت می‏دهد و از دیگر سو (چونان یك كتاب طبیعی) از فرآیند و ساز و كار فعل و انفعالات طبیعی در عالم مادّه سخن می‏گوید. این مدّعا كه "جهانِ موجود، بهترینِ جهان های ممكن است"، مستظهر و مستحكم به براهین و دلائل بسیاری است كه ما به برخی موارد اشاره می‏كنیم. چهار برهان نخست هر چند از متن گزاره‏ها و آموزه‏ های دینی اصطیاد شده، اما ماهیت فلسفی، عرفانی دارد لیكن پنجمین دلیل، متكی بر مصرّحات قرآنی است و می‏تواند دلیل نقلی قلمداد شود:

1-  پدیدآورندة هستی و آفرینندة هستمندان، موجودی "حكیم" و "توانا" است؛ اتقان صنع از حكیم توانا بایسته است، چرا كه خلقِ پرعیب و نقص و آفرینشِ پر خلل و خلأ، خلاف حكمت و قدرت است و قبیح؛ و فعلِ قبیح بر حكیمِ مطلق و قادرِ محضْ محال است.

2- خداوند سبحان، "فیض محض" و "خیر مطلق" است، اگر صنع الهی با بهترین صورت، سامان نیافته باشد، امساك فیض و منع خیر، تلقی می‏شود، و امساك خیر و فیض، و امتناع سود وجود، از فیاض محض و خَیر مطلق، خلاف فیاضیت و ناقض این وصف است.

3- حضرت احدیت، "حسن" و "حكمت مطلق" است، و جهان "آیه" و "آینة" كمال و جمال احدی است، پس جهان نمی‏تواند اكمل و احسن نباشد. اگر نه، آیه و آینة حُسن و حكمت مطلق نتواند بود.

4-  مطالعة هستی و مشاهدة نظم و نسق حیرت‏انگیز حاكم بر آن، و شگفتی ها و زیبایی های تحسین برانگیز انواع پدیده ‏ها، بر اِحكام و اِتقان جهان حاضر صحه می‏گذارد.

5-  در آیات قرآنی فراوانی، بر نیك‏آفرینی و اِحكام و اِتقان صنع، تصریح و تلویح شده است؛ چنانكه تصریح فرموده است كه "كوه ها را جامد و ساكن می‏بینی. ولی آنها چونان ابری روان در حركتند، این صنع خداست كه هر چیزی را با كمال اتقان آفرید، خدا بر همة افعال شما آگاه است." (نمل/88)؛ "[خدا]یی كه آفرینش همه چیز را نیكو ساخت." (سجده/32) و همچنین: "بی‏گمان انسان را در بهترین صورت آفریدیم." (تین/4)

در قرآن از خدا به "اَحْسَنُ الْخالِقین" (بهتر آفرینندگان) تعبیر فرموده است، بدیهی است حق تعالی از آنجا "بهترین آفریننده" نامبردار شده كه "بهترین‏ها" را آفریده است، اگر چنین نبود این صفت صادق نمی‏بود.

در چشم ‏انداز هستی‏ شناختی انسانِ مسلمان، خدا خیرِ بالذّات است، و خلق او نیز بالذّاتْ خیر است و شُرور و كاستیها، عدمی، نسبی، طفیلی و بالعرض‏اند، و بالعرض به "خیر بالذات" منسوبند: "هر آنچه از نیكی برای تو به هم رسد از خداست و هر چه از بدی به تو در رسد از خود توست..." (نساء/ 79)

مبنای دوم: هستی، خدا محور و توحیدْ بنیاد است

هیچ مقوله و مسأله‏یی به اندازة خدا و خداشناسی، مصب اهتمام قرآن و ادبیات دینی اسلامی نیست. در متون مقدس اسلامی به لحاظ فراوانی الفاظ و بسامد واژگانی، و نیز از حیث ژرفا و گسترة معنایی، بزرگ‏ترین حجم و سهم لفظی و معنوی را همین مبحث به خود اختصاص داده است. بعثت محمدی (ص) دستاوردی عظیم‏تر و عمیق‏تر، انبوه‏تر و بشكوه‏تر از توحید ناب اسلامی نداشته است. جهان‏بینی اسلامی، "خدامدار" و "توحیدْ بنیاد" است؛ در این باب به ایجاز و اختصارِ تمام و با اجتناب از هرگونه شرح و توضیحی، به برخی نصوص و آیات قرآن در این باب اشاره می‏كنیم.

یك) خدا همیشه و همه جا حضور دارد و به تعبیر دقیق‏تر، حضرت ربّ الاربابْ، فارغ از مكان و زمان است؛ آیات زیر بر محور فوق دلالت دارد:

ـ "او آغاز است و انجام، و ظاهر است و باطن، و به همه چیز داناست." (حدید/3)

ـ "مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جا رو كنید وجه خدا همانجاست." (بقره/115)

ـ "و ما انسان را آفریدیم و ما از رگ كردن به او (انسان) نزدیك‏تریم." (ق/16)

ـ "آگاه باشید! او به همه چیز احاطة وجودی دارد." (فصلت/54)

ـ "و خدا به همه چیز احاطة علمی دارد." (طلاق /12)

دو) مبدأ و مقصد هستی خداست، جهان و انسان ماهیت "از اویی" و "به سوی اویی" دارد، یعنی هستی از آن خداست و به سوی او نیز راهبر است و به محضر او نیز باز خواهد گشت؛ برخی شواهد قرآنی به شرح زیر است:

ـ "ما برای خدا هستیم و به سوی او بازگشت كنندگانیم." (بقره/156)

ـ "خدا آفرینش را آغاز می‏كند و سپس اعاده می‏كند، سپس به سوی او بازگردانده می‏شوید." (روم / 11)

ـ "... او نخستین بار آفریدتان و به سوی او نیز بازگردانده می‏شوید." (فصّلت/21)

سه) خدا هم خالق است و هم ربّ، هم خلق عالم و آدم بااوست، هم تدبیر و تربیت جهان و انسان به دست اوست، هماره و بی‏درنگی در كار خلق و تدبیر جهان است، آنی از كار هستی، فارغ نیست. چنانكه گذشت حتی خصلت علیت و خاصیت تاثیرگذارندگی عوامل طبیعی و معدّات مادی نیز از سوی خداست، وجودِ وجود، دم به دم از سوی او افاضه می‏شود و اگر دمی از افاضه باز ایستد، "هستی" یكسره و بالمرّه "نیست" خواهد شد، در آیات زیر بر این محور تاكید شده است:

ـ "هان! خلق و امر (آفرینش و فرمان) از آن اوست، فرخنده باد خدا، پروردگار جهانیان." (اعراف/54)

ـ "هر دم او در كاری است."

ـ "... از آسمان تا زمین، كار جهان را تدبیر می‏فرماید." (سجده/5)

ـ "همانا امر او چنین است كه هرگاه اراده فرماید چیزی را بگوید: باش پس باشد. پس منزه باد آنكه ملكوت و وجودِ همه چیز به دست اوست و شما به سوی او بازگردانده می‏شوید." (یاسین/83 ـ 82)

چهار) همة جهان، عین فقر و نیاز به خداست و خداوند جهان، بی‏ نیاز محض و غنی مطلق است، آیات فراوانی موید این محور است از جمله:

ـ "ای مردم! شما همه ‏تان نیازمندان به خدایید و خداوندْ بی‏ نیازِ ستوده است." (فاطر/15)

پنج) همة جهان، مسخّرِ یدِ قدرتِ اوست، همة باشندگان، مطیع محض اویند، و این اطاعت‏ پذیری، هم در مقام تكوین، هم در مقام تشریع، جاری و ساری است، چنانكه در آیات زیر آمده است:

ـ "آیا جز دین خدا را می‏طلبند! با آنكه هر چه در آسمانها و زمین است خواه ناخواه تسلیم اوست و همه نیز به سوی او بازگردانده می‏شوند؟" (آل عمران 3/83)

ـ "[از زبان یوسف در زندان:] ای همزنجیرهای من! آیا پروردگاران پراكنده و چندگانه بهتر است یا خدای یگانة قهّارِ غالب؟ غیر از خدا هر چه می‏پرستید تنها نامهایی است كه شما و پدرانتان بدانها داده ‏اید [حقیقت خارجی ندارند [هرگز خدا بدانها سلطنت و قدرت نداده است [آنها هیچ قدرت و سلطه‏ یی ندارند [حاكمیت تنها از آن خداست..." (یوسف/39 ـ 38)

اصول جهان‏بینی

چنانكه گفته آمد "خدامداری" جهان و "احسن انگاری" نظام موجود، نگاه كلان و كلی به ماهیت و ساختار حیات و هستی است و این اجمال در قالب ده اصل، تفصیل و تبیین می‏شود:

 

اصل یكم) هدفمندی آفریدگار و هدفداری آفریدگان:

برخی، هستی را مكانیكال (Mechanical) و خودگردان، انگاشته، (و اگر هم به "خالقیت" خدا معتقد بوده‏اند با انكار "ربوبیت") آفریدگار را ساعت‏ساز بازنشسته پنداشته‏ اند، اما مطالعة "نظم و قانونمندی فعّالِ" جاری بر آفرینش و توجه به "حكمت بالغه" و "فیاضیت" حضرت احدیت، انگاره‏ی فوق را نفی و نقض می‏كند.

در قرآن كریم آمده است: "هر آینه در آفرینش آسمانها و زمین، و آمدْ شدِ شب و روز، برای خردمندان نشانه‏ هایی است، آن كسانی كه [در همه حال] ایستاده و نشسته و خفته، خدا را یاد می‏كنند و دربارة آفرینش آسمانها و زمین می‏اندیشند [و می‏گویند [كه: ای پروردگار ما! تو اینهمه را باطل و بیهوده نیافریدی! منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش نگاه‏دار".(آل عمران/191 ـ 190)

نیز آمده است: "و او كسی است كه آسمانها و زمین را بحق آفریده است [نه بیهوده]...". (انعام/73)

همچنین می‏خوانیم: "زمین و آسمان و آنچه را بین آن دو است بیهوده نیافریدیم" (ص/27)، نیز فرموده است: "جن و انس را نیافریدیم جز برای اینكه مرا پرستش كنند." (الذّاریات/ 56)

خداوند منّان همة موجودات را به سوی اهداف خود و كمال مطلوب آنها هدایت می‏فرماید؛ هدایت‏های الهی مراتب و انواع گوناگونی دارد كه هر یك از آفریده‏ ها به حسب قابلیت و استعداد خود مشمول مرتبه و نوع یا مراتب و انواعی از هدایت های الهی می‏شوند. هدایت‏های الهی از یك نظر به دو قسم "تكوینی" و "فراتكوینی" تقسیم می‏شوند، هدایت تكوینی نیز به سه قسم طبیعی، غریزی و فطری تقسیم می‏شود. خداوند متعال به هدایت تكوینی آفریده‏ها اشاره فرموده است: "[موسی در پاسخ به فرعون] گفت: پروردگار ما آن كسی است كه خلقت هر چیزی را عطا فرمود، سپس هدایت كرد." (طه/ 50)

هدایت فراتكوینی نیز به دو قسم "وحیانی" و "شرقانی" تقسیم می‏شود.

نیز همة موجودات، حتا جمادات مشمول "هدایت طبیعی"اند، اما هدایت‏های غریزی معطوف به انسان و حیوان است: و پروردگار تو به زنبور عسل الهام كرد كه از كوه ها و درختان و سقفهای بلند، خانه بگیر و سپس از همة میوه‏ ها [و گلها ] تغذیه كن و راه های پروردگارت را فروتنانه بپیمای..." (نحل/68)

هدایت فطری مخصوص انسان است كه در جای جای قرآن بدان اشاره شده است.

هدایت اشراقی نیز الهامات خاص الهی است كه شامل كسانی می‏شود كه به جهاد با نفس خویش پرداخته، اخلاص و تقوی تحصیل كنند:

"اگر جامعه ‏یی ایمان آوردند و تقوی ورزیدند ما بركت‏های بسیاری از آسمان و زمین به روی آنان می‏گشاییم". (اعراف/ 96)

نیز می‏خوانیم: "ای مؤمنان! اگر تقوی پیشه كنید خداوند به شما فرقان و قدرت تشخیص حق و باطل عطا می‏فرماید..."

هدایت وحیانی الهی كه توسّط انبیاء نازل می‏شود، همه‏ی انسانها را منظور دارد، چنانكه فرموده است:

"ما پیامبران را با بینات فرو فرستادیم و به همراه آنها كتاب و میزان نیز فرود آوردیم تا مردم قسط و عدالت را برپای دارند." (حدید/10)

اصل دوم) نظم و قانونمندی:

چنانكه اشاره شد: دو نظام متقاطع، بر حیات و هستی جاری است، و این ممكن نیست جز آنكه قَدَر و قانون دقیق، و نظم و نسق مشخصی بر جهان حكمفرما باشد: "خدایی كه ملك آسمانها و زمین از آن اوست، فرزندی نگرفته و شریكی در ملك وجود ندارد، و همه چیز را آفرید و به آنها اندازه بخشید" (فرقان/2)

در سورة یاسین مثالهای متعددی از نظم و قانون حاكم بر جهان ذكر شده است، از جمله "چگونگی نو شدگی زمین" و "رویش و باردهی گیاهان خوراكی" و "پیدایی باغها و چشمه‏ سارها"، "زوج بودن روییدنیها و انسان"، "نظم شب و روز و گردش قانونمند ماه و خورشید"، مورد تأكید قرار گرفته است، آیات بسیار دیگری مانند: انبیاء / 22، زمر/42، سجده/ 61، توبه /14، اعراف / 58، بقره/64-63، رعد / 3، اعلی / 3-1، قمر / 49، طلاق / 3، روم / 24 و 48، نحل / 65، نوح 16-15، رحمان / 5ـ7، یونس / 5، حجر / 16 و... تلویحا و تصریحا از حكومت نظم و قانون بر هستی سخن گفته ‏اند.

اصل سوم) وحدت و اندام وارگی:

بر جهان موجود، وحدت ارگانیك (و نه مكانیك) حاكم است. جهان چونان یك موجود زنده از همسانی و تناسب شگفت‏ انگیزی برخوردار است:

"خدا فرزندی نگرفت و با او اله دیگری نیست [و اگر دو خدا می‏بود] هر خدایی در پی تدبیر خلق خود بود و در این صورت بر اثر تزاحم اراده و مشیتِ دوگانه نزاع روی می‏داد." (مؤمنون/91)

در آغاز سورة مُلك نیز متذكر می‏شود: "هفت آسمان را به صورت مطبّق آفرید، در خلقت خدای رحمان هیچ نقصان و ناسازگاری مشاهده نمی‏كنی، بارها به دیده‏ی ظاهر و باطن (حسّ و عقل) به جهان بنگر، هیچ خلأ و خللی در آن نخواهی یافت. باز هم به چشم بصیرت به طور مكرر به هستی نگاه كن دیده‏ات زبون و خسته به سوی تو باز خواهد گشت."

اصل چهارم) آینه ‏سانی و آیه ‏وارگی هستمندان:

همة عالم، فعل و معلول خدا است، همة موجودات، آیه و سایة خداوندند، در قبال "هستی حقیقی" او، همه "هیچ"اند، به هر چه بنگری خدا را در آن مشاهده می‏كنی، زیرا همه چیز با "وجود" خود به "جود" خدا دلالت می‏كند، سراسر قرآن كه "كتاب تشریع" است از آیه و نشانه بودن هستی سخن می‏گوید، چنانكه سراسر هستی كه "كتاب تكوین" الهی است، حكایت از خدا دارد.

اصل پنجم) دو ساحتی بودن جهان:

جهان به ساحت "غیب" و ساحت "شهود" تقسیم می‏شود؛ ساحت غیبی هستی، مرتبة عالی جهان و رویة اصیل آفرینش محسوب می‏شود. صدها آیة قرآنی بر این حقیقت مهم دلالت می‏كند.

اصل ششم) شعورمندی پدیده‏ ها:

قرآن همة پدیده‏ ها، حتّی جمادات را، شعورمند (نه جاندار) می‏داند، هر چند ما انسانها شعورمندی موجودات را ادراك نتوانیم كرد.

اصل هفتم) كرنش و پرستندگی جهان:

جهان بالمرّه تسلیم ذات الهی است و یكسره در حال خضوع و كرنش در برابر او، تمام موجودات (جماد، نبات، حیوان و ملك) همواره و لایزال در حال ستایش و پرستش اویند. هیچ پدیده‏ یی جز انسان قدرت و اختیار نافرمانی ندارد.

اصل هشتم) نیك سرشت و خوش آفرینش بودن انسان:

اسلام انسان را، موجودی "ذاتمند" و "دوساحتی"، "نیك‏ سرشت" و "خوش آفرینش"، و آفریده‏ یی "ارجمند" و ممتاز از سایر پدیده‏ ها، "عاقل" و "مختار"، هماره و بی‏ وقفه "در صیرورت" و "تحت هدایت و نظارتِ" آفریدگار و پروردگار، "صلاح اندیش" و "خیرخواه"، "كمال پرست و تكامل‏ پذیر" انگاشته، همچنین آفرینش او را "هدفدار" و حیات او را "خوش فرجام" می‏داند. و به خاطر "خلود نفس"، دنیا و عقبا را چونان دو دورة به هم پیوستة حیات او كه ادامة طبیعی و قهری یكدیگرند، محسوب می‏دارد.

از دیدگاه دیانت محمدی (ص) چون انسان "عالم و عاقل" است، "مختار" است، چون مختار است "محق" است، چون محق است "مكلف" است، و چون مكلّف است "مسؤول" است. قرآن، اصلی‏ترین و معتبرترین سند دیانت اسلامی است، از جمله موضوعاتی كه این كتاب كریم اهتمام ویژه بدان دارد مسأله‏ی انسان‏شناسی است، نظری گذرا به سوره‏های این كتاب ارجمند ثابت می‏كند كه دست كم حدود ربع آیات آن به انسان‏شناسی اختصاص یافته است، و بخش عمده یی از این آیات در باب تبیین ماهیت و توصیف صفات و تحلیل حالات ناشی از ذات دوپایه‏ ای او و همچنین سازوكار و كیفیت تنظیم مناسبت این صفات و حالات با هم، و استخدام آنها در جهت تكامل بشر بحث می‏كند.

در منظر قرآن، آدمی در بدو پیدایش خود، نه "بی‏ذات و لااقتضا" است، و نه بناچار "تك گرایش" و "یك سویه رو"؛ احكام قطعی كه قرآن دربارة انسان صادر می‏كند، دلیل ذاتمندی او است، آیاتی كه از انحراف و مسخ هویت برخی آدمیان بحث می‏كند نیز، دالّ بر این مدعاست، آیات متعددی نیز صریحا از ذات و ماهیت مفطور و مخلوق او سخن می‏گوید. قرآن از او به عنوان موجودی كه خدا او را به مثابه "خلیفة" خود گماشته و از "روح خویش" در او دمیده و به "احسن تقویم" ش آفریده و "همة اسماء" را بدو آموخته و بر همة آفریده‏ های خود، او را "برتر"ی بخشیده، حتّی "مسجودِ" فرشتگانش قرار داده و شایستة پرواز تا مرز "خدایی"اش دانسته نام می‏برد.

اصل نهم) تداوم حیات و هستی و ترابط بین دنیا و عقبا:

این جهان، فصلی از حیات جهان و موجودات عالم است، جهان پس از مرگ (آخرت) نیز فصلی دیگر از حیات جهان است. این دو فصل، دو مرحلة جدایی‏ ناپذیرِ حیات انسان و سایر پدیده ‏ها هستند. سراسر قرآن، آكنده از شواهد این اصلِ اصیل اسلامی است.

اصل دهم) فراگشتی انسان و جهان:

آفرینندة جهان، جانبدار عدل و حق، و خیر و كمال است، ارادة خدا بر فرگشتی هستی تعلق گرفته است، جهان و انسان رو به تكامل است، عاقبت انسان و فرجام جهان به غلبة حق و تحقق عدل منتهی خواهد شد. آیات فراوانی انگشت تأكید بر این مدعا می‏نهند و از آینده‏ی خوش جهان و نهایت بسامان انسان خبر می‏دهند.

در پایان مجدا یادآور می‏شویم كه اصول ده‏گانه و شواهد قرآنی كه بدانها اشارت رفت، نیازمند بسط و شرحی درخور است و متفكران اسلامی در زمینة این اصول، مباحث دقیق و نكات عمیقی را ارائه داشته ‏اند، كه باید در آن بحث و بررسی افزونتری صورت گیرد.

[ سه شنبه بیست و یکم آذر 1391 ] [ 20:48 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
بی‌اعتمادی چرا؟

مسئلة خصومت ایالات متحدة آمریكا با ملت و حكومت ایران داستان تازه‌ای نیست؛ سه دهة تمام، خصومت و بدخواهی آمریكا، كوچك‌ترین مجالی برای تصور اعتمادسازی (confidence building) در یك آیندة قابل پیش‌بینی باقی نگذارده است. رهبران ایالات متحده همواره جمهوری اسلامی را بازیگری خطرناك، متمرد، دردسرآفرین، حامی تروریسم، چالشگر نظم و امنیت جهانی و تهدیدی جدی برای منافع خود دانسته‌اند كه الزاماً باید سرنگون گردد. ایرانیان نیز آمریكا را بزرگ‌ترین دشمن اسلام و ابرقدرتی مستكبر، ستمگر، امپریالیست، بی‌عدالت و غیر قابل اعتماد قلمداد می‌كنند و شعار «مرگ بر آمریكا» همچنان طرفداران بسیاری در میان توده‌های مردمی ایران دارد.

اكنون باید دید كه عوامل اصلیِ موجد اختلاف و بی‌اعتمادی ایرانی‌ها به ایالات متحدة آمریكا كدامند. نوشتار حاضر می‌كوشد تا این موضوع را در قالب نظریة سازه‌ انگاری اجتماعی (social constructivism) در دانش روابط بین‌الملل و با تأكید بر مسئلة «برساختگی هویت‌ها» مورد بررسی قرار دهد.

1- سازه ‌انگاری اجتماعی و برساختگی هویت:

نظریة سازه‌ انگاری ضمن ردّ استقلال واقعیت‌های بیرونی از تأثیرات ذهن انسان‌ها، واقعیت‌ها را «برساخته‌ های اجتماعی»(sociallyconstructed) می‌پندارد كه بر اثر دخل و تصرف اذهان در آن‌ها معنی و مفهوم می‌یابند. به عبارت دیگر، برای یك متفكر سازه ‌انگار، مهم اصل یك واقعیت نیست، بلكه مهم، آن فهم مشتركی است كه یا از اساس به یك پدیده، هستی می‌بخشد (در مورد پدیده‌های اجتماعی) یا این‌كه هستیِ آن را معنی‌دار می‌سازد (در مورد پدیده‌های مادی). لذا از منظر سازه‌ انگاری، ایده‌ها، تصورات، انگاره‌ ها و ساختارهای بین‌الأذهانی نقش تعیین‌كننده‌ای در عرصة اجتماعات بشری دارند و واقعیات بی‌معنی را معنی می‌بخشند.

روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیان هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند.

مقولة «آگاهی مشترك» (shared knowledge) جایگاه رفیعی در مباحث سازه ‌انگاران دارد. به زعم ایشان، سرشت نظام بین‌الملل و هویت‌ها و اولویت‌های بازیگرانِ این نظام، سیال و تغییرپذیر است. سازه ‌انگاران اگرچه بر اهمیت توزیع مادی قدرت معترف هستند، لكن معتقدند كه باورها و اندیشه‌ها و ارزش‌ها نیز می‌توانند رفتار بازیگران و تبعاً سرشت نظام بین‌الملل را دگرگون سازند. اصولاً در مكتب سازه ‌انگاری، چیستی یك بازیگر (هویت او) ساخته و پرداختة آگاهی، باورها و انتظارات است و لذا باید علاوه بر توانایی‌های مادی، آگاهی و رویه‌های مشترك اجتماعی را نیز مد نظر قرار داد.1

از دیگر ویژگی‌های سازه ‌انگاران، توجه به اهمیت مقولة «هویت» است. بر طبق این نظریه، نیروهای مادی به خودیِ خود معنای ذاتی و نفس‌الأمری ندارند، بلكه معنی آن‌ها از لحاظ اجتماعی توسط انسان‌ها و ایده‌های آنان خلق می‌شود. در نتیجه این ما هستیم كه به عوامل مادیِ ذاتاً بی‌معنی صبغة معنی می‌بخشیم. مثلاً برخورداری چین و روسیه از سلاح هسته‌ای برای آمریكا معنایی متفاوت نسبت به برخورداری فرانسه یا انگلستان از این سلاح دارد و هرچند كه تسلیحات هسته‌ای از حیث مادی مشابه هستند، اما آمریكایی‌ها به دلیل هویتی كه برای انگلستان در ذهن خود برساخته‌اند، از جانب سلاح انگلستان احساس تهدید نمی‌كنند. این در حالی است كه چه‌ بسا آمریكایی‌ها اسلحة هسته‌ای چین یا روسیه را تهدیدآمیز بینگارند.۲

2-  ایرانیان و برساختن هویت آمریكا در گذار زمان:

مردم ایران چندین دهه است كه ایالات متحدة آمریكا را به عنوان یك ابرقدرت مستكبر و سلطه‌گر شناخته‌اند و ردّ پای این كشور را آشكارا و نهان در بسیاری از حوادث ناگوار تاریخی مانند جنگ‌ها، كودتاها، دسیسه‌ها، ترورها، تحریم‌ها، خرابكاری‌ها و كارشكنی‌ها مشاهده كرده و از رهبران ابرقدرت جهانی چیزی جز تهدید، زورگویی، خصومت و كینه‌ورزی ندیده‌اند. آن‌چه كه از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تا كنون از رفتار آمریكا در حافظة تاریخی ایرانیان مانده، تنها تداوم بدخواهی و دشمنی بوده است.

این روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. به عبارت دیگر، تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیانِ انقلابی و استكبارستیز هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند. از این رو است كه شعار مرگ بر آمریكا در كشور ایران همچنان یك شعار ملی به حساب می‌آید. حضرت امام خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی با تأكید بر نقش این تجربة تاریخی در تداوم خصومت مردم ایران با آمریكا اظهار می‌دارد:

«مسئله اين است كه ملت ايران به گذشتة خود كه نگاه مى‌كند، تا اول انقلاب از دولت آمريكا يكسره دشمنى نسبت به خودش مشاهده کرده است. بعد، از اول انقلاب هم تا امروز يكسره دشمنی‌هاى آمريكا را نسبت به خودش، نسبت به مصالح ملى و نسبت به حكومت مورد علاقة خودش مستمرا ملاحظه مینماید [...] ملت ايران نگاه مى‌كند مى‌بيند كه يك دشمن آن طرف ايستاده است. بنابراين تلقى ملت ما از دولت آمريكا اين نيست كه نسبت به او اعتماد ندارد، بلكه او را دشمن خود مى‌داند.»۳

3-  نقش ایدئولوژی در هویت‌سازی:

جدا از تجربة تاریخی، الزامات ایدئولوژیك نیز مانع از پیوند نظام اسلامی و انقلابی ایران با یك ابرقدرت مستكبر شده است. سیاست در جمهوری اسلامی ایران كاملاً بر مدار ایدئولوژی و شریعت اسلام می‌گردد و این تداخل و درهم ‌فرورفتگیِ دین و سیاست، جمهوری اسلامی را چه از نظر اهداف غایی و چه از حیث رفتار و عملكرد، با دیگر نظام‌های سیاسی متفاوت می‌سازد، زیرا اولاً هدف غایی در یك حكومت دین‌ محور به صِرف ارتقاء مؤلفه ‌های قدرت مادی و افزایش رفاه اقتصادی محدود نمی‌ماند. ثانیاً رفتار و عملكرد چنین حكومتی نیز همواره مقید به اصول اسلامی و انقلابی است؛ اصولی كه هرگز نمی‌گذارند منافع ملی یا سود اقتصادی، توجیه‌گر ارتكاب به هر عملی باشد.

جمهوری اسلامی ایران به عنوان یك بازیگر ایدئولوژیك كه مُجاز نیست از دایرة حدود اسلامی گامی فراتر نهد، نمی‌تواند با ایالات متحدة آمریكا كه در قاموس اسلام مصداق بارز ظلم و استكبار است، طرح دوستی بریزد. این بر خلاف نص صریح قرآن كریم است كه بارها و بارها از جمله در آیات ذیل مسلمانان را از برقراری هرگونه دوستی و ائتلاف با كفار و دشمنان خدا اكیداً برحذر داشته و بر بی‌اعتماد بودن و سوءظن داشتن به آنان تأكید می‌ورزد.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! دشمن من و دشمن خود را دوست نگیرید. شما با آنان طرح دوستی می‌افكنید و حال این‌كه آنان نسبت به حقی كه برای شما آمده است، كفر ورزیده‌اند.»۴

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر «ای مؤمنان! بیگانگان را همراز خود مگیرید، زیرا آن‌ها از هیچ‌گونه آسیب‌رسانی در حق شما كوتاهی نمی‌كنند. دوست دارند شما در رنج باشید. همانا كینه از گفتارشان پیداست و آن‌چه دل‌هایشان پنهان می‌دارد، بزرگ‌تر است.»۵

به عبارت دیگر، ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند. با استناد به همین اصول بوده كه حضرت امام خمینی رضوان‌الله ‌علیه راهبرد استكبارستیزی، تقابل با مستكبرین و جبهه‌گیری در برابر امپریالیسم نظام سلطه را به عنوان شاهراه حركت انقلاب برگزیدند و افق‌های آینده را بر وفق آن ترسیم كردند. رهبر معظم انقلاب نیز همین سیاست راهبردی را به عنوان تداوم خط مشی امام راحل ادامه داده‌اند. از منظر ایشان آمریكا بی‌تردید بارزترین مفهوم استكبارگری در دوران معاصر به شمار می‌آید:
«جمهورى اسلامى رابطه با رژيم آمريكا را كه رمز و نشانة قلدرى و سلطة ناحق و مظهر ستم به ملت‌هاى ضعيف عالم است، مردود مى‌داند و تا وقتى آن رژيم مستكبرانه به ملت‌ها ظلم مى‌كند، در دولت‌ها و كشورها دخالت مى‌كند، از رژيم‌هاى نامشروعى چون رژيم منفور صهيونيستى حمايت مى‌كند، با نهضت‌هاى آزادی‌خواهانه و بيدارى ملت‌ها ستيزه مى‌كند و به‌خصوص با ملت مسلمان پيشگام ايران و ملت‌هاى بپاخاستة مسلمان دشمنى مى‌ورزد، هرگز با آن رژيم رابطه برقرار نخواهد كرد.»۶

ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند.

ایشان در مقام یك رهبر دینی و متفكر مسلمان، در اجلاس بیداری اسلامی و هنگام سخنرانی برای شخصیت‌های برجستة جهان اسلام نیز به استناد تجربیات تاریخی و بنا بر ملاحظات ایدئولوژیك، آنان را فرامی‌خوانند تا نسبت به قدرت‌های مستكبر بی‌اعتماد باشند:

«هرگز به آمريكا و ناتو و به رژيم‌هاى جنايتكارى چون انگليس و فرانسه و ايتاليا كه زمانى دراز سرزمين شما را ميان خود تقسيم و غارت كردند، اعتماد نكنيد. به آنها سوءظن داشته باشيد و لبخند آنها را باور نكنيد. پشت اين لبخندها و وعده‌ها توطئه و خيانت نهفته است.»۷

رهبر معظم انقلاب برقراری رابطه با ایالات متحدة آمریكا را تنها در صورت از بین رفتن خوی استكباری این دولت، یعنی «دگردیسی هویتی» آن امكان‌پذیر می‌دانند و البته به تحقق چنین شرایطی هم چندان خوشبین نیستند:

«آمريكا از مصاديق و مواردى است كه ما ارتباط با او را قبول نداريم و رد مى‌كنيم. سؤال مى‌شود تا كى؟ پاسخ اين پرسش را هم امام رضوان‌الله‌علیه و هم همة كسانى كه در اين باره صحبت كرده‌اند، گفته‌اند: تا وقتى كه سياست‌هاى مبنى بر زور و ظلم و فشار و خصومت با جمهورى اسلامى و حمايت از دشمنان جمهورى اسلامى و پشتيبانى بى‌قيد و شرط از دولت صهيونيستى خاتمه پيدا كند. امام فرمودند: «تا وقتى كه آدم بشود.» يعنى اين روش‌هاى غلط را اصلاح بكند. البته حقيقتاً ما در جبين آن كشتى نور رستگارى هم نمى‌بينيم.»۸

 

4- جمع‌بندی:

با این حساب درمی‌یابیم آن‌چه آمریكا را به خصمی غیر قابل معاشرت بدل ساخته، همانا نحوة برساخته ‌شدن هویت آن در بیناذهنیت ملت ایران طی چند دهه و تحت تأثیر تجارب تاریخی بوده است. یعنی مسئلة «دگرسازی» از آمریكا و پافشاری بر موضع قهر و مخاصمه با آن ناشی از سلیقه و صلاح‌دید شخصی رهبران انقلاب اسلامی نیست، بلكه در گذر زمان این آگاهی مشترك در ذهنیت ایرانیان شكل گرفته است كه باید ایالات متحده را خصم و دگرِ خود پنداشت و باید نسبت به آن بی‌اعتماد بود. از سوی دیگر، ایده‌ها و انگاره‌های دینی نیز همواره موجب تقویت و تشدید این احساس غیریت و دگربودگی شده است. به عبارت دیگر، راهبرد آمریكاستیزی به عنوان فرعی بر راهبرد كلان‌تر استكبارستیزی كه جهت‌گیری اصلی جمهوری اسلامی در عرصة سیاست خارجی را مشخص می‌سازد، ریشه در بطن تعالیم عالیة اسلام دارد و بر شالودة اصول سیاسی و بین‌المللی اسلام استوار است. از این حیث، رویكرد ضدیت با ایالات متحده را باید پیامد طبیعی درونمایة انقلابی و ایدئولوژیك نظام اسلامی قلمداد كرد.

به نظر می‌رسد شرایط موجود تنها در صورتی تغییر خواهد كرد كه ذهنیت ایرانی نسبت به ایالات متحده اصلاح گردد و تصویر برساختة دیگری از هویت آمریكایی جایگزین تصویر كنونی گردد، اما اولاً این مسئله نیازمند گذر زمانی دراز و تجربة تاریخی است و به شكل دفعی و ناگهانی محقق نخواهد شد. ثانیاً تداوم رفتارهای خصمانة ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران و از جمله إعمال تحریم‌های بی‌سابقة اقتصادی، فشارهای دیپلماتیك و تهدیدهای گاه و بیگاه نظامی موجب پابرجا ماندن تصویر هویتی موجود گردیده و راه را بر هرگونه تغییری سد نموده است. در حقیقت رفتارهای نامعقول ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران عملاً فروریختن دیوار قطور بی‌اعتمادی را اسیر یك دور باطل كرده است. به این صورت كه پایان خصومت‌ها منوط به تغییر ذهنیت‌ها است، اما تداوم خصومت‌ها مانع از تغییر ذهنیت‌ها می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

 

1- . Fred Chernoff, Theory and Metatheory in International Relations; Concepts and Contending Accounts, New York: Palgrave Macmillan, 2007, pp. 70-71

2-. David Patrick Houghton, “Reinvigorating the Study of Foreign Policy Decision Making: Toward a Constructivist Approach”, Foreign Policy Analysis,3, 2007, p. 30

3- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجتماع بزرگ زائران و مجاوران حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد مقدس، ۱۳۷۹/۱/۶

4- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ. (ممتحنه، آیه ۱(

5- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر (آل عمران،  آیه۱۱۸)

6- پيام رهبر معظم انقلاب اسلامی به مناسبت دومين سالگرد ارتحال حضرت امام خمينى (رحمه‌الله)، ۱۳۷۰/۳/۱۳

7- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجلاس بین‌المللی بیداری اسلامی، ۱۳۹۰/۶/۲۶

8- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در ديدار وزير و كاركنان وزارت امور خارجه، ۱۳۶۸/۵/۳۱


 

[ دوشنبه سیزدهم آذر 1391 ] [ 14:46 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
زندگینامه امام حسین علیه السلام

ابو عبد اللّه حسين بن على بن ابى طالب(ع)، امام سوم از ائمه اثنى عشر(ع)و پنجمين معصوم از چهارده معصوم(ع)است .فرزند دوم على بن ابى طالب(ع) و حضرت فاطمه(ع)در سوم شعبان سال چهارم هجرى در مدينه منوره به دنيا آمد. مدت حملش را شش ماه و ده روز نوشته‏ اند.تفاوت سن او با برادر بزرگترش امام حسن(ع)كمتر از يك سال بود.

پس از تولدش بشارت به رسول اكرم(ص)بردند و حضرت شادمانه به ديدار فرزند و فرزندزاده خود شتافت، در گوش راست نوزاد اذان و در گوش چپش اقامه گفت و نام او را با اشتقاق از نام حسن(ع)«حسين» (يعنى حسن كوچك)-كه تا آن زمان در عرف عرب سابقه نداشت نهاد. روز هفتم ولادتش گوسفندى عقيقه كرد و فرمود موى سرش را برچينند و هم وزن آن نقره صدقه دهند.

پيامبر اكرم(ص)او را پسر و پاره تن خود، گل خوش بوى خويش و سيد جوانان اهل بهشت خواند. او را بر دوش خود سوار مى‏ كرد و به سينه خود می چسبانيد و دهان و گلوى او را مى‏بوسيد و محبوبترين انسانها نزد اهل آسمانهايش معرفى می‏كرد.

ائمه اهل سنت به اسناد متعدد روايت كرده‏ اند كه رسول اللّه(ص) از شهادت و مشهد امام حسين(ع)خبر داد و نصرت او را واجب و قاتلانش را لعنت كرد.(اسد الغابة، 123، 349)حسين را از خود و خود را از حسين دانسته و فرمود: خدايا دوست بدار هر كه حسين را دوست بدارد.(صحيح ترمذى، 307/2)

عمر شريفش، 57 سال بود كه 7 سال آن در آغوش رسول اللّه(ص)، 30 سال در زمان امامت پدر و بقيه را در صحبت برادر يا در مقام امامت بود.كنيه ‏اش ابو عبد اللّه و مشهورترين لقب پس از شهادتش سيد الشهداء مى‏ باشد.سجع خاتمهاى شريفش«لكل أجل كتاب»، «حسبى اللّه» و«إن اللّه بالغ أمره» بود. از او شش پسر و سه دختر به وجود آمدند كه سه پسرش در كربلا شهيد شدند و يكى از پسرانش على اوسط زين العابدين(ع) امام چهارم شيعيان است.

حسين(ع) چراغ هدايت و كشتى نجات و سالار شهيدان و ثاراللّه (كسى كه خونخواه او خدا است)مى ‏باشد، در تربت پاكش شفا و در زير قبه‏اش استجابت دعا و در زيارت قبر مطهرش ثواب بسيار روزى مى ‏شود.امام احمد بن حنبل روايت كرده است كه حسين(ع) فرمود: هر كس در مصيبت من حتى يك بار اشك بريزد خداى عز و جل بهشت را روزى او خواهد فرمود.

قيام آن حضرت بر ضد يزيد بن معاويه و امتناع از بيعت با يزيد، كه او را به هيچ وجه شايسته خلافت مسلمين نمى ‏دانست و مقاومت بی ‏مانند او و يارانش در برابر سپاه يزيد و سر فرود نياوردن او به ننگ تسليم و استقبال او از شهادت در راه عقيده خود و در راه اسلام، برنامه حكومت آل ابى ‏سفيان را كه انقراض اسلام و باز گردانيدن آثار جاهليت بود نابود كرد و او را از برجسته‏ ترين چهره‏ هاى دينى و سياسى تاريخ اسلام نمود.

شيعيان قدر فداكارى بى‏ نظير او را در راه آرمانهاى اسلام بخوبى شناخته ‏اند و ياد او را چنان گرامى مى‏ دارند كه در هيچيك از اديان و مذاهب عالم سابقه ندارد.عزادارى امام حسين(ع)و شهداى كربلا كه در سرتاسر سال بطور عموم و در ايام محرم بطور خاص در ميان شيعيان مرسوم است، به صورت رمزى براى اقامه شعائر دين و زنده نگاهداشتن شور و شوق عميق مذهبى و تمثل و مقاومت در برابر ظلم ظالمان و سرپيچى از حكم حكام جور زمان درآمده است.

شيعيان با اقامه مراسم سوگوارى بر سيد الشهداء(ع)در حقيقت از بی ‏عدالتى و زورگويى نفرت مى ‏جويند و انزجار خود را از گردنكشان زمانه اظهار می ‏دارند و اشكشان بر فضيلت و تقوا و فداكارى در راه اعتقاد و لعنتشان بر رذيلت و فسق و پايمال ساختن حقوق ضعيفان است و اين تولى و تبرى را به صورت قالبى دينى و عبادى درآورده‏ اند و با اين مراسم و با اين اشكها در حقيقت درخت تقوا را آبيارى می ‏كنند و آن را بارور مى ‏سازند و مهمتر از همه آنكه دين را به صورت نهادى سياسى كه سر فرود نياوردن در مقابل سلطه جويان جهان و سر فرود آوردن در برابر حكومت عدل الهى باشد در می ‏آورند.

شيعيان علاوه بر آنكه حسين(ع)را«رحمت واسعه الهى» و«باب نجات امت» می‏دانند حكومتهاى جابر جهان را به مبارزه می ‏طلبند و عمل حسين(ع)و يارانش را سرمشق كوشش در راه عدالت و آزادى و استقلال و« اباى از ضيم» مى ‏شمارند.شهادت امام حسين(ع)حماسه شرف و فضيلت و درس ايمان و استقامت و مثل اعلاى فداكارى و حميت در راه كسب خشنودى خداوند است.

به قول ماربين فيلسوف آلمانى در كتاب سياست اسلامى حركت امام حسين از مكه به كربلا با زنان و فرزندان و استقبال از مرگ تذكارى خونين براى شيعيان بود تا از بنى اميه انتقام بگيرند.هم او گويد: تاريخ كسى را سراغ ندارد كه خود و عزيزترين كسان خود را براى احقاق حق به كام مرگ فرستد جز حسين كبير آن يگانه مردى كه دانست چگونه دولت عظيم و وسيع بنى اميه را متلاشى كند و اركان سلطنت ايشان را فرو ريزد.حادثه طف سرّ بقاى اسلام و موجب درخشندگى و تداوم تاريخ اين شريعت مقدس گرديده است.

شيخ محسن حويزى آل ابى الحب در قصيده غراى حائريه خود به همين مفهوم اديبانه (از قول امام)اشاره مى ‏كند كه:

إن كان دين محمد لم يستقم إلا بقتلي يا سيوف خذيني اگر دين محمد جز با كشته شدن من استقامت خود را نمى ‏يابد اى شمشيرها مرا فرا گيريد.

از بعضى اخبار و روايات برمى‏ آيد كه امام حسين(ع)از صلح برادر خود امام حسن(ع)با معاويه راضى نبود ولى به احترام اينكه او برادر بزرگتر است اعتراضى نكرد.اما اين معنى از نظر مسأله امامت در اعتقادات شيعه درست نمى ‏آيد، زيرا بنا به اعتقاد شيعه امام مفترض الطاعه است و اقوال و افعال او بر حسب مصالح امت و خواست الهى صورت مى ‏گيرد و به عبارت ديگر امام معصوم و برى از خطا است و از اين رو مستوجب اعتراض نيست.

بنا به اخبار و روايات موجود امام حسين(ع)پس از وفات برادرش تا زمانى كه معاويه زنده بود، در ظاهر مخالفتى با معاويه نكرد زيرا بر حسب ظاهر و بنا بر مصلحت با معاويه بيعت كرده بود و اين بيعت اگر چه به معنى شناختن او به عنوان خليفه مسلمين نبود اما به اين معنى بود كه امام در ظاهر مخالفتى با او ندارد و نمى‏ خواهد بر ضد او قيام كند.

امام اين بيعت ظاهرى و صورى را نمى ‏خواست نقض كند و آن را به صلاح امت نمى ‏دانست.ولى اين امر به معنى موافقت و رضايت آن حضرت با اعمال خلاف حق و خلاف اسلام معاويه نبود، اعمالى از قبيل استلحاق زياد بن ابيه ، كشتن حجر بن عدى كه مردى مسلمان و متقى بود، ناسزاگويى و جسارت او به مقام حضرت امير(ع)، بيعت گرفتن براى پسرش يزيد و صرف بى‏ محابا و بى ‏حساب اموال مسلمين در راه مقاصد سياسى خود.

هنگامى كه معاويه در سال 56 ه.ق. تصميم گرفت كه پسرش يزيد را جانشين خود سازد و در زمان حيات خود براى او از مردم بيعت بگيرد تا مخالفى برايش نماند، از جمله كسانى كه بيعت ايشان بسيار مهم شمرده مى‏ شد، امام حسين(ع)و عبد اللّه بن زبير و عبد الّه بن عمر بودند.اين اشخاص در موقعيتى قرار داشتند كه محل توجه عموم و در نظر عامه شايسته وصول به مقام خلافت بودند.

هيچ يك از اين سه تن از پيشنهاد معاويه براى بيعت با يزيد استقبال نكردند و به همين جهت معاويه در سفرى كه به مكه و مدينه نمود ابتدا روى خوشى به ايشان نشان نداد اما بعد در ظاهر ايشان را بگرمى پذيرفت و در باطن تهديد كرد كه اگر در هنگام اعلام جانشينى يزيد اظهار مخالفت كنند كشته خواهند شد.با اين تهديد اين سه تن خاموش ماندند بى ‏آنكه اظهار موافقت يا مخالفتى كرده باشند.

معاويه در سال شصت هجرى از دنيا رفت و پسرش يزيد تصميم گرفت كه از اين سه تن كه در نظر مردم مدعيان خلافت بودند براى خلافت خود بيعت بگيرد و به وليد بن عتبة بن ابى سفيان حاكم مدينه نوشت تا به زور از اين سه تن بيعت بگيرد.

وليد نتوانست از ايشان بيعت بگيرد و امام و عبد اللّه بن زبير تصميم گرفتند كه از مدينه بيرون بروند و به مكه پناه ببرند زيرا مكه به دستور قرآن نبايد محل فسوق و جدال باشد و هر كس وارد آن شد بايد در امان باشد.به گفته طبرى امام حسين(ع)شب يكشنبه دو روز مانده به آخر ماه رجب سال شصت هجرى از مدينه بيرون شد و بسوى مكه به راه افتاد.فرزندان و برادران و اولاد برادران و تمام اهل بيتش با او همراهى كردند بجز محمد حنفيه كه در مدينه ماند.

سفر امام پنج روز طول كشيد و روز سوم شعبان وارد مكه شد.امام حسين(ع)در مكه مورد توجه عموم قرار گرفت و شخصيت والاى او شخصيت عبد اللّه بن زبير را تحت الشعاع قرار داد چنانكه عبد اللّه بن زبير ناچار شد هر روز با مردم ديگر نزد امام برود.

جماعتى از شيعيان و هواخواهان حضرت على(ع)در كوفه پس از شنيدن خبر مرگ معاويه در منزل سليمان بن صرد خزاعى گرد آمدند و نامه‏اى به امام حسين(ع)نوشتند كه در آن پس از اظهار خوشحالى از مرگ معاويه اظهار داشتند كه امامى ندارند و منتظر قدوم او به كوفه هستند تا شايد خداوند به وسيله او مردم را به دور حق جمع كند.پس از اين نامه، نامه‏ هاى ديگرى هم نوشتند و رسولانى فرستادند و امام را به حركت به سوى كوفه ترغيب كردند.
امام حسين(ع) در پاسخ نامه ‏هاى ايشان نامه ‏اى نوشت و پسر عم خود مسلم بن عقيل را فرستاد تا از وضع كوفه و احوال مردم آگاهى دهد و اگر اوضاع را مطابق نامه‏ ها و پيغام هايشان يافت او را خبر دهد تا او نيز بسوى ايشان حركت كند.

چون مسلم بن عقيل به كوفه رسيد، مردم زيادى در ابتدا با او بيعت كردند و والى كوفه از طرف يزيد كه نعمان بن بشير نام داشت بر او سخت نگرفت. مسلم به امام حسين(ع)نامه نوشت و گفت كه هر چه زودتر به سمت كوفه حركت كند.هواداران بنى اميه نامه ‏اى به يزيد نوشتند و او را از ضعف و سستى نعمان بن بشير در برابر مسلم و اتباع او آگاهى دادند.يزيد پس از مشورت با سرجون كه از موالى معاويه بود، عبيد اللّه بن زياد والى بصره را مأمور كوفه كرد و دستور داد كه مسلم را تعقيب كند تا آنكه يا او را از شهر بيرون كند و يا به قتلش برساند.

عبيد اللّه بن زياد بيدرنگ روانه كوفه گرديد و به تنهايى وارد آن شهر شد و زمام حكومت را به دست گرفت و مردم را با وعده و وعيد به خود جلب كرد.مسلم سرانجام در روز هشتم يا نهم ذى الحجه سال شصت در كوفه خروج كرد و دار الاماره را محاصره كرد.اما اشراف كوفه و رؤساى قبايل كه دل با عبيد اللّه داشتند، افراد طوايف خود را از پيروى از مسلم بر حذر داشتند و در اين كار موفق شدند، چنانكه مسلم تنها ماند و به تفصيلى كه در كتب تاريخ مذكور است گرفتار و كشته شد.

امام حسين(ع)پيش از آنكه از خبر قتل مسلم آگاه گردد عازم خروج از مكه و حركت به سوى كوفه گرديد.عده ‏اى از بزرگان قوم از جمله عبد اللّه بن عباس او را اندرز دادند كه در مكه بماند و به كوفه كه مردم آن قابل اطمينان نيستند نرود و حتى عبد اللّه بن عباس پيشنهاد كرد كه بجاى كوفه به يمن برود و از آنجا داعيان و مبلغان خود را به اطراف بفرستد ولى امام هيچ يك از اين پيشنهادها را نپذيرفت و در حركت بسوى كوفه جازم و مصمم ماند.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه مگر امام با آن همه سابقه و آگاهى كه خود از نزديك به احوال مردم كوفه داشت، خطر غدر و نفاق كوفيان را پيش بينى نمی ‏كرد؟

پاسخ آن است كه قطع نظر از مسأله امامت در نظر شيعه كه به موجب آن امام از عواقب امور آگاه‏تر و بصيرتر از مردم ديگر است، امام حسين(ع)حتما عواقب خروج خود را از مكه و رفتنش را به ميان مردم كوفه تصور مى‏ كرد و بهتر از ديگران مى‏ دانست كه چگونه مردم كوفه پدر او را در برابر معاويه تقويت نكردند و چگونه برادرش را تنها گذاشتند و نزديك بود كه او را تسليم معاويه كنند.بنابر اين نامه‏هاى مردم كوفه او را اغفال نمى ‏كرد.او مى‏دانست كه مردم كوفه مى ‏توانستند از حجر بن عدى و ديگران حمايت كنند و حكومت زياد بن ابيه را گردن ننهند و سب امام على(ع) را بر بالاى منابر تحمل نكنند.امام مى ‏دانست كه كوفيان ممكن است به وعده خود وفا نكنند و او را تنها بگذارند.پس چرا به نامه‏ هاى ايشان پاسخ مثبت داد و به مذاكرات ياران و نزديكان خود توجه نكرد و با پاى خود بسوى قتلگاه شتافت؟

پاسخ آن است كه امام حسين(ع)نمى ‏توانست حكومت يزيد بن معاويه را بر مسلمين تحمل كند، چه او را اصلا شايسته خلافت نمى ‏دانست و اطاعت از مردى را كه روزگارش در لهو و لعب و شكار مى‏گذشت و حتى به فسق مشهور بود جايز نمى‏دانست.اشتهار يزيد به فسق چنان بود كه حتى عبيد اللّه بن زياد نيز به آن اقرار داشت.

هنگامى كه يزيد او را در سال 63 مأمور كرد كه به مدينه برود و عبد اللّه بن زبير را در مكه محاصره كند، عبيد اللّه از اين مأموريت سر باز زد و گفت نه! من براى اين فاسق(يعنى يزيد)دو چيز را با هم جمع نمى ‏كنم: قتل حسين فرزند رسول خدا و تاختن به كعبه، و از اين مأموريت عذر خواست.عبد اللّه بن زبير نيز پس از شنيدن شهادت سيد الشهداء(ع) سخنانى ايراد كرد و در ضمن آن گفت: »حسين(ع) كسى نبود كه قرآن را به غناء بدل سازد و گريه از ترس خدا را به حداء(نوعى آواز)مبدل كند و شرب خمر را جانشين روزه و شكار را جايگزين مجالس ذكر خداوند كند«.مقصود ابن زبير كنايه به يزيد بن معاويه و فسوق او بود(كامل، ابن اثير، 98/4، 112)و نيز رسيدن يزيد به مسند خلافت بر خلاف اصول مقرر در اسلام بود و معاويه در حيات خود با زور و تطميع براى او بيعت گرفته بود.خلافت مسلمانان امرى مهم است كه به اعتقاد شيعه بايستى به نص رسول الله (ص)يا امام معصوم(ع)باشد و به اعتقاد اهل سنت بايستى به انتخاب اهل حل و عقد مسلمانان، و از روى اختيار و آزادى باشد و هيچ يك از اين شرايط در خلافت يزيد حاصل نشده بود و اين كار معاويه راه را براى روش سلطنتى و امپراطورى كه در آن حكومت از راه ارث است نه شايستگى، باز می ‏كرد كه بر خلاف اصول و مبانى اسلامى بود.

نيز امام خود را به حق شايسته ‏تر از همه كس براى مقام خلافت مى ‏ديد و نامه‏هاى كوفيان، با آنكه قابل اطمينان نبود، براى او تكليفى شرعى ايجاد مى‏كرد تا با تمام قوا در راه انجاز مقاصد اسلامى بكوشد و هر گونه تعلل را در اين كار مخالف اين وظيفه و تكليف شرعى خود مى‏ دانست.

باز اين سئوال پيش مى ‏آيد كه اگر امام مى ‏دانست خروج او از مكه و رفتنش به كوفه خطرناك است و به اغلب احتمالات موجب قتل و شهادت او خواهد گرديد چرا خود را به مهلكه انداخت؟

در پاسخ بايد گفت كه امام با اين عمل خود می ‏خواست راه فداكارى و« اباى از ضيم» و نرفتن زير بار زور و نيز دفاع از حقيقت و پافشارى در راه عقيده را به ديگران بياموزد.اگر امام اين كار را نمى‏كرد و سر به اطاعت يزيد فرود مى‏آورد و پاسخ نامه ‏هاى كوفيان را نمى ‏داد، چگونه مى‏ توانست سربلند و با افتخار در ميان مردم زندگى كند و در جواب مردمى كه او را نمونه تقوا و مثل اعلاى يك فرد اسلامى مى‏دانستند چه می ‏گفت؟

پس امام می ‏دانست كه كشته خواهد شد و ترجيح داد كه اين امر در بيرون كعبه و مكه صورت گيرد تا توهين و هتك حرمتى به خانه خدا وارد نيايد و حرمت قرآن و اسلام محفوظ بماند.

باز هم سؤالى پيش می ‏آيد كه چرا امام مطابق اندرز عبد اللّه بن عباس به يمن نرفت كه مردم آنجا لااقل سابقه غدر و عهد شكنى نداشتند.پاسخ آن است كه امام مى ‏خواست مخالفت خود را با حكومت جور بنى‏اميه آشكارا بر جهانيان معلوم دارد و اين امر در عراق كه بزرگترين مركز تجمع اسلامى بود و شهرهاى بزرگ كوفه و بصره در آن قرار داشتند بهتر ميسر بود تا در يمن كه دور از مراكز اسلامى بود.

ابن زياد پس از قتل مسلم(ع)مرزهاى عراق را با حجاز بست و فرستاده ‏هاى ديگر امام را در كوفه گرفت و كشت و سپاهى را براى گرفتن و كشتن امام حسين(ع)و اصحاب او آماده ساخت.چون خبر شهادت مسلم(ع)و ساير فرستادگان در راه كوفه به گوش امام رسيد روى به همراهان خود كرد و فرمود تا هر كه مى خواهد برگردد و او ايشان را از عهد و ميثاقى كه با او بسته بودند آزاد مى‏ كند.

بسيارى از همراهان او پراكنده شدند و فقط ياران و اهل بيت او كه از مكه با او همراه بودند باقى ماندند.

در بطن عقبه، مردى عرب به او رسيد و او را سوگند داد كه برگردد زيرا اين راهى كه ميرود بسوى شمشيرها و سر نيزه‏ها است.اگر مردمى كه به او نامه نوشته بودند راه را براى او باز مى‏كردند و امر را براى او آماده مى‏ساختند رفتن او وجهى داشت اما اكنون كه اين وضع پيش آمده است رفتن او صلاح نيست.حضرت در پاسخ فرمود: «آنچه تو گفتى بر من پوشيده نيست ولى كسى نمى ‏تواند بر امر خدا غالب شود».آنگاه از آن محل دور شد.

در منزلى به نام«شراف»، حر بن يزيد رياحى با هزار نفر از سوى حصين بن نمير تميمى كه مأمور حفاظت مرزهاى عراق بود رسيد و گفت مأمور است تا او را پيش عبيد اللّه بن زياد ببرد.امام به او سخت پرخاش كرد و حر گفت او مأمور جنگ نيست و فقط مأمور است كه او را به كوفه ببرد.حضرت خطبه‏اى ايراد فرمود و خود را شناسانيد و نامه‏ هاى كوفيان را يادآورى كرد و غدر و نفاق ايشان را متذكر شد و تأكيد فرمود كه يزيد و اتباع او از شيطان اطاعت مى ‏كنند و فساد را آشكار كرده و حدود الهى را به حال تعطيل درآورده‏اند و حرام خدا را حلال و حلال او را حرام ساخته‏اند و قيام او و آمدنش از مكه براى همين امر است.در اين ميان چهار تن از كوفه رسيدند و خبر آوردند كه اشراف كوفه با گرفتن پول و رشوه به مخالفت با امام و موافقت با يزيد برخاسته ‏اند و مردم ديگر اگر چه دل هايشان با امام حسين(ع)است اما شمشيرهايشان بسوى او آخته است. نيز خبر آوردند كه قيس بن مسهر فرستاده امام به قتل رسيده است.

البته امام با آنكه خبر شهادت مسلم را شنيده بو باز عازم كوفه بود و شايد اميد مى ‏داشت كه با رفتن او به كوفه هواخواهانش قيام كنند و حكومت ابن زياد را سرنگون سازند.اما با آمدن حر بر ايشان مسلم گرديد كه ابن زياد بر اوضاع مسلط شده است و هواخواهان واقعى او در كوفه بسيار اندك هستند و در حالت اختفا بسر مى ‏برند.به همين جهت از رفتن به كوفه منصرف شد و می ‏خواست به مدينه باز گردد كه حر مانع او گرديد.در اين ميان قاصدى از ابن زياد رسيد كه امام حسين(ع)را در تنگنا بگذارد و او را در فضايى باز كه حصن و پناهگاه و آب نداشته باشد فرود بياورد تا امر بعدى او برسد.
امام بناچار روز پنجشنبه دوم محرم سال شصت و يك هجرى در محلى به نام كربلا فرود آمد و فرداى آن روز عمر بن سعد بن ابى وقاص با چهار هزار تن از سوى عبيد اللّه بن زياد رسيد و مأمور بود كه از امام حسين(ع)براى يزيد بيعت بگيرد.امام حسين(ع)پيشنهاد كرد كه راه را براى او باز بگذارند تا به مدينه باز گردد يا جاى ديگر برود.عمر بن سعد اين پيشنهاد را به ابن زياد فرستاد و او می ‏خواست بپذيرد ولى شمر بن ذى الجوشن مانع شد و گفت اگر امام حسين(ع)را رها كنند نيرو خواهد گرفت و گرفتن بيعت از او ممكن نخواهد شد.

ابن زياد پس از شنيدن سخنان شمر نامه‏ اى به عمر بن سعد نوشت و گفت امام حسين(ع)يا بايد تسليم شود و يا كشته شود.فاجعه كربلا از اينجا آغاز می ‏گردد.امام حسين(ع)سر تسليم فرود نياورد و به ياران خود اختيار داد كه شبانه او را ترك كنند و او را تنها بگذارند زيرا او تسليم نخواهد شد و به قتل خواهد رسيد و از اين رو نمى ‏خواهد كه اصحاب به سرنوشت او دچار شوند.اما اصحاب و خويشان او همچنان وفادار ماندند و با دليرى بى‏ مانندى از او دفاع كردند و جان خود را در راه او باختند.شرح شجاعت و جنگ سرسختانه سيدالشهداء(ع)و اصحابش را مى‏توان در تاريخ طبرى(وقايع سال 61 هجرى) ملاحظه كرد.

دفاع دليرانه امام (ع) حيرت انگيز بود.شخصى به نام عبد اللّه بن عمار كه شاهد عينى ماجرا بوده می ‏گويد نديدم مردى كه فرزندان و اهل بيت و يارانش كشته شده باشند، قويتر و مطمئن تر و دليرتر از حسين بن على(ع) كه پيادگان دشمن مانند گوسفند از پيش او می ‏گريختند.اين شجاعت را بازماندگان او نيز از خود نشان دادند و در برابر كسانى كه ايشان را اسير كردند و در مجلس ابن زياد و يزيد - با اينكه در حال اسارت بودند - قوت نفس بى ‏مانندى از خود نشان دادند. نمونه كامل اين قدرتِ اراده و تسلط بر نفس و عدم تسليم، در وجود حضرت زينب (ع)متجلى شد كه پايدارى و سخنان تند و سخت او در برابر ابن زياد معروف است.

عبد اللّه بن زبير با اينكه خود را رقيب امام حسين (ع) می ديد و با اهل بيت رسول الله (ص) عداوت خاصى داشت چون خبر شهادت او را شنيد گفت: «اگر چه خداوند كسى را آگاه نمى‏ كند كه كشته خواهد شد امام حسين مرگ شرافتمندانه را بر زندگى پست ترجيح داد...آنها كسى را كشتند كه طول شب را نماز مى ‏خواند و روزها را روزه مى ‏گرفت و در امر خلافت از آنها سزاوارتر بود و در دين و فضيلت بر ايشان برترى داشت.(تاريخ طبرى، 366/2)

شهادت حضرت سيد الشهداء(ع)و برادران و برادرزادگان و فرزندان و اصحاب بزرگوار او روز دهم ماه محرم سال شصت و يك هجرى رخ داد.زنان و كودكان خاندان رسالت همه به اسارت كوفيان درآمدند.خيمه‏ هاى آنها را آتش زدند و بر جنازه شهدا اسب تاختند و سرهاى شهيدان را از تن‏ها جدا و بر نيزه ‏ها كردند.سر امام(ع) را سنان بن انس يا شمر بن ذى الجوشن از تن جدا كرده با سرهاى شهداى ديگر به كوفه نزد عبيد اللّه بن زياد برد.

اعراب بنى اسد بعد از پايان جنگ كربلا تن‏هاى بي‏ سر شهدا را دفن كردند.درباره مدفن سر امام به يقين نمى ‏توان اظهار عقيده كرد، در دمشق و مصر و كربلا مشاهدى به نام «رأس الحسين» زيارتگاه شيعيان است.

حسين بن على(ع) به حكم رسول اللّه (ص) و وصيت برادرش حسن(ع)از روز پنج شنبه 28 صفر سال 50 ه.ق. بعد از شهادت برادر به امامت رسيد و حدود 11 سال اين وظيفه خطير را عهده‏ دار بود.تربت پاكش زيارتگاه شيعيان جهان و ذكر مصيبات و گريه بر مظلوميتش پاك كننده گناهان است.مزار امام حسين(ع)را نخستين بار اعراب بنى اسد مشخص نمودند و پس از آن بارها دستخوش تبديل و تغيير و تخريب و تعمير گرديد تا به سال 767ه.ق. در عهد سلطان اويس ايلخان بناى فعلى روضه مطهره حسينى ساخته شد.

منابع

مقاتل الطالبيين، 51، 52

ارشاد، شيخ مفيد، 24/2، 137

 

[ شنبه چهارم آذر 1391 ] [ 23:19 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

تسویف

تسويف بيماري خطرناكي است كه اغلب مردم به آن مبتلا هستند، ولي از آن بي خبرند. اين بيماري فكر بسياري از بزرگان را به خود مشغول داشته است و شعرا نيز درباره آن اشعار فراواني سروده اند و از آن افسوس خورده و هشدارها داده اند. امامان ما نيز از آن سخن گفته اند، تا جايي كه اشك و آه و ناله و ندبه براي ابتلا به آن داشته اند([1]) و در ادعية آداب آموز خود و درخواسته ايشان از خداوند، خلاصي از آن را طالب شده اند. به صراحت مي توان گفت: اين بيماري واگيردار است و با كمترين بي توجهي مانند خوره به جان انسان مي افتد و به ديگران نيز سرايت مي كند. سرعت شيوع اين بيماري در بين تحصيل كرده ها بيشتر است. و به حدي اين بيماري خطرناك و وحشتناك است كه ائمه معصومين: براي اعلام خطر و هشدار انسان در برابر آن از واژه ايّاك استفاده كرده اند.([2]) اين واژه در جايي به كار مي رود كه خطر جدي و نزديك باشد؛ درنده اي حمله كرده باشد، آتشي شعله كشيده باشد و يا خطري مهلك در حال وقوع باشد، به گونه اي كه نياز به اعلام خطر فوري و هشدار جدي پيدا شود تا بدين وسيله انسان به سرعت خود را از آن دور كند. همچنین تسويف یا مماطله را در جايي به كار مي برند كه دامنة ويروس يك بيماري به سرعت در حال گسترش است ولي بيمار از معالجه آن تعلّل مي ورزد، از اين رو به بيماري شديد هم تسويف گفته اند؛ به جهت آن كه سلامت به تأخير افتاده است.([3]) به عبارت ديگر بيماري تسويف وقتي دامنگير انسان شود، كار امروز به فردا و كار فردا به پس فردا و ... مؤكول مي شود و عمر در سايه اين بيماري به بطالت و وقت گذراني كشيده ميشود. در اين هنگام انسان هميشه به دنبال وقت مناسبي براي انجام عمل خود بر ميآيد ولي هيچگاه آن وقت فرا نمي رسد. فرصت ها به دنبال هم از دست ميروند و گرانبهاترين سرمايه انسان كه همانا عمر اوست در حالي به پايان ميرسد كه او توشه اي از آن برنداشته است. دردناكتر آنجاست كه انسان ميتوانست آن فرصت را در راه خدا و براي خدا سپري كند. گفت فردا بشنو اين بانگ را نعرة يا حسرتا واويلتا([4])

تسويف؛ كليد كيد شيطان

تسويف كليد كيدهاي شيطان براي بازداشتن از رشد و تكامل انسان است. كليدي كه شيطان با وعده هاي بي اساس كار خير را به تأخير مياندازد. در كلمات نوراني امام علي(ع) آمده است كه فريب خدعه ها و نيرنگ هاي شيطان را نخوريد كه او درصدد است تا شما را به تسويف بكشاند، چرا كه او در كمين جهت هلاكت و نابودي شماست. لاتغتروا بالمني و خدع الشيطان و تسويفه فإن الشيطان عدوكم، حريص علي أهلاكم ([5]) اميرالمؤمنين (ع) با سرزنش كساني كه كار خير را به موقع انجام نمي دهند، ميفرمايد: كل معالج يسأل الانظار و كل مؤجل يتحلل بالتسويف؛ كساني كه فرصت ندارند، به دنبال فرصتند و از خدا مهلت مي طلبند تا بندگي و عبادت كنند و كساني كه فرصت دارند، با بهانه جويي كار را به تأخير مياندازند.([6]) امام علي(ع) يكي از معضلات جامعه اسلامي را مبتلا شدن علما و دانايان به اين بيماري مي داند و مي فرمايد: جاهلان شما به مرض زياده روي وعالمان شما به بيماري تسويف گرفتارند؛ جاهلكم مزداد و عالمكم مسوف([7]) اين بيماري جامعه را از مرز اعتدال و توازن دور و به ورطه افراط و تفريط سوق مي دهد. كار را به وقت مناسب مؤكول كردن و به دنبال فرصت استثنايي و طلايي گشتن و بهانه تراشي در انجام عمل؛ بيماري است كه در صورت شيوع آن جامعه به تعطيلي و تنبلي كشيده شده و در نتيجه به عقب ماندگي تمدن اسلامي منجر مي شود. به عنوان نمونه اگر اصلي ترين كار براي طلبه و دانشجو به بهانه هاي مختلف به تأخير  افتد؛ روزي به بهانه دلتنگي، روز ديگر به بهانة وضعيت نابسامان اقتصادي و يك روز نيز به بهانه نامطلوب بودن شرايط مطالعه و ...، و بالاخره با اميد به اين كه يك روز مشكلات و معضلات حل مي شود و دلتنگي ها برطرف مي گردد و امور اقتصادي سامان مي يابد؛ فرصت ها را يكي پس از ديگري از دست مي دهد و عاقبت چاره اي جز خارج شدن از حوزه و دانشگاه با دست خالي را ندارد. اما به راستي آيا روزي فرا خواهد رسيد كه از مشكلات و نابساماني ها و دغدغه هاي ذهني و فكري خبري نباشد؟! هرگز!! وعدة فردا و پس فرداي تو انتظار حسرت آيد واي تو([8]) آنان كه با اين بيماري به مبارزه برخاستند و آن را علاج نمودند؛ به درجات بالاي علمي و عملي رسيدند و آنها كه در دامش گرفتار شدند، از هر نوع پيشرفت بي بهره و محروم ماندند. رمز فرمان به تعجيل در امر خير در دستورات ديني ما، براي آن است كه تأخير آفت مي آفريند و به دنبالش هزاران مانع باز دارنده ميآيد تا كار خير به سامان نرسد. جديّت و تلاش علمي و عملي بزرگان و مديريت زمان از سوي آنها مدّعاي ما را به ثبت ميرساند. بيان حكايتي از حالات اميرمؤمنان پيشواي حق بين ما بيانگر اهتمام آن امام همام به راه نداشتن تسويف در سيره و زندگي اوست. در يكي از شب ها مال فراواني را به محضرش آوردند، حضرت در همان لحظه فرمان تقسيم آنها را داد. بعضي از كساني كه در دام تسويف گرفتار بودند، عرض كردند: يا اميرالمؤمنين! الان شب است، اين كار را به فردا مؤكول كن. اميرالمؤمنين(ع) كه شتاب در امر خير را نيكو ميدانست، فرمود: آيا ضمانت مي كنيد كه تا فردا زنده بمانم؟! در پاسخ گفتند: اين امر به دست ما نيست. پس آن حضرت شمعي طلبيد و شبانه خود اموال را تقسيم كرد و به صاحبانش كه فقرا و ايتام بودند، رسانيد.([9]) ساقيا عزت امروز به فردا مفكن يا ز ديوان قضا خط اماني به من آر([10])

مرز بين تسويف و تفكر

اگر عجله و شتاب در بعضي دستورات ديني ما نكوهش شده است([11]) در امري است كه خير و شر آن معلوم نيست. و تسويف مرحله اي پس از تفكر است، يعني آغاز وسوسه هاي شيطان پس از پي بردن مؤمن به انجام عملي صالح و نيك است. به عبارتي عجله به هنگام بررسي و مطالعه در جوانب كار مذموم است؛ چرا كه شتابزدگي موجب تصميم گيري نابخردانه مي شود، ولي هرگاه خير كار مسلم و معلوم باشد، امر به تعجيل شده است و تعويق آن مورد مذمت قرار گرفته است. از اينرو لازم است كه پس از تصميم گيري، كار را به اجرا درآورد؛ زيرا تأخير زمينه اي براي ايجاد تشكيك در عمل و منصرف شدن فرد مي گردد و راه را براي حيله گري شيطان فراهم مي كند. به عبارت ديگر وسوسه هاي شيطان پس از پي بردن مؤمن به انجام عمل صالح و نيك صورت مي گيرد. و حال آن كه خداوند متعال شتاب مؤمن در كار خير را دوست دارد: إنّ الله يحب من الخير ما يعجل([12]) درياب دمي كه مي تواني بشتاب كه عمر در شتاب است([13]) امامان معصوم: كه در هر موقعيتي به آسيب شناسي جامعه و فرد مي پرداختند، اين آسيب فردي و اجتماعي را نيز مورد توجه قرار داده و گاهي با بيان مشفقانه همچون پدري مهربان، و زماني با تعبير تند و منذرانه و گاه در قالب مناجات و دعا انسان را از تسويف باز داشته اند. اميرالمؤمنين(ع) در گفتاري با شفقت و مهرباني مي فرمايد: اي انسان! آنچه را كه از دست تو رفته تدارك كن. بدان كساني كه قبل از تو كارشان را به فردا انداخته اند و با تسويف و آمال عمرشان را سپري كردند، اين عالم را به سوي ديار ابد در حالي رها كردند كه غفلت سراسر وجودشان را فرا گرفته بود.؛ فتدارك ما بقي من عمرك ولاتقل غداً و بعد غد فإنّما هلك من كان قبلك بإقامتهم علي الاماني و التّسويف حتي أتاهم امرالله بغتةً و هم غافلون([14]) و همين پدر مهربان كه خطر را در چند قدمي ما مي بيند، در جايي ديگر با بياني تند و تهديدآميز ما را از تسويف باز داشته، مي فرمايد: اي انسان مغرور مضطر مسوّف؛ چه چيز تو را از فكر تدارك اعمالت بازداشته است؟!؛ فما يمنعك أيّها المغترّ المضطرّ المسوّف أن تعمل علي مهل قبل حلول الأجل.([15]) و در جايي ديگر با شدت از آن نهي ميفرمايد: إياكم والتّسويف.([16]) همچنين با تضرع و زاري به درگاه ربوبي فرموده است: خدايا با بنده اي كه در جهل فرو رفته و تسويف براي او مستولي شده تا اينكه فرصت ها از كف نهاده، به فضل و كرم خود رفتار كن؛ وعد بفضلك علي عبد غمره جهله و استولي عليه التسويف حتي سالم الأيام...([17]) و در مناجات ديگري چنين ميفرمايد: خدايا به سوي تو آمده ام، در حالي كه عملم ضعيف و نفسم به راحتي و آسايش عادت كرده و انگيزه هاي تسويف در او فزوني يافته و به عبارتي امروز و فردا كردن بر او عادت شده و او را به روز مرّگي كشانده است؛ أتيتك يا ربّ بضعف من العمل و نفس للرّاحه معتادة والدواعي التسويف منقادة([18]) هين مگو فردا كه فرداها گذشت تا به كلي نگذرد ايام گشت([19])

درمان تسويف

تا اين جا به اين نكته رسيديم كه تسويف شامل همه مواردي ميشود كه به نحوي در سعادت يا شقاوت انسان تأثير دارد و گستره آن اعمال جوارحي و جوانحي، علمي و عملي و عبادي و هر امر ديگري را فرا مي گيرد، سخن اين-جاست كه در برابر اين بيماري و وسوسه شيطاني چه مي توان كرد تا از گزند آن در امان ماند؟! نخست بايد به خود مراجعه كنيم و قدري بينديشيم و تفكر كنيم كه اگر هنوز اين بيماري دامن گير ما نشده و يا به صورت ملكه روحي ما در نيامده است، خدا را شكر كنيم و مراقب نفس خود باشيم تا به درون ما راه پيدا نكند. ولي اگر بدان مبتلا هستيم، درصدد معالجة جدّي برآييم. روشن است؛  تا زماني كه خشوع و خضوع در نماز را به ايام فراغت به عقب مي اندازيم، توبه را مشروط به حضور در مكان هاي مقدس از قبيل خانة خدا و حرم ائمه: و مساجد مي نماييم و درس خواندن و جبران عقب ماندگي ها را براي فرصت هاي آينده و ...، بايد بپذيريم كه به اين بيماري مبتلا هستيم و اگر تصميم به نابودي اخلاق رذيله اي چون حسد، كبر، غرور، و خودپسندي، سوء ظن و غيبت و... گرفته ايم امّا بازهم به دنبال فرصت هاي مناسب براي رفع آن ها مي گرديم بي آن كه در جست و جوي استاد به اين در و آن در بزنيم و به دستورات بزرگان اخلاق عمل كنيم بايد از خود بپرسيم كه چه زمان به آمال و آرزوها دست خواهيم يافت؟! در حالي كه فرصت ها همچون ابر بهار از دست مي روند: كاش آن فرصت كه پيش از ما شتافت مي توانستيم آن را بازيافت([20]) امام عارفان اميرمؤمنان(ع) مي فرمايد: ما أسرع الساعات في اليوم و أسرع الأيام في الشهر...؛ چه بسيار با سرعت و شتاب مي گذرند، ساعت ها و روزها و ماه ها و سال ها ... و چه زود عمر تمام مي شود...([21]) روزي در آرزوي آمدن به حوزه و فراگيري علم به سر مي برديم و راه رسيدن به آن را مي جستيم و براي يافتنش لحظه شماري مي كرديم. در حال و هواي مطالعة گسترده و تحقيق در زمينه علوم اسلامي شب و روز سپري مي كرديم تا بتوانيم دردهاي جامعه را درمان كنيم. به راستي آن روزها و آن آمال چه مقدار محقق شده است؟!! چه خوب است به توصيه اي كه رسول خدا(ص) به اباذر فرمود گوش فرا دهيم: سرماية تو فقط امروز است و بس و آينده اي براي تو نيست، زيرا اگر براي تو فردايي باشد؛ پس همان چيزي كه امروز تو را از عمل بازداشته، فردا نيز باز مي دارد و اگر فردايي براي تو نباشد؛ بدان كه فرصت را از دست داده اي([22]) سعديا دي رفت و فردا همچنان موجود نيست در ميان اين و آن فرصت شمار امروز را([23]) آيا توبه و انابه امامان معصوم:، اشك و ناله آن ها، توصيه و سفارش هاي پدرانه، سخنان تند و تهديدآميزشان ما را از خواب غفلت بيدار نمي كند و همچنان در آمال و آرزوهاي خود غرقيم و به آينده اي دور و دراز مي انديشيم؟! اگر مي خواهيم آرزوهايمان را تحقق بخشيم و انديشه هايمان جامة عمل بپوشد و اخلاق الهي پيدا كنيم و با دست پر به سوي جامعه و مردم در انتظار باز گرديم و هادي و مرشد باشيم، بايد به راه هاي درمان اين بيماري آگاه شويم و به خطرها و آفت هاي اين بيماري پي ببريم و به نسخه علاج طبيب هاي الهي گوش فرا دهيم كه آن ها راه درمان را به خوبي شناخته و تبيين كرده اند:

1- دوري از تسويلات شيطان؛ همان گونه كه بارها از زبان قرآن و امامان معصوم: شنيده ايم؛ ريشه دردها و بيماري هاي روحي و رواني تسويلات شيطان است و او عامل بازدارنده و گمراه كنندة انسان و در يك كلام عدوّ مبين است. او موجودي است كه روز اول با نقشه هاي فريبكارانه و وعده هايي چون آب حيات و ملك جاويدان آدمي را به سوي دام وسوسه نزديك و او را گرفتار تارهاي تنيدة تسويلات مي سازد. شيطان با چهرة خيرخواهانه و از در دوستي به صورت مخفي و مرموز انسان را به سوي دام خود مي كشاند و اعمال او را در برابر ديدگانش تزيين مي كند و باطل را در لباس حق پنهان مي سازد. فرمان قرآن است كه از شرّ او به خدا پناه بريم: من شرّ الوسواس الخنّاس هيچ مي داني كه وسواس خناس مي تواند از جنس بشر نيز باشد؟: من الجنّة والنّاس يك دوست ناباب، يك هم نشين منحرف و يا مكتب الحادي و التقاطي، و يا وسايل ارتباط جمعي وسوسه گر و... مي تواند همان وسواس خناس باشد كه از شرشان بايد به خدا پناه برد. به چاه انداختن يوسف توسط برادران نتيجه دشمني شيطان بود كه در ميانشان انداخت: ... بعد أن نزع الشيطان بيني و بين اخوتي...([24]) و او است كه با صراحت تمام دشمني و عداوت خود را با اشرف مخلوقات اعلام كرده است: ... لأغوينّهم أجمعين([25]) شايد داستان نگراني و ناراحتي شيطان از آيه توبه كه فرياد برآورد و قصة اغوا و گمراه كردن را تمام شده فرض كرد؛ براي اهميت و جايگاه توبه و بازگشت به دامان پر مهر و محبت خدا از شر تسويلات شيطان كافي باشد، امّا باز در اين ميان وسواس خناس، با طرفندي موذيانه او را از نگراني بيرون آورد و نقشة سرگرم كردن انسان به آرزوها و وعده ها را كشيد تا آدمي به گناه آلوده شود و توبه را به تأخير اندازد.([26]) اميرمؤمنان(ع) نيز اين نكته را به صراحت بيان فرموده كه شيطان آرزوي توبه را در سر انسان مي پروراند تا به تسويف كشيده شود: الشيطان ... يمنيّه التوبة ليسوّفه([27]) به همين جهت اولين قدم براي درمان بيماري تسويف دور شدن از وسوسه هاي شيطان است. در اين راستا بايد به خدا پناهنده شد و از او مدد طلبيد و اعوذ بالله من الشيطان الرجيم را ورد زبان و خواست قلبي و حقيقي خويش قرار داد. دام سخت است مگر يار شود لطف خدا ورنه آدم نبود صرفه ز شيطان رجيم([28]) به صراحت بايد گفت كه تنها ارادة انسان نقش اساسي را دراين آوردگاه بازي مي كند، زيرا تصميم گيرندة نهايي خود انسان است و اوست كه موجودي مريد و مختار است، درهاي قلبش را به روي شيطان باز مي كند و راه را براي ورود او هموار ميسازد. همچنان كه قرآن مي فرمايد: شيطان را بر شما تسلّطي نيست، او تنها شما را دعوت مي كند و شماييد كه او را اجابت مي كنيد.([29]) شيطان نيز مي گويد: خود را ملامت كنيد نه مرا؛ ... فلا تلوموني ولوموا أنفسكم...([30]) حال چه بايد كرد تا از شر او در امان ماند؟ قرآن و بيانات نوراني معصومين: موارد فراواني را اشاره نموده اند كه فرصت مناسب خود را مي طلبد، امّا ابليس خود تنها پنج گروه را از شر و حيله اش در امان دانسته و بقيه را در چنگ و قبضة خويش مي داند:

الف. كسي كه با ضميري پاك و صادقانه، توكل بر خدا كند و به او تمسك جويد.

ب. كسي كه صبح و شام را با ياد خدا سپري كند و به عبارتي كثيرالذّكر باشد.

ج. كسي كه آنچه را بر خود مي پسندد، نيز براي برادر ديني اش بپسندد. 

د. كسي كه بر مصيبت جزع و فزع نكند.

ﻫ . و بالاخره كسي كه به روزي تقسيم شده از سوي خدا راضي باشد.([31])

2-  قدر شناسي؛ شناخت قدر و منزلت انسان و خويشتن خويش در ميان آفريده ها و عالم كائنات گامي ديگر در رهايي از تسويف است. آدمي بايد ابتدا به ارزش و قدر خود بينديشد كه موجودي والاتر از همة مخلوقات و مسجود ملائكه است. او براي ابديت خلق شده است و برخلقت او دست تحسين خدا از آستين بيرون آمده و تبارك الله احسن الخالقين شايسته اوست. برتر از ملك است؛ به گونه اي كه آن ها به فرمان رب العالمين سر بر آستان او فرود آورده اند و پيشاني بر خاك ساييده اند، او نفحت فيه من روحي را از آن خود كرده و به بي نهايت متصل شده است. مظهر اسماء و صفات خدا و تنها خليفة خدا است. پس انسان بايد بيشتر در شناخت خود تلاش كند، و سرمايه هاي وجودي خود، عقل، وجدان، فطرت و ... ـ و آنچه را كه خدا فقط به او داده و به ديگر مخلوقات نداده را بشناسد. گر كيمياي دولت جاويدت آرزوست بشناس قدر خويش كه گوگرد احمري([32]) قـدر تــو بگـذشـت از درك عــقـول عـقل انـدر شـرح تو شــد بـوالـفضـول([33]) به گفتة اميرمؤمنان(ع) تنها عالم ها قدر خويش را مي شناسند: العالم من عرف قدره([34]) تو قدر فضل شناسي كه اهل فضلي و دانش شبه فروش چه داند بهاي در ثمين را([35]) و قدر ناشناسي علاوه بر اين كه ناشي از جهل انسان است، هلاكت و بدبختي را به دنبال دارد: هلك إمرء لم يعرف قدره حال بااين همه چرا انسان درصدد رسيدن به مقام والاي خليفة اللهي بر نمي آيد و چرا استعدادهايش را به فعليت نمي رساند تا با چنين شناخت و معرفتي تسويف را به خود راه ندهد؟!

3-  وقت شناسي؛ زمان شناسي، مديريت زمان و اغتنام فرصت، يكي از مهمترين مؤلفه هاي ورود و خروج به هر كار علمي و عملي است و چه بسا موفقيت و يا شكست هر كاري به زماني بستگي داشته باشد كه در نظر ما ناچيز باشد. اينكه در روايات فرصت ها به ابر گريزان بهاري تشبيه شده است: الفرصة تمرّ مرّ السحاب...([36]) و قرآن نيز امر به سبقت و سرعت فرموده است: و سارعوا إلي مغفرة مّن ربّكم...([37]) و حتي امر به مسابقه كرده است: ... فليتنافس المتنافسون([38])؛ به استفاده از زمان و مديريت زمان در هر امري باز مي گردد. به مأمني رو و فرصت شمر غنيمت وقت كه در كمين گه عمرند قاطعان طريق([39]) اين همه حاكي از ثبات و قرار نداشتن وقت است و پيداست كه توقف و باز گرداندن عمر به دست هيچ انساني نيست. فرصت از دست مي رود هشدار عمر چون كاروان بي جرسي است([40]) تاريخ گذشتگان آينة عبرت و تصوير گروهي است كه با تلاش مستمر و شبانه روزي توشة فراوان برداشتند و گروهي ديگر با وقت گذراني و دستي تهي از اين عالم به سوي زندگي ابدي كوچ كردند. شنيده اي كه امام سجاد(ع) در آن شب ظلماني كه انبان نان بر دوش داشت و سوي خانة فقرا مي رفت به زهري چه گفت؟! زهري كه امام(ع) را در اين حال ديده بود به رقّت آمد و فرياد برآورد: اجازه دهيد تا شما را كمك كنم. امام(ع) فرمود: نه، من سفر طولاني در پيش دارم كه خود بايد اين بار را حمل كنم.([41]) شايد هنوز ناله هاي امير مؤمنان(ع)در مسجد كوفه كه مانند مار گزيده به خود مي پيچيد؛ به گوش برسد كه مي فرمود: آه من قلّة الزّاد و طول الطّريق و بعد السّفر؛ چه كنم از كمي توشه و راه طولاني و سفر دور و دراز؟!([42]) و مگر نه اين كه فاطمة زهرا(س) دختر رسول خدا(ص) و همسر ولي خدا و مادر امامان معصوم: نبود؟! پس چرا در محراب عبادت به خود مي لرزيد و از چنان پاهايش از كثرت ايستادن براي نماز ورم كرده بود كه با سر انگشت براي عبادت به پا مي خاست؟! مگر امام موسي بن جعفر(ع) از فرصتي كه در زندان به دست آورده بود، اظهار خوشحالي نكرد و نفرمود: به دنبال موقعيتي استثنايي براي عبادت بودم و اكنون بهترين فرصت است. و آن قدر عبادت كرد و سر به سجده ساييد كه در صلوات مخصوص آن حضرت مي خوانيم: الذي يحيي الليل بالسّهر إلي السّحر بمواصلة إلاستغفار حليف السّجدة الطّويلة والدّموع الغريزة...([43]) اي كه با زلف و رخ يار گذاري شب و روز فرصتت باد كه خوش صبحي و شامي داري([44]) و آيا در سيرة بزرگان چنين وقت شناسي هايي به وضوح ديده نمي شود؟! و آيا زندگي بزرگان براي ما درس نيست؟! مرحوم مجلسي يكي از كتاب هايش را به هنگام سفر نوشت. ([45]) و در احوال عالم جليل القدر محدث قمی آمده است كه ايشان براي هر عمل وقت خاصي داشت؛ مطالعه كردن، نوشتن، ذكر گفتن و... و اين تقسيم بندي و تنظيم وقت، براي نهايت استفاده از فرصت هايش بود. آنچنان كه نوشته اند: اگر براي تفريح از خانه خارج مي شد، پس از اندكي استراحت، بدون آنكه فرصت را هدر دهد به سراغ كتاب مي رفت و مطالعه را شروع مي نمود.([46]) همچنين شهيد اول در مدت كوتاه زندان كه منجر به شهادتش شد، كتاب لمعه را نوشت.([47]) صاحب جواهر بخشي از كتاب ارزندة جواهر را سر جنازة فرزندش نگاشت.([48]) بانو امين مجتهدة معاصر بسياري از درس-هايش را زمان از دست دادن فرزندان، نزد اساتيد خواند.([49]) جهد را بسيار كن عمر اندكي است كار را اينك گزين فرصت يكي است كاردانان چـون رفـو آمــوخــتـنـد پـاره هـاي وقـت بـر هـم دوخـتـنـد عـمـر را بـايـد رفـو بـا كـار كـرد وقـت كـم را بـا هنـر بـسيـار كـرد كـار را از وقـت چـون كـردي جـدا اين يكي گردد تباه و آن يك حبا([50]) اميرمؤمنان(ع) در توصية زيبايي مي فرمايد: تبادروا بالمعاد و سابقوا الأجال...؛ به سوي آخرت بشتابيد و بر مرگ ها پيشي گيريد.([51]) منظور آن است كه: قبل از آن كه مرگ شما فرا برسد زاد و توشه برداريد. در جاي ديگر ميفرمايد: به سوي كارهاي نيك بشتابيد تا همراه همسايگان خدا (نيكوكاران) در سراي او بهشت باشيد؛ فبادروا بأعمالكم تكونوا مع جيران الله في داره([52]) غنچه اي زين شاخه ما را زيب دست و دامن است همتي اي خواهران تا فرصت كوشيدن است([53]) زندگيِ ما را افسوس و حسرت نسبت به كساني كه به جايگاه رفيع دست يافته اند، فرا گرفته؛ غافل از اين كه ما نيز اگر برنامه ريزي دقيق و منظم داشته باشيم و از فرصت هاي پيش آمده بهره وري صحيح كنيم، با توكل بر خدا مي-توانيم به همان جايگاه دست پيدا كنيم. اين توصية مولا (ع) به فرزندانش را آويزة گوش قرار ده كه فرمود: أوصيكما بتقوي الله و نظم أمركم...([54]) سخن گفتن از نظمِ برخاسته از تقوا، آن هم در واپسين لحظات زندگي حكايت از اهميت برنامه ريزي دارد.

4- پرهيز از آرزوهاي طولاني؛ آرزوهاي بدون پشتوانه علمي و عملي و برنامه ريزي دقيق و عدم استفاده بهينه از فرصتها، در سيره و سخن افراد فرهيخته و مثمر ثمر و تأثير گذار جايي ندارد، چرا كه چنين افرادي به خوبي مي دانند كه اين آرزوها ـ به تعبير روايات ـ جز غم و اندوه ثمر ديگري ندارد. مكن عمر ضايع به افسوس و حيف كه فرصت عزيز است و الوقت سيف([55]) همين امر نگراني رسول خدا(ص) را نسبت به امت خويش برانگيخته كه ميفرمايد: از دو چيز بر امتم مي ترسم، يكي از آنها آرزوهاي طولاني است؛ إنّي أخاف علي أمّتي إثنان إتّباع الهويٰ و طول الأمل.([56]) بيا كه قصر امل سخت سست بنيادست بيار باده كه بنياد عمر بربادست([57]) واژة امل در جايي به كار ميرود كه انسان انتظار چيزي را بكشد كه به دست آوردنش بعيد است.([58]) اميرمؤمنان(ع) به علّت نگراني پيامبر(ص) كه نكته اي روانشناسانه دارد، اشاره ميفرمايد: فردي كه مبتلا به آرزوهاي دور و دراز است دچار تخيل مي شود و آرزوهاي دست نيافتني در ذهن او موج مي زند و همين عامل مهمي براي بازداشتن او از حركت و به عبارتي موجب تسويف است. گذشته از اين؛ وقتي انسان فرصت ها را از دست رفته يافت، غم و اندوه بر او مستولي و روانش دچار آسيب مي شود. لو خليت قلبك من الأمل لجددّت في العمل والأمل الممثل في اليوم غداً أضرّك في وجهين سوفت به العمل وزدت في الهمّ والحزن.([59]) بپوش چشم ز پندار و عجب كاين دو شريك برآن سرند كه تا وقتي تباه كنند([60]) از همين رو امام سجاد(ع) گذراندن عمر را به آمال و آرزو، امري اسفناك تلقي مي كند كه بايد براي آن گريست؛ وأعني علي البكاء علي نفسي فقد أفنيت بالتّسويف والأمال عمري.([61]) امام عارفان اميرمؤمنان(ع) پس از توصيه به داشتن توشه براي معاد، مي¬فرمايد: زود است كه آرزوها قطع شود و مرگ آنها را دريابد و باب توبه به روي انسان بسته شود؛ الناس يوشك أن ينقطع بهم الأمل و يرهفهم الأجل و يسدّ عنهم باب التّوبة.([62]) اين جاست كه بايد از شر شيطان به خدا پناه برد: ... الشيطان سوّل لهم وأملي لهم.([63]) چرا كه شيطان زمينه آرزوهاي طول و دراز را فراهم مي كند، انسان را به خود مشغول ميسازد و او را از حق باز ميدارد. هرچند بحث و جست و جوي بيشتر دربارة اين بيماري و باز كردن زواياي ديگر آن مورد نياز است، ولي كوتاه سخن اگر تسويف، كليد كيدهاي شيطان براي جلوگيري از عمل خير و بازگشت دوباره انسان به آغوش پر مهر و محبت ذات اقدس الهي است، و اگر تسويف موجب ركود علمي و عملي و بازداشتن هر مؤمن از تلاش براي به دست آوردن سعادت دنيوي و اخروي است؛ بايد به همان اندازه كه سرسخت ترين دشمن خدا و مؤمنان ـ شيطان رجيم ـ بر روي آن سرمايه گذاري مي كند، مؤمنان نيز بر دورماندن از وسوسه ها و فتنه هاي آن به اين مقوله توجه داشته و ضمن مراقبت خويش در تنوير افكار ديگر مؤمنان تلاش كنند. قصة خويش از چه دراز كنيم وقت بيگه شد و فرصت كوتاه([64]) با اين اميد كه از شرّ اين بيماري در امان بمانيم و در صورت ابتلا توفيق درمان يابيم.

پي نوشتها:

[1]-  مفاتيح الجنان، وأعني علي البكاء علي نفسي فقد أفنيت بالتّسويف والإمال عمري.

[2]-  علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 75، ص 164.

[3]-  التحقيق، ج 5 و 6 ، ص 287.

[4]-  مثنوي مولوي.

[5]-  بحارالانوار، ج 81 ، ص 100.

[6]-  نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص 1224، حكمت 227.

[7]-  همان، ص 1223، حكمت 275.

[8]-  مثنوي معنوي مولوي.

[9]-  بحارالانوار، ج 41، ص 43.

[10]-  ديوان حافظ.

[11]-  سفينة البحار، ج 1، ص 129، العجله من الشيطان.

[12]- اصول كافي، ج 1، كتاب ايمان و كفر، باب تعجيل فعل الخير.

[13]- سعدي، ديوان اشعار.

[14]-  بحارالانوار، ج 70، ص 75 و 76 و اصول كافي، ج 2، ص 136.

[15]- بحارالانوار، ج 70، ص 112.

[16]- همان، ج 75، ص 164.

[17]- همان، ج 87 ، ص 208.

[18]- همان، ج 53 ، ص 223.

[19]-  مولوي، مثنوي، دفتر سوم.

[20]- پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[21]- نهج البلاغه، همان، خطبه 230، ص 718.

[22]-  بحارالانوار، ج 74، ص 75، حديث 3.

[23]-  سعدي، ديوان اشعار.

[24]-  يوسف 12 : 100.

[25]-  الحجر 15 : 39.

[26]- محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 5 ، ص 88 ، حديث 9391.

[27]-  بحارالانوار، ج 88 ، ص 20، حديث 337.

[28]- ديوان حافظ.

[29]-  النحل 16 : 99.

[30]-  ابراهيم 14 : 22.

[31]- ميزان الحكمة، ج 5، ص 91، حديث 9401.

[32]-  سعدي، مواعظ.

[33]- مولوي، مثنوي معنوي.

[34]-  نهج البلاغه، ص 304، خطبه 102.

[35]- ديوان سعدي، قصايد فارسي، ص 663 .

[36]-  ميزان الحكمة، ج 7، ص 442، حديث 15487.

[37]- آل عمران 3 : 133.

[38]- المطففين 83 : 26.

[39]- غزليات حافظ.

[40]-  پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[41]-  بحارالانوار، ج 46، ص 65 .

[42]- نهج البلاغه، حكمت 77.

[43]- مفاتيح الجنان، صلوات مخصوص امام موسي ابن جعفر7.

[44]- ديوان حافظ.

[45]-  بحارالانوار، الجزء الصفر، الكتاب و المؤلف، ص 46.

[46]- ميرزا محمد تنكابني، قصص العلما.

[47]-  مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج 3، ص 88 .

[48]- مقدمة جواهر الكلام، ص 23.

[49]- ناهيد طيبي، زندگي بانوي ايراني.

[50]- پروين اعتصامي، همان.

[51]- نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص 602 ، خطبه 182.

[52]-  همان، ص 608 ، خطبه 182.

[53]-  پروين اعتصامي.

[54]-  نهج البلاغه، نامة 47.

[55]- سعدي، بوستان.

[56]- نهج الفصاحه، ص 20، حديث 114.

[57]- ديوان حافظ.

[58]- التحقيق، ج 1، ص 136.

[59]- بحارالانوار، ج 70، ص 112، حديث 109.

[60]- پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.

[61]-  مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.

[62]- نهج البلاغه، ص 602 ، خطبه 182.

[63]- محمد 47 : 25.

[64]-  پروين اعتصامي، مثنويات، مقطعات، تمثيلات.  

[ دوشنبه بیست و نهم آبان 1391 ] [ 0:31 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

[ جمعه بیست و ششم آبان 1391 ] [ 22:33 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

عبور به تشیع

چکیده: تصوف که حیات خویش را از درون تسنن با مبانى "فقه الخلافه" آغاز کرده است، در دوران حیات اجتماعی ‏اش به کاستی‏هاى خویش پى برده و از مبانى اولیه خویش، به مبانى "فقه الامامه" عبور کرده است. عوامل این گذر را می ‏توان در مفاهیم و ارزش‏هاى درونى تصوف نوین از یک سو، و قابلیت مبانى "فقه الامامه" ارزیابى کرد. علماى شیعه از این فرصت به بهترین شیوه ممکن به نفع تشیع استفاده کرده‏ اند و باور بر این است که در موارد مشابه هم‏چنان امکان بهره‏ گیرى از این قابلیت وجود دارد.

مقدمه

تصوف اسلامى، به رغم فراز و نشیب‏هاى فراوان، هم‏چنان در جوامع اسلامى حضور و بروز دارد؛ این جریان دوران تکوین خود را در قرون اولیه اسلام پیموده است، تا در اواخر قرن سوم و سال‏هاى آغازین قرن چهارم هجرى، پاى به دوران تدوین خویش نهاده است. پس از این مرحله بود که تصوف، با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، هویتى جدید را پی ریزى کرد. تا پیش از این دوران، شاید بتوان شاخصه‏ هاى تصوف را در زهد و انزوا، اعمال فردى و کناره‏ گیرى از اجتماع برشمرد؛ در حالى که از این زمان به بعد تصوف یا دست‏کم برخى فرقه‏ هاى آن، با ورود به فعالیت‏هاى اجتماعى، دریافتند که حضور و بروز در اجتماع، نیازمندی هایى را می‏طلبد که تصوفِ موجود از آن بی بهره است.

در پی ‏جویىِ رهیدن از این کاستی‏ها بود که به دلیل هم‏زیستى با تشیع در جامعه ایرانى، گمشده خویش را مییابد؛ این جریان، هر چند پایه‏ هاى حیاتش را در مکتب رقیب تشیع، یعنى تسنن پی ‏ریزى کرده بود؛ لیکن کمال نهایى خود را در هم‏نوایى با مکتب تشیع یافته و از پیشینه تاریخى خویش گذار کرده است.

ضرورت بررسى موضوع تصوف آن‏گاه نمایان می گردد که به این امر توجه کنیم که جریان تصوف، جریانى است که صرف‏نظر از اختلاف در فرقه‏ هاى مختلف، داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. تشیع در برخورد با این جریان، در سطح داخلى و خارجى دو گزینه پیش روى دارد؛ نخست این‏که با اخراج این جریان از اسلام یا دست‏کم تشیع، آن را به عنوان جریانى معاند با جریان اسلام و به صورت خاص تشیع تلقى کند؛ راه دوم این است که تصوف را پدیده‏ اى درون دینى بداند که اگرچه انحرافاتى در درون آن وجود دارد؛ اما داراى قابلیت‏هایى است که می‏توان علاوه بر نزدیک کردن این جریان به تشیع و به ره‏بردن از آن در مسائل سیاسى و اجتماعى، از قابلیت‏هاى آن در سایر مناطق غیر شیعى بهره برد و پیش از این‏که این جریان را طرد کنیم، آن را به نفع تشیع تصاحب کنیم. این برداشت در گذشته تاریخى تصوف و تشیع نیز بى

بی ‏سابقه نیست و در حدود قرن هشتم هجرى برخى علماى شیعه، هم‏چون سید حیدر آملى، از تقرّب تصوف به تشیع به بهترین شیوه استفاده کرده و ضمن پیراستن انحرافات از جریان تصوف، از قابلیت‏هاى آن به نفع تشیع بهره برده ‏اند؛ در این میان، برخى نویسندگانِ دو جریان رقیب، یعنى تسنن و تشیع نیز تلاش کرده ‏اند تا جریان تصوف را از درون خویش اخراج کرده و به دیگرى نسبت دهند که از آن جمله می‏توان به کامل مصطفى الشیبى در کتاب تشیع و تصوف و هم‏چنین کتاب الصله بین التصوف و التشیع، و در مقابل هاشم معروف الحسنى در کتاب تصوف و تشیع اشاره کرد؛ بنابراین مفروض در این نوشتار، این است که تصوف جریانى اسلامى و داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. جریان غالب در زمان تکوین تصوف جریان تسنن است؛ از این رو قوانین جامعه بر اساس مبانى "فقه الخلافه" اهل سنت شکل گرفته است و تصوف نیز در دوران نمو خود پیرو این قوانین است؛ از سوى دیگر جریان تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى و مواجهه با کاستی‏هاى خویش، از جریان غالبى که حرکت خود را از آن‏جا آغاز کرده، گذار کرده است. ضرورت این گذار تصوف را با تشیع آشنا می‏کند و این جریان گمشده خویش را در تشیع یافته و از این روى، به مبناى "فقه الامامه" تشیع روى می‏آورد.

آن‏چه رسالت این نوشتار را ترسیم می‏کند این است که تصوف این گذار را چگونه و بإ؛ ّّ استفاده از چه ابزارى به انجام رسانده است. تبیین این موضوع به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم تحلیل درستى از شکل‏ گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه، در اوایل قرن دهم به دست آوریم. آن‏چه در ادامه می‏آید، چگونگى تکوین این جریان و در نتیجه ماجراى گذار را پی جویى می‏کند.

نظام سیاسى و اندیشه سیاسى

قبل از پرداختن به تحلیل و بررسى چگونگى شکل‏ گیرى تصوف از درون جامعه پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)، توجه به یک نکته اساسى لازم است و آن این‏که جریان تصوف، هر چند از دوران تکوین تا تدوین، و پس از آن ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى چند قرن را پشت سر گذاشته، اما تنها در زمانى کاستی‏هاى عملى خود را یافته که از انزوا به درون اجتماع کشیده شده است. براى تبیین این امر لازم است که به تفاوت اساسى اندیشه و نظام توجه کرد.

در مقام اندیشه، از آن جا که صرف پی ‏ریزى و مقام نظریه‏ پردازى است، هر چند ممکن است که اندیشه داراى کاستی‏هاى نظرى باشد و بر اساس روش‏هاى منطقى، بتوان به رفع تعارضات و اشکالات آن پرداخت؛ اما ممکن است که همین اندیشه تا زمانى که در شکل نظام، خود را نمایان نسازد، مشکلات عملى آن آشکار نگردد و تنها در مقام عمل است که می‏توان کاستى‏هاى یک اندیشه را دریافت. تصوف نیز تا زمانى که در مقام تکوین و تدوین خویش است، کمتر به حضور در عرصه‏ هاى اجتماعى توجه دارد و از همین‏روست که کاستی‏هاى درونى و مخالفت حوزه عمل و نظرش کمتر نمایان مى‏گردد؛ اما با ورود اندیشه به مقام عمل، کاستی‏ها نمایان شده و نظریه‏ پرداز را به رفع کاستی‏هاى اندیشه‏ اش وادار می‏سازد. تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، کاستی‏هاى خویش را یافته و به ضرورت گذار از مبانى اولیه خویش توجه میکند.

نکته اساسى دیگرى که باید به آن توجه کرد این است که نظام سیاسى شیعه، نظامى پیشینى است؛ در حالى که نظام سیاسى اهل سنت نظامى پسینى است؛ به همین جهت، برخى کاستی‏هاى تصوف، به ویژگیهاى خاص جریان تسنن مربوط است؛ توضیح این‏که در اندیشه اهل سنت، اندیشه سیاسى متأخر از نظام سیاسى است، در حالى که در تشیع، اندیشه سیاسى بر نظام سیاسى تقدم دارد؛ به این معنا که اندیشه‏ هاى سیاسی ‏اى که در درون اهل سنت شکل گرفته، پس از شکل‏گیرى نوعى از نظام سیاسى به وجود آمده است؛ براى نمونه اندیشه سیاسى خلافت، پس از ماجراى شکل‏ گیرى حکومت خلیفه اول و اندیشه سیاسى استخلاف، پس از خلافت خلیفه اول و ماجراى جانشینى او، و اندیشه سیاسى شورى، پس از خلافت خلیفه دوم و ماجراى شوراى شش نفره شکل گرفته است.

توضیح بیشتر این‏که اگر نظام سیاسى را به لحاظ تبدیل به اندیشه سیاسى بررسى قرار کنیم، باید به دو پرسش اساسى، به شیوه فلسفه سیاسى پاسخ دهیم؛ پرسش نخست این‏که چه کسى حق حکومت بر مردم را دارد و حاکم مردم باید داراى چه خصوصیاتى باشد؟ و پرسش دوم این‏که حاکم بر اساس چه قانونى باید بر جامعه حکم‏براند. پاسخ به این دو پرسش مى‏تواند، ترسیم کننده نوع اندیشه سیاسى یک مکتب یا جریان باشد.

به نظر می‏رسد، جریان تصوف نیز در دوران حیات خویش، با ورود به عرصه ‏هاى اجتماعى، در حدود قرن پنجم هجرى و پیبردن به کاستی‏هاى اندیشه‏ اى خویش، در پى این پرسش که چه کسى حق حکومت بر جامعه را دارد، بوده است و این مرحله یکى از مراحل گذار و نزدیکى تصوف به تشیع و دور شدن او از مبانى اندیشه‏ اى "فقه الخلافه" بوده است. پس از این مرحله و تدوین اندیشه سیاسى اولیه تصوف و یافتن پاسخ پرسش اول است که تصوف با نزدیکى به تشیع، هم‏چنان صبورانه در پى تکمیل مبانى اندیشه خویش بوده و پس از این است که به تعبیر راجر سیورى، با دو قرن تدارک صبورانه، توانست با نزدیکى به تشیع، حکومت صوفى شیعىِ صفویه را شکل دهد؛ به همین دلیل، هم‏چنان در پى پاسخ به پرسش دوم است؛ یعنى قانونى که بتواند، بر اساس آن حکومت را اداره کند. در این دوران بود که جریان صوفى شیعى صفویه با دعوت از علماى شیعه جبل عامل، مبناى قانون خود را فقه شیعه که بر مبانى «فقه الامامه» استوار بود، قرار داد.

آن چه تصوف را مدیون تشیع می‏سازد، این است که تصوف با گذار از مبانى فقه الخلافه سنى توانست جایگاه عرفى حاکم در اندیشه سیاسى اهل سنت را به جایگاهى قدسى تبدیل کند و نخستین حاکم حکومت صفویه نیز به واسطه همین قداست توانست حکومت صوفى شیعىِ صفویه را بنیان نهد.
از این‏روى تصوف زمانى که به تدوین اندیشه می‏پردازد، از آن جهت که در افکار تسنن ریشه دارد، کمتر به کاستی‏هاى اندیشه سیاسى در عرصه عمل توجه می‏کند و این امر در نخستین مراحل ورود تصوف به عرصه عمل سیاسى و اجتماعى نمایان می ‏گردد.

به طور کلى شاید بتوان نزدیکى و رابطه تصوف و تشیع را در این گذار تصوف به تشیع دانست و عوامل این گذار را در چند بخش برشمرد؛ بخش اول پیدایش مفاهیمى جدید در اندیشه تصوف، هم‏چون مفاهیم فتوت، اخوت و... است؛ بخش دوم به کاستی‏هاى نظرى اندیشه سیاسى با مبناى «فقه الخلافه» مربوط است؛ چراکه نظام اندیشه سیاسى این مبنا، با آن‏چه تصوف نوین در پى آن است سازگارى ندارد؛ بخش سوم به کاستی‏هاى عملى در این جریان فکرى مربوط است؛ به این معنا که آن‏چه که در اندیشه تصوف به عنوان قطب و انسان کامل معرفى میگردد در عمل بر حاکم در نظام اهل سنت منطبق نیست؛ این سه بخش را شاید بتوان به عنوان عوامل درونى اندیشه تصوف براى گذار تلقى کرد؛ بخش چهارم که می‏توان آن را عامل بیرونى این گذار به شمار آورد در دو قسمت قابل بررسى است؛ نخست این‏که مبناى«فقه الامامه» ویژگی‏هایى دارد که علاوه بر این‏که به لحاظ اندیشه مدون و پیشینى است، به لحاظ عملى هم داراى قابلیت‏ هایى است که اندیشه سیاسى تصوف می‏تواند کاستییهاى خود را با تمسک به آن جبران کند؛ براى نمونه وجود مفاهیمى چون علم، عصمت و عدالت که اساس اندیشه سیاسى تشیع است، از یک‏سو و تبلور این مفاهیم در الگوى عملى آن، یعنى ائمه شیعه از سوى دیگر، می‏تواند به خوبى ترسیم کننده انسان کامل بوده و معناى حقیقى قطب در اندیشه سیاسى تصوف را ترسیم کند؛ از این‏رو وجود چنین قابلیتى در مبناى «فقه الامامه» شیعى، می‏توانست زمینه ‏اى مناسب براى کشش تصوف به سوى خویش بوده و تصوف نیز این راه را بهترین گزینه براى تکمیل مبانى اندیشه خویش تلقى کرد؛ افزون براین قابلیت‏ هاى مبنایى "فقه الامامه"، به لحاظ تاریخى نیز اقدام به موقع و مؤثر علماى شیعه، در دوره تحیّر اندیشه سیاسى تصوف و بیان این‏که امام شیعه می‏تواند قطب تصوف باشد، زمینه را براى این گذار فراهم کرده است. آن‏چه در ادامه می‏آید، شواهد تاریخى است که می‏تواند، مدعاى پیش گفته را تأیید کند.

جامعه نبوى پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)

جامعه پس از رحلت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله)، نتوانست به خوبى ادامه دهنده راهى باشد که بنیان‏ هاى آن در سال‏هاى عمر گران‏قدر حضرت بنا شده بود. در آغازین روز رحلت نبى گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) رخدادى به وقوع پیوست که جامعه اسلامى را به چند گروه تقسیم کرد و از دل آن، سه جریان بیرون آمد؛ گروه اول که هم‏زمان با حیات پیامبر در حال تکوین بود و ایشان بارها از این گروه یاد کرده بودند، همان شیعیان بودند که باور داشتند که پیامبر (صلى الله علیه و آله)، على بن ابى‏طالب (علیه‏ السلام) را جانشین خویش خوانده است؛ گروه دیگر که سرچشمه ماجراهاى نخستین روزهاى رحلت بودند و پس از چندى، جریان اصلى جامعه اسلامى را به دست گرفتند، جریان برآمده از ماجراى سقیفه بود؛ این گروه معتقد بودند که پیامبر (صلى الله علیه و آله) براى خویش، جانشینى معین نکرده و این امر را به مردم واگذارده است؛ گروه سوم توده مردم بودند که هر چند نمی‏توان آن‏ها را به عنوان یک جریان برشمرد؛ اما بی ‏شک در شکل‏ گیرى جریانات سیاسى و اجتماعى، تأثیر و سهم فراوانى داشتند؛ این گروه، امر جانشینى پیامبر (صلى الله علیه و آله) را یا چنان که باید داراى اهمیت نمی ‏دانستند یا باور داشتند که این امر، آن قدر اهمیت ندارد که به موجب آن، جامعه‏ ى مسلمین دچار انشقاق شود؛ چهارمین گروه کسانى بودند که راه انزوا از جامعه مسلمین را برگزیدند و به دلایلى مختلف که خود آن را روى ‏آورى مسلمانان به دنیا و دنیاطلبى نام نهادند، به کلى مسیر خویش را از شرکت در اجتماعات مسلمین تغییر داده و به انزوا روى آوردند؛ این گروه کسانى بودند که بعدها، جریان تصوف را در اسلام به راه انداختند.

از چهار گروه یاد شده، سه جریان در اسلام به وجود آمد:

1-  جریان خلافت

جریان اول که جریان غالب و نماد جامعه اسلامى به شمار می ‏آمد، همان پیروان سقیفه بودند که ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) را طرح کرده و در سال 35 هجرى که علی ا‏بن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) عهده ‏دار این منصب شد، در اندیشه این گروه، زمام‏دارى ایشان نیز از سنخ همان خلافتى بود که مبناى آن در ماجراى سقیفه بنا شده بود؛ نه بر اساس امامتى که شیعه به آن باور داشت. پس از خلافت علی ا‏بن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام) و چند ماه خلافت امام مجتبى (علیه‏ السلام)، خاندان بنى امیه، زمام‏دار امور جامعه اسلامى گردیدند؛ در این دوران ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، به خلافت الهى تبدیل گردید. بنى‏امیه بر این باور بودند که این خواست خداست که آن‏ها به حکومت رسیده‏اند؛ این امر تا روى کار آمدن بنى‏عباس و احیاى مجدد «خلافة الرسول» که بساط امویان برچیده شد، ادامه داشت. در تمامى این دوران، آن‏چه مبناى قوانین جامعه اسلامى بود، «فقه الخلافه» بود.

2-  جریان تشیع

شیعه که شکل‏ گیرى مفهوم اولیه آن در زمان پیامبر (صلى الله علیه و آله)، با عنوان شیعه على(علیه‏ السلام) به وقوع پیوست، جریان اقلیت و حاشیه‏ اى جامعه نبوى، پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله) بود؛ هر چند در روزهاى آغازین ماجراى خلافت، افراد خاصى که در عصر نبى (صلى الله علیه و آله) به نام شیعه على (علیه ‏السلام) شناخته می ‏شدند، کوشیدند تا از انحراف در جامعه جلوگیرى کنند؛ اما توفیق چندانى نیافتند؛ از این‏رو با گذشت زمان و بی ‏شک اشارت علی ‏ابن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام)، به سکوت و حفظ جان خویش در پرتو اصول اعتقادى شیعى، هم‏چون تقیه مجبور شدند؛ در این دوران تا نیمه‏ هاى قرن سوم هجرى، شیعیان به پیروى از امام معصوم خویش، بیش از آن‏که خود را درگیر مسائل سیاسى اجتماعى کنند به ترویج عقاید خود می ‏پرداختند؛ در این دوران، هرچند فقه رایج جامعه، «فقه الخلافه» بود؛ اما یاران خاص امامان معصوم(علیهم السلام) پیرو «فقه الامامه» بودند.
هم‏زمان با غیبت امام عصر(عج)، یکى از وظایفى که شیعه بر عهده داشت، پاسدارى از مبانى اندیشه "فقه الامامه" بود؛ از این روى، جریان تشیع، به تدوین کتب احادیث شیعه همت گمارد و ارکان اربعه حدیث شیعه را به عنوان منابع «فقه الامامه» مدون ساخت.

3- جریان تصوف در انزوا

هم‏زمان با حضور جریان خلافت و تشیع، شاهد نضج یافتن جریان آرام دیگرى هستیم که به همان دلیل اعتراض و نارضایتى از وضع موجود جامعه، راه انزواى از اجتماع را، هم‏چون نظایر دیگر خود در سایر ادیان، آیین رهبانیت و آیین‏ هایى از قبیل گنوسى و... برگزیدند و پیش از آن که خود را با مسائل اجتماعى و سیاسى عصر خویش درگیر سازند، راه زهد و کناره‏ گیرى از اجتماع را برگزیدند و ارتباط آن‏ها با اجتماعات مردمى، تنها از طریق نمایان ساختن برخى اعمال کرامت گونه ‏اى بود که توجهات عموم را به خود جلب می ‏کرد.

تصوف، در این دوره، فاقد نظام فکرى و اعتقادى، و تشکیلات اجتماعى خاص است. متصوفه زاهدنى بودند که زندگى تجمل‏ گرا را با گوهر دین‏دارى مخالف پنداشته و شرط به دست آوردن نعمت اخروى را پرهیز از مواهب و منافع دنیوى می ‏دانستند و به هر دلیل، از پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى دورى می ‏جستند؛ در این دوره، کسانى چون حسن بصرى که از بزرگان تصوف به شمار می ‏آیند، در مورد جنگ جمل بر این باور بودند که هر دو گروه، اهل آتش خواهند بود؛ اما این جریان نتوانست هم‏چون آیین‏ هاى مشابه در سایر ادیان، همیشه در انزوا بماند و در قرن پنجم هجرى، وارد صحنه‏ هاى اجتماعى شد؛ از این دوران، یعنى دوران ورود تصوف به عرصه اجتماع، می ‏توان با عنوان رنسانسى در حیات تصوف یاد کرد.

براین اساس، جریان تصوف را می ‏توان به چند دوره تقسیم کرد. دوره اول، دوران تکوین تصوف است که از آغازین روزهاى شکل‏ گیرى تا نیمه دوم قرن سوم هجرى ادامه یافت. دوره دوم، دوره ترویج تصوف است که بیشتر، از قرن سوم به بعد ادامه یافت؛ در این دوره، تصوف شکل خاصى به خود گرفته و صوفیان، به صورت یک دسته متمایز ظاهر شدند و در نتیجه صوفی ‏گرى از صورت پراکندگى به تجمع و مرکزیت گراییده است، و دوره سوم، دوران تدوین تصوف است؛ در این دوره اصول و قوانین تصوف، به‏صورت منظم و مرتب تدوین گردید و نیز مشایخ صوفیه، طبقه‏ بندى شده و شرح‏ حال آن‏ها به رشته تحریر درآمد؛ در این دوره به تحقیق پیرامون اصولِ عقاید و مبانى تصوف پرداخته شده است.

از جمله مهم‏ترین کتاب‏هایى که در دوران تدوین تصوف به نگارش در آمد، میتوان به کتاب اللمع فى التصوف، التعرف لمذهب التصوف، طبقات الصوفیه و کتاب قوت القلوب فى معامله المحبوب نام برد؛ در این دوره، تصوف بیش از پیش بر استحکام و عمق و نفوذ خود افزود و براى تحولات دیگرى که در انتظار داشت آمادگى بیشترى یافت و به رغم خطرها که آن را تهدید می ‏کرد ماهیت خود را حفظ کرد؛ پس از این دوران، تصوف وارد مرحله اجتماعى گردید که در واقع نقطه آغازین براى تصوف نوین به شمار آمد.

آن‏چه در این دوران، با اهمیت به نظر می ‏رسد، توجه به این نکته است که بزرگان مکاتب صوفیه در این دوران، بر اعتقاد توده مردم و جریان غالب جامعه اسلامى، یعنى همان جریان خلافت پای‏بند و پیرو «فقه الخلافه» بوده ‏اند. نفوذ مبناى «فقه الخلافه»، حتى در بین عموم، مردم به گونه‏ اى بود که در محاورات اجتماعى آنان نیز نمود داشت.

تصوف در اجتماع

قرن پنجم هجرى، سرآغاز حرکت اجتماعى تصوف اسلامى است. تولید مفاهیمى هم‏چون ولایت، اخوت، فتوت و... از یک سو، و پیدایش گروه‏ هایى چون عیاران، فتیان و احداث و... کمى پیش‏تر از قرن پنجم از سوى دیگر، زمینه‏ هاى شکل‏ گیرى و ساماندهى آن را به صورت ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى شکل داد. از جمله مهم‏ترین شخصیت‏هایى که در ورود سازماندهى شده صوفیان به اجتماع، داراى نقشى پر رنگ است، ابوسعید ابی الخیر (م 440) است؛ ایشان در تبدیل کردن تصوف به یک طریقت اجتماعى شخصیتى اثرگذار بود. ابوسعید با تدوین آداب و مقررات اداره خانقاه که یکى از مهم‏ترین مراکز اجتماعى تصوف به شمار می ‏رفت، تحولى اساسى در این مکتب ایجاد کرد.

مهم‏ترین نکته ‏اى که ابوسعید با تشکیل خانقاه ایجاد کرد، این بود که او توانست، در تشکیل خانقاه سه جریان پاسگاه‏ هاى مرزى محلى یا برج‏هاى دیدبانى، خانقاه به عنوان میهمان‏خانه و البته تقویت گرایش جوان‏مردى با هدف پذیرایى از غُربا و کمک به نیازمندان را در کنار هم جمع کند. آن‏چه ابوسعید توانست، آن را به‏عنوان بخش مهمى از نقش خانقاه نهادینه کند، «خدمت به دیگران» بود.

خانقاه تا رشد و کمال ابوسعید، اساساً مکانى براى عبادت بود و صوفیان براى ذکر و عبادت گروهى، در آن جمع می‏شدند، یا این‏که مرکزى بود، در اختیار مریدان که به خدمت مرشدى برسند و تربیت شوند؛ اما این ابوسعید بود که توانست با وضع رسوم بنیادى خانقاه، مهم‏ترین اصل تصوف نوین در این دوران، یعنى »خدمت به دیگران« را در نضج مفهوم خانقاه بتند؛ این نمونه از اقدامات نشان‏گر این است که تصوف این دوره، در حال تحول در ماهیت خویش و خروج از حال انزواى تاریخى خود و ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى است.

ورود تصوف به جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى

از جریان‏هاى مذکور جریان حاکم، همان جریان سقیفه با مبانى «فقه الخلافه» بود و دو جریان دیگر، یعنى تشیع و تصوف، تا این دوران، تنها توانسته بودند، ضمن پاسدارى از موجودیت خود، در جامعه‏اى که تسلط با جریان مخالف بود، مبانى اندیشه ‏اى خود را تدوین کنند؛ در این دوران، جریان تصوف از هرگونه عملى که به اختلاف افراد منجر گردد، به شدت پرهیز داشت، به همین دلیل حتى در پرسش از اختلاف‏ هاى مذهبى نیز شأن تصوف و سلوک طریقت را بالاتر از آن می ‏دانستند که به این نوع اختلافات بپردازند؛ از این‏رو، هر چند برخى مشایخ و بزرگان این جریان، از پیروان مذاهب مختلفِ مکتب «فقه الخلافه» بودند؛ اما با چنین موضع‏گیرى، زمینه ‏گذار از این مکتب را که مکتب جریان حاکم و اهل سنت به معناى عام آن بود، فراهم کردند.
اتفاق مهمى که در این دوره و مدتى پیش از آن در حال وقوع بود، پیدایش گروه‏هایى بود که با بهره‏گیرى از برخى مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... در حال رشد و نمو بودند؛ این گروه‏ها هر چند به واسطه وجود تساهل و تسامح در مسائل شریعت، به ویژه در مکتب سکر، تا اندازه‏ اى به مسائل شرعى مقید نبودند؛ اما با گسترش خود در نیمه قرن چهارم هجرى، کوشیدند تا راه و رسم مسلک خویش را به تکیه‏ گاه دین متکى سازند و فتوت را به اصلى دینی ‏نسبت دهند.

پیدایش چنین گروه ‏هایى، با روحیه جوان‏مردى، زمینه‏ هاى ورود تصوف به مسائل اجتماعى را فراهم کرد؛ هر چند آغاز این حرکت، تنها ورود جریان تصوف از فرد محورى و انزوا به صحنه اجتماع است؛ اما اقبال توده‏ ها به ایشان، موجب ورود این جریان به عرصه‏ هاى سیاسى نیز گردید. گروه احداث، تنها نمونه‏ اى از این گروه‏ هاست که با پیمودن این مسیر، وارد عرصه‏ هاى سیاسى و اجتماعى گردیده است. در اوایل سده پنجم هجرى در شهرهاى شام، گروهى جوان‏مرد پدید آمدند که آنان را «احداث» می ‏نامیدند، و... معروف‏ترین احداث شام، جوان‏مردان حلب و دمشق بودند که براى به دست آوردن امیرى و سرورى، در سیاست وارد شدند و جنگ‏ها و فتنه‏ ها بر انگیختند و گاه به یارى امیرى یا دشمنى با امیر دیگر برمی خاستند؛ براى مثال می ‏توان به برخى اعمال این گروه که زمینه‏ هاى ورود آنان را به عرصه‏ هاى اجتماعى و پس از آن، به عرصه‏ هاى سیاسى فراهم کرد اشاره داشت:

آنان در مواقع عادى، حفظ نظم شهر را به عهده داشتند و در مواقع فوق‏العاده، مانند اتفاق افتادن آتش‏سوزى، با آن به مبارزه بر می ‏خاستند. در عین حال، هرگاه که شهر از سوى نیروهاى بیگانه تهدید می ‏شد، آنان مظهر مقاومت عناصر محلى در برابر نیروى خارجى بودند و با آنان به مقابله می ‏پرداختند. این احداث، از میان طبقات مختلف مردم بر مى‏خاستند و داوطلبانه بدین کار روى مى‏آوردند؛ لیکن همواره زیر فرمان دو خانواده از اشراف شهر بودند. از میان اعضاى این خانواده‏ ها، یک تن به نام رئیس، بر احداث فرمان‏روایى مى‏کرد و در عین حال، وى عنوان رئیس شهر را نیز داشت و او را رئیس‏ البلد می ‏خواندند؛ وى وظایفى مانند شهرداران امروزى بر عهده داشت و اغلب قدرت و نفوذ او از قدرت و نفوذ قاضى که حاکم شهر بود، بر مى‏گذشت؛ این رئیسان گاهى تشکیل سلسله ‏هاى محلى می ‏دادند و پدر بر پدر بدین کار می پرداختند.

توجه به پیدایش گروه احداث و گروه‏ هاى مشابه دیگر این امر را نمایان می ‏سازد که تصوف در این دوران، با تصوف در دوره‏ هاى آغازین، تفاوتى اساسى دارد، چرا که در دوران آغازین تصوف، بیشتر بر انزواى از اجتماع که ماهیت تصوف آغازین را شکل مى‏داد، تأکید داشت؛ در حالى که در این دوره، شاهد شکل‏ گیرى تصوف نوین با ماهیت اجتماعى آن هستیم.

ویژگی‏هاى خلیفه

به دنبال ورود جریان‏هاى صوفى به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى که عمده مبناى این حرکت، برگرفته از مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... بود، این پرسش طبیعى به نظر می ‏رسید که رئیس فتیان، چه خصوصیتى باید داشته باشد. در اندیشه این گروه، رئیس جوان‏مردان، خود باید جوان‏مرد مى‏بود و حتى در زمانى که هنوز مبانى اندیشه این جریانات استوار نگشته بود، وجود این خصوصیات در گروه‏ هاى عیاران و... مشاهده می ‏شد. نمونه‏ هاى فراوانى از این نوع جوان‏مردى را می توان در رفتار برخى سرکرده‏ هاى این گروه ‏ها مشاهده کرد؛ براى نمونه می ‏توان به ماجراى شخصى به نام اسود الزید که پیشواى یکى از این گروه‏ ها گردیده بود اشاره کرد. او در ماجراى برخورد با کنیزکى که تمایلى به او نداشت، او را آزاد کرده و هزار دینارش بخشید و این جوان‏مردى، او موجب تشویق و شگفتى مردم شد؛ این نمونه و نمونه‏ هاى فروان دیگر که در رفتار و آداب جوان‏مردان و حتى کسانى که تقیّد چندانى به مسائل شریعت نداشته‏ اند، این امر را براى ما آشکار خواهد ساخت که در بین اینان، حداقلى از آیین جوان‏مردى وجود داشت؛ از این رو اینان نمى‏توانستند، کسانى را به عنوان رئیس خویش بپذیرند که از ویژگی هاى جوان‏مردى بی ‏بهره باشد؛ این پرسش دامنه خود را گسترده ‏تر کرده و در مورد قاضى، حاکم و... نیز مطرح شد.

در این زمان به مرور، زمینه‏ هاى انتقاد به حکامى که از خصوصیات جوان‏مردى بی بهره بودند، آغاز گردید؛ براى نمونه از جمله عیب‏ هایى که به مستکفى، خلیفه عباسى می ‏گرفتند، این بود که «پیش از رسیدن به خلافت پرنده ‏باز بود و با کمان گروه تیراندازى و نشانه‏ گیرى می کرد و براى لهو و لعب به بستان‏ها می رفت». اهمیت این پرسش و ایراداتى از این دست، آن‏گاه آشکارتر خواهد شد که به این امر توجه گردد که چنین ایراداتى، در واقع اساس ویژگی ‏هاى خلیفه در مبناى «فقه الخلافه» را هدف قرار داده است؛ بر این اساس آن‏چه به عنوان کمترین ویژگى براى خلیفه در اندیشه در حال تکوین تصوف اجتماعى مورد نیاز است، وجود ویژگی ‏هاى جوان‏مردى است؛ این امر، به گونه‏ اى در جامعه ظهور می ‏کند که ناصر خلیفه عباسى مى‏کوشید، خود را رئیس نهضت فتوت قلمداد کند.

مطلب دیگرى که در این راستا اهمیت دارد، توجه صوفیان به اقطاب است. قطب در اندیشه صوفى، رهبرىِ معنوى این طریقت را عهده ‏دار است که باید داراى صفات اخلاقى و فضایل جوان‏مردى باشد؛ از این‏رو، افرادى که از چنین صفاتى محروم ‏اند، نخواهد توانست که رهبر و قطب صوفیان گردند؛ این امر مسئله دیگرى است که مبناى «فقه الخلافه» نمی ‏تواند پاسخ‏گوى آن باشد، یا حداقل انسان کاملى را با این خصوصیات، به عنوان خلیفه معرفى کند؛ از این‏رو در فضاى فکر صوفى اجتماعى، خلأهایى ایجاد خواهد گردید که «فقه الخلافه» نه‏ تنها پاسخ‏گوى آن نیست، بلکه با برخى از آن‏چه صوفیان آن را کم‏ترین شرایط لازم براى پیشوایان خویش لازم می ‏پندارند، موافقت ندارد.

نکته جالب توجه این‏ است که فرقه‏ هاى مختلف صوفیه، براى نسب‏ رسانى خود به بزرگان پیشین، پیش و بیش از این‏که به بزرگان و خلفاى اهل سنت نسب برسانند، خود را به امامان شیعه منتسب می گردانند؛ به همین دلیل، در پى یافتن انسان کاملى که بتوان او را قطب و انسان کامل در اندیشه صوفى دانست، هر کدام از فرقه‏ هاى صوفیه، سلسله مشایخ خود را به اصحاب پیامبر اسلام (صلى‏الله علیه و آله) یا یکى از ائمه(علیهم السلام) نسبت می ‏دادند؛ براى نمونه سلسله رفاعیه و کمیلیه، خرقه و سلسله خود را به کمیل بن زیاد که از صحابه بزرگوار امام على (علیه‏السلام) است و فرقه نقش‏بندیه، توسط ابراهیم ادهم به امام زین العابدین (علیه‏السلام)، سلسله شطاریه توسط بایزید بسطامى، به امام جعفر صادق (علیه‏السلام) و سلسله ذهبیه و بعضى فرقه‏ هاى دیگر به توسط معروف کرخى به امام على بن موسى الرضا (علیه‏السلام) نسبت داده‏ اند و هم‏چنین فرقه‏ هایى که در مذهب مشایخ اولیه خود باقى مانده ‏اند و پای ‏بند به تسنن بوده‏ اند، سلسله مشایخ خود را توسط حسن بصرى به امام علی ابن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) رسانیده ‏اند؛ این امر نشان‏گر جایگاه ویژه ائمه (علیهم‏ السلام) به عنوان انسان کامل، در اندیشه تصوف اجتماعى است؛ در این دوره، صوفیان اجتماعى که به دنبال تکمیل مبانى اندیشه ‏اى خویش‏اند، کاستی ‏هاى اندیشه خویش را می ‏یابند و براى رهایى از این کاستی ‏هاست که به دنبال آیینى هستند، تا بتواند ضمن پذیرش ورود آن‏ها به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى، پاسخ‏گوى مبانى فکرى ایشان نیز باشد.

شاید بتوان وجود مفاهیمى چون عصمت، علم، عدالت و... را که از شرایط پیشوا در اندیشه «فقه الامامه» است، زمینه‏ هایى براى حرکتى گذارگونه از «فقه الخلافه» سنى به «فقه الامامه» شیعى ارزیابى کرد. شاید بتوان گفت که وجود شواهدى از محبت به امامان شیعى در بین صوفیان، از اولین زمینه‏ هایى است که شرایط را براى این گذار تاریخى فراهم می ‏کند؛ این امر به گونه ‏اى بوده که حامد الگار می ‏نویسد: «حرمت‏گذارى به دوازده امام، در طریقه‏ هاى صوفى عصر مغول و تیمور، نه وام گرفته شده از شیعه و نه عنصرى بدواً شیعى، بلکه یک ویژگى کلى این طریقه‏ ها بود». این نکته نیز که ویژگى کلى طریقه‏ هاى صوفیه حرمت‏گذارى به دوازده امام بوده، می ‏تواند شاهدى بر این مدعاى ما باشد که صوفیان، بهترین انسان‏هایى را که در طریقت ایشان از آن با عنوان انسان کامل یاد می کنند، در بین امامان شیعى مى‏یافتند و ایشان را بهترین و رئیس جوان‏مردان تلقى می ‏کرده ‏اند.
از سوى دیگر، می‏توان ارتباط نزدیکى میان شور و شوق عرفانى و اعتقاد جانب‏ دارانه از امام على (علیه‏ السلام) هرچند نه صددرصد شیعى در طریقه‏ هاى دراویش مربوط به دوره‏ هاى مغول و پس از مغول را نیز در ایران، عراق، سوریه و آسیاى صغیر در جوامع جوان‏مردان و فتوّت یافت، به گونه ‏اى که امام على (علیه‏ السلام)، هم حامى و هم سرمشقى براى اعضاى انجمن‏هاى فتوت محسوب مى‏شد و هم شعارشان «لافَتى الّا على» بود؛ این گروه‏ها نیز احساسات طرف‏دارى از امام على (علیه‏السلام) را به صورتى بسیار گسترده، در میان جمعیت شهرى رواج مى‏دادند؛ هم‏چنین ابراز همدردی ‏هاى عمومى براى حضرت على (علیه‏ السلام) و امام حسین (علیه‏ السلام) که تصوف و فتوت عامل انتشار آن بودند، به نوعى «شیعه سازى» میان سنیان منجر شد، و راه را براى مذهب شیعه، خاصه در شرق آناطولى هموار کرد؛ این امر می تواند، نشانى از زمینه‏ هاى مناسب براى گذار از مبانى «فقه الخلافه» به سوى «فقه الامامه» باشد.

اقدام علماى شیعه

وجود زمینه‏ هاى مستعد در اندیشه تصوف اجتماعى در حال تکوین، برخى علماى شیعه را بر آن داشت، تا به بهترین صورت ممکن از این شرایط استفاده کرده و افزون براین که یک جریان را وارد اندیشه تشیع کنند، از این حرکت به نفع تشیع و براى گسترش آن استفاده کنند. توجه به این نکته لازم است که آن‏چه در این زمان نباید از نظر دور بماند این است که تصوف با ورود خود به عرصه‏ هاى اجتماعى و فاصله گرفتن از آیین‏هاى گوشه‏ نشینى و زهد، به خوبى این مطلب را دریافته که براى اداره اجتماع، به قانونى جامع احتیاج دارد که بتواند براساس آن، امورات مردم را شکل دهد. هر چند در این زمان تصوف به‏رغم برخى مخالفت‏ هایى که دارد، توجه اجتماع و برخى حاکمان سلجوقى و پس از مغول را به خود جلب کرده؛ اما فقدان یک نظام حکومتى منسجم از کاستی ‏هایى است که تصوف اجتماعى را با چالش روبرو می ‏سازد.

دیگر این‏که تصوف اجتماعى، از بنیان‏ ها و مبانى خاستگاهى که از آن‏جا حیات خویش را آغاز کرده، در این دوران فاصله گرفته و تا اندازه‏اى با مبانى "فقه الخلافه" وداع کرده است؛ از این‏رو باید جاى‏گزینى بیابد که بتواند، ضمن استحکام و هم‏خوانى با مبانى تصوف اجتماعى، نیازهاى لازم براى اداره یک اجتماع اسلامى با رنگ تصوف را تأمین کند. شاید این مهم از جمله عواملى بود که نزدیکى تصوف به تشیع و فاصله گرفتن از مبانى شرعِ سنى را تسریع کرد؛ از سوى دیگر اندیشه شیعى در این زمان نیز به‏رغم وجود تساهل مذهبى در دوران مغول، هم‏چنان نتوانسته است نمودى در خور شأن خویش در اجتماع مردمى به دست آورد؛ اما با ملاحظه جایگاه اجتماعى تصوف و سازگارى برخى آموزه‏ هاى آن با تشیع، می کوشد تا از این فرصت، به نفع تشیع، دست‏کم براى مدتى استفاده کند؛ این دوران تعامل و نزدیکى تصوف و تشیع، تا شکل‏ گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه ادامه می ‏یابد و پس از آن، شاهد فاصله گرفتن این دو جریان از یک‏دیگر خواهیم بود؛ آن‏چه در این دوران اهمیت دارد، این است که ضرورت موجود، هر دو جریان را برآن داشت تا به تعاملى دو سویه تن دهند و بتوانند، با فاصله گرفتن از برخى جنبه‏ هاى افراطى خویش از این تعامل براى تحقق آرمان‏ هایشان استفاده کنند.

در قرن هفتم هجرى شاهد سقوط بغداد و ورود مغولان به این سرزمین هستیم؛ در این دوران هرچند تساهل مذهبى حکم‏رانان مغول موجب شد، تا آیین‏ هاى مختلف، مجالى براى ابراز عقاید آزادانه خویش بیابند؛ اما در این میان آن‏چه بیش از همه توجه حاکمان مغول را به خود جلب کرده بود، یکى جنبه‏هاى فلسفه‏اى بود که خواجه نصیرالدین طوسى و شاگردانش به کار گرفتند و دیگرى روش مبهوت کننده و محیرالعقول رفاعیان صوفى است که خوشایند توده مردم و برخى حاکمان مغول بود؛ در این زمان، هر چند خواجه نصیر توانست، با نوشتن کتاب تجرید الاعتقاد، کلام شیعى را با مبناى فلسفى آمیخته سازد؛ اما ابتکار ابن میثم بحرانى در تلفیق مشرب فلسفى شیعى و عارفانه صوفى در نوشتن کتاب شرح نهج ‏البلاغه، قابل تمجید است.

روش ابن میثم، موجب پیوندى بین تشیع و تصوف گردید که علاوه بر رعایت جنبه‏هاى فلسفى مبانى شیعه، مشى عارفانه تصوف را نیز پاسخ گفت؛ اما مسئله ‏اى که هم‏چنان به عنوان پرسشى در این نوع اندیشه و در این زمان نمایان مى‏شود، این است که چگونه انسانى می ‏تواند، بر سایر انسان‏ها حکم‏رانى کند و موجبات سعادت سایرین را فراهم کند؟ این پرسش به گونه‏اى است که حتى در دوران‏هاى بعد هم از پرسش‏هاى جدى و مطرح زمان بوده است، به گونه‏اى که برخى اندیشمندان، تنها راه را در پیوند تصوف و شرع مى‏دانسته و بر این باور تأکید کرده‏اند که این ویژگى در انسان‏هایى است که علاوه بر پیمودن مراحل تصوف و عرفان، به دایره شرع مقید بوده و در افرادى هم چون شیخ زاهد گیلانى و شیخ صفى اردبیلى نمایان گردیده است؛ بعدها نیز در دوران شکل‏ گیرى صفویه، فیض کاشانى با پرداختن به این موضوع که »چه کسى شایستگى رهبرى مردم را دارد؟« به تفکیک عالمان پرداخته، گروهى را تنها عالمان ظاهر معرفى می ‏کند و ایشان را سعادت‏مند نمی ‏داند؛ این گروه عالمانی ‏اند که تنها داراى علم ظاهرند. گروه دوم عالمانی ‏اند که تنها علم باطن دارند و هم‏چون ستاره‏اى هستند که روشنایى، آن از حوالى خودش تجاوز نمى‏کند، گروه سوم عالمانى‏اند که هم اهل علم ظاهرند و هم اهل علم باطن؛ آنان کسانى هستند که مثل آفتاب عالمى را روشن می ‏کنند و ایشان‏ اند که سزاوار راهنمایى و رهبرى خلایق‏ اند.

با توجه به این مطالب در این دوران، شاهد شکل‏ گیرى اندیشه‏ اى خواهیم بود که به گونه ‏اى بر لزوم همراهى دانش ظاهرى که نماد آن فقاهت و اندیشه باطنى که نماد آن تصوف است، تأکید مى‏کند. شاید بتوان این نوع اندیشه را مرهون تلاش‏هاى علماى پیش از این دوران، هم‏چون سید حیدر آملى دانست که با یکى دانستن تصوف و تشیع، توانست بر کرسى فقاهت شیعه و قطب صوفى، به عنوان مظهرى از انسان کامل یا جانشین آن تکیه زند؛ سید حیدر آملى که از علماى شیعه قرن هشتم هجرى است، این ابتکار عمل را به دست گرفت و با دورى از تعصب شیعى، زمینه‏ هاى جلب و نزدیکى صوفیان را فراهم کرد؛ از سوى دیگر، ایشان با پیراستن تصوف از ناخالصی ‏ها و تازیدن به برخى فرقه‏ هاى صوفیه، هم‏چون مباحیان، حلولیان، اتحادیان، معطله و... آن‏ها را از تصوف بیرون می راند و می گوید شیعه و صوفى از یک‏دیگر بی ‏نیاز نیستند؛ هر چند رفیق خود را نشناخته باشند. وى براى پیوند دادن صوفیه به علی ‏ابن‏ ابیطالب(علیه ‏السلام) از کلمات ابن میثم بحرانى در شرح نهج البلاغه، علامه حلى در منهاج الکرامه و خواجه نصیر در شرح تجرید، و از میان صوفیان از غزالى و ابن عربى کمک گرفته است؛ اما آن‏چه مهم‏تر به نظر مى‏رسد، این است که آملى با استناد به برخى روایات، شیعه را همان مؤمن عادى و صوفى را مؤمن ممتحن به شمار می ‏آورد و در ادامه بیان می ‏دارد که شیعه و صوفى، دو لغت براى یک معناست که حقیقت آن شیعه محمدى است.

وجود کلمه قطب یا اقطاب در تصوف نیز از جمله زمینه ‏هایى است که آملى با تکمیل و ارتقاى آن و نیز وجود مفهوم انسان کامل، مصداق واقعى آن مفاهیم را ائمه شیعه معرفى می ‏کند و این امر مسئله‏ اى است که جریان‏ هاى تصوف نیز نسبت به آن بی ‏میل نبوده ‏اند. سید حیدر با بیان فهرست کسانى که دانش خود را از ائمه گرفته ‏اند، هم‏چون کمیل بن زیاد، حسن بصرى، ابراهیم ادهم، بایزید بسطامى و... پا فراتر نهاده و خود ائمه را از جمله صوفیان شمرده و ایشان را داراى معرفتِ کشفى و خرقه صوفیانه به حساب می ‏آورد و در این‏جاست که بیان می دارد: «حجت حاضر شیعیان، در عین حال قطب صوفیه نیز هست و قطب و معصوم یا امام، دو لفظاند که بر شخص واحد اطلاق می شوند».

تأویل برخى مفاهیم شیعى، به گونه‏اى که رنگ صوفیانه بگیرد از دیگر ابتکارات آملى است. ایشان پس از بیان نصوص ویژه شیعه در باب تقیه، تقیه را خوددارى از فاش کردن اسرار الهى بیان می ‏دارد؛ هر چند برخى معتقدند که آملى با این تأویل ‏ها، یک اندیشه اساسى ساختمان سیاسى و روانى شیعه، که مقصود از آن حفظ جان شیعه بوده را در راه استحکام بخشیدن به پیوند تشیع و تصوف فدا کرده است، اما به نظر می ‏رسد، مطالعه چرایى و چگونگى این مطلب، حاکى از ضرورتى است که اقتضائات سیاسى و اجتماعى آن را طلب می ‏کرد.

توجه به این مسئله لازم است که حدود قرن ششم (اواخر دوره سلجوقیان)، یکى از مهم‏ترین دوره ‏هاى تاریخ تصوف در سرزمین اسلامى است؛ در این دوره، تصوف افزون بر این‏که بین مردم نفوذ دارد، توجه امراى این عصر را نیز جلب کرده، به گونه ‏اى که خواجه نظام‏ الملک، وزیر سلجوقى حامى صوفیان بود؛ این وضعیت تا دوره خوارزم‏شاهیان، یعنى تا حمله مغول ادامه یافت. مغول‏ها بسیارى از صوفیان را کشتند، از جمله این صوفیان نجم ‏الدین کبرى و عطار است؛ ولى این قتل عام دوره کوتاهى بود و بار دیگر تصوف رونق یافت و حتى ایلخانان مغول، مانند غازان خان مجذوب صوفیان شدند و از آنان حمایت کردند. با انقراض خلافت عباسى و فتح بغداد توسط هولاکوخان، فرصت اظهار وجود بزرگان شیعه و زمینه ارتباط تصوف و تشیع فراهم شد. دوره تیموریان و صفویه، یعنى قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف است؛ در چنین دورانى که گرایش مردم و حتى برخى حکم‏رانان مغول به سوى اعمال رفاعیان صوفى است، تشیع از فضاى تساهل مذهبى موجودِ زمان مغول، بهترین بهره را برده است؛ در این زمان سید حیدر آملى، ضمن پیراستن مفاهیم شرک‏آلود از تصوف و دورى از تعصبات شیعى، از مفاهیمى هم‏چون تقیه تفسیرى نو ارائه می ‏دهد تا ضمن کشیدن تفکر شیعى به متن رخداد هاى اجتماعى این دوره، تصوف را نیز رهبرى کند؛ این امر در بیان سید که امام و قطب را دو لفظ براى یک معنا می ‏داند، قابل توجه بوده، به گونه ‏اى که در قرن هشتم، خود وى، به عنوان یک فقیه صوفى که جامع تشیع و حقایق عرفانى است بر مسند رهبرى تشیع و صوفی ‏گرى مى‏نشیند.

شاهد بر مدعاى فوق، این بیان شیبى است که می ‏گوید: «آیا آملى شیعى بوده یا صوفى یا فیلسوف؟ ظاهر این است که او فردى شیعى بوده که می ‏خواسته تصوف را به تشیع بپیوندد و از فرصت آزادى مذهبى و بی ‏توجهى حکومت‏ ها استفاده کرده است». ابتکار آملى در این پیوند، نویسنده را به جایى می ‏کشاند که شیوه وى را گستاخانه خوانده و می ‏نویسد: «این شیوه گستاخانه، در یکى کردن تصوف و تشیع، بازتابى از سوى سنیان برانگیخت». شیبى، آملى را نمونه ‏اى از بنیان‏ گذاران فرقه‏ هاى شیعى شمرده و مى‏گوید: چه ‏بسا هدف وى این بوده که به عنوان یک امام علوى، حکومتى ایجاد کند. اگر چه این اقدامِ سید حیدر آملى نتوانست ایشان را در قالب یک حاکم شیعه که مؤسس حکومت شیعى در آن دوران باشد، معرفى کند، اما ابتکار عمل او بود که توانست زمینه‏ هاى پی ریزى حکومتى شیعى را تنها حدود یک قرن بعد، براى صفویه فراهم آورد.

جمع‏بندى

ابتکار علماى شیعه در طول تاریخ تشیع به گونه‏اى بوده که از موقعیت‏ هاى مختلف، به بهترین وجه، به نفع تشیع بهره برده‏اند. هدف از این اقدامات در برخى دوره‏ ها، تنها حفظ جان شیعه بوده است که گاهى در غالب تقیه و گاهى نیز در غالب تعامل با برخى حکم‏رانان عصر خویش نمایان می ‏شد؛ اما با مطالعه و تحقیق در تاریخ تشیع، و به خصوص سیره علماى شیعه، این مهم را در خواهیم یافت که آن‏گاه که زمینه‏اى براى ترویج و گسترش تشیع به دست می ‏آمد، به بهترین شیوه از آن بهره برده ‏اند و این تیزبینى علماى شیعه، موجب بقا و گسترش تشیع در طول تاریخ گردیده است؛ از این‏رو، سخن در این نوشتار، بر این است که اگرچه برخى جریانات موجود در جامعه امروز، در نگاه اولیه جریانى انحرافى به شمار می ‏آید؛ اما ممکن است که همین جریان داراى قابلیت‏ هایى باشد که بتوان آن را به جاى دور کردن از بطن جامعه، از قابلیت‏ هاى آن در برخى زمینه‏ ها استفاده کرد و آن را تا حد امکان اصلاح کرد. به نظر جریان تصوف از جریاناتى است که داراى چنین قابلیت‏ هایى است؛ البته لازم به ذکر است که نگارنده به هیچ وجه جریان انحرافى تصوف امروز را تطهیر نمی ‏کند؛ اما بر قابلیت استفاده از آن در مناطق غیر شیعى تأکید می ورزد.

[ جمعه نوزدهم آبان 1391 ] [ 15:1 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

تبیین مفهومى ولایت مطلقه فقیه

ولایت در لغت و عرف

  واژه «ولایت» ـ در اینجا ـ به همان مفهومى است که در لغت و عرف رایج به کار مى رود و هم ردیف واژه هایى مانند: «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست» مى باشد. ولایت به معناى امارت، در باره کسى گفته مى شود که بر خطّه اى حکمرانى کند. به منطقه اى که زیر پوشش حکومت او است، نیز ولایت و امارت گویند، مانند «الولایات المتحدة الأمریکیة» و «الإمارات العربیة الموحّدة». ولایت، از ریشه «وَلِىَ» به معناى «قَرُبَ» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودّت نیز استعمال مى شود. و از این جهت بر «امیر»، «والى» اطلاق مى شود از آن جهت که بر امارت سلطه یافته و نزدیکترین افراد به آن به شمار مى آید. و این واژه با تمامى مشتقات آن در همین مفهوم به کار مى رود: «وَلِىَ البَلَدَ» اَىْ تَسَلَّطَ عَلَیْهِ: سُلطه خود را بر آن افراشت. «ولاّ هُ الامرَ» اَْى جَعَلَهُ والیاً علیه: او را امیر ساخت. «تولّى الامرَ» اَىْ تَقَلَّدَهُ و قامَ بِهِ: حاکمیت آن را پذیرفت. خلاصه آنکه این واژه در مواردى به کار مى رود که سلطه سیاسى و حکومت ادارى مقصود باشد. در نهج البلاغة، واژه «والى» هجده بار، و «ولاة» ـ جمع والى ـ پانزده بار، و «ولایت و ولایات» نه بار به کار رفته و در تمامى این موارد، همان مفهوم امارت و حکومت سیاسى مقصود است، از جمله: «فإنّ الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلک کثیراً من العدل»؛[1] به درستى که حاکم، آن گاه که در پى آرزوهاى گونه گون باشد، چه بسا که از دادگرى باز ماند. «و متى کنتم ـ یا معاویة ـ ساسة الرعیّة و وُلاة أمر الأمّة»؛[2] اى معاویه، شما از کى و کجا صلاح اندیش مردم و حاکم بر سرنوشت امت بوده اید؟ «فلیست تصلح الرعیّة الا بصلاح الوُلاة، و لا تصلح الوُلاة الا باستقامة الرعیّة»؛[3] رعیّت هرگز شایسته نخواهد گردید جز با شایستگى حاکمان و حاکمان نیز شایسته نخواهند شد مگر با درستکارى رعیّت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لى علیکم حقاً بولایة امرکم»؛[4] اما بعد، پس هر آینه خداى سبحان با سپردن حکومت بر شما به دست من، حقى براى من بر عهده شما نهاد. «و الله ما کانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولایة إربة»؛[5] به خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حکومت، حاجتى نبوده است. در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولایت وجود دارد، از جمله: باب «ما ینبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه»، و باب «جواز قبول الهدیّة من قِبَل الوالى الجائر»، و باب «تحریم الولایة من قبل الجائر»، و باب «شراء ما یأخذه الوالى الجائر» و ... که در تمامى این موارد، ولایت به معناى رهبرى و زعامت و کشوردارى آمده است که در رابطه با سیاستمدارى و عهده دار شدن در امور عامه و شؤون همگانى است. تفسیر نادرست ولایت جاى تعجب است کسى که سابقه حوزوى نیز داشته ولایت را به معناى حکومت ندانسته، ریشه لغوى و تاریخى آن را انکار نموده چنین مى نویسد: «متأسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مسأله ولایت فقیه شده اند، تا کنون به تحلیل و بازجویى در شرح العباره معانى حکومت و ولایت، و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداخته اند ... از نقطه نظر تاریخى نیز ولایت به مفهوم کشوردارى، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده ...[6] ظاهراً کتابهایى که فقهاى اسلامى از دیر زمان، در باره «احکام الوُلاة» نوشته اند و ابواب و مسایلى که با همین عنوان در کتب فقهیه آورده اند، به نظر نویسنده یادشده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهى یا کتابهاى تاریخ و لغت، بى گدار به آب زده و از پیش خود «ولایت» را به معناى «قیمومیت» که لازمه آن تداعى «محجوریت» در مولّى علیه است پنداشته، چنین مى نویسد: «ولایت به معناى قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسى متفاوت است. زیرا ولایت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولّى علیه است، که به جهتى از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانى، دیوانگى و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى که حکومت و حاکمیت سیاسى به معناى کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است ... و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصى که داراى صلاحیت و تدبیرند واگذار شود. به عبارت دیگر، حکومت به معنى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان با شخص یا گروهى از اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار، انجام مى پذیرد ... و شاید بتوان گفت ولایت که مفهوماً سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولّى علیه و اختصاص آن به ولى امر تفسیر مى شود، اصلاً در مسایل جمعى و امور مملکتى تحقق پذیر نیست.»[7] روشن نیست، ایشان این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچ یک از مطرح کنندگان مسأله ولایت فقیه، چنین مفهوم نادرستى را حتى تصور نیز نکرده اند. اصولاً، در مفاهیم اصطلاحى، باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد، و شرح مفاهیم را از خود آنان جویا شد، نه آنکه از پیش خود، مفهومى را تصور کنیم، سپس آن را مورد اعتراض قرار داده، تیر به تاریکى رها نماییم. در واقع این گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خویشتن است و نه به طرف مورد خطاب. ولایت در کلمات فقها شاهد نادرستى این تصور ناروا و بى اساس، صراحت سخنان فقها در این زمینه و استدلالى است که براى اثبات مطلب مى آورند. اساساً فقها، ولایت فقیه را در راستاى خلافت کبرا و در امتداد امامت دانسته اند و مسأله رهبرى سیاسى را که در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرایط و داراى صلاحیت، در دوران غیبت ثابت دانسته اند. و مسأله «تعهد اجرایى» را در احکام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضور ندانسته، بلکه پیوسته ثابت و برقرار مى شمارند. امام راحل در این باره مى فرماید: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الأئمه (علیهم السلام) مما یرجع الى الحکومة و السیاسة، و لا یُعقل الفرق، لأنّ الوالى ـ أىّ شخص کان ـ هو مجرى أحکام الشریعة، و المقیم للحدود الإلهیّة، و الأخذ للخراج و سائر المالیّات، و التصّرف فیها بما هو صلاح المسلمین».[8] فقیه عادل، همه آنچه را که پیامبر و ائمه علیهم السلام راجع به حکومت و سیاست داشته اند را دارا است و تفاوت نامعقول است زیرا والى، هر شخصى که باشد، عهده دار اجراى احکام شریعت و اقامه حدود الهى و أخذ خراج و سائر مالیات و تصرّف در آن بر اساس مصلحت مسلمانان است. در جاى دیگر مى فرماید: «تمامى دلایلى را که براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده اند، به عینه در باره ولایت فقیه، در دوران غیبت جارى است. و عمده ترین دلیل، ضرورت وجود کسانى است که ضمانت اجرایى عدالت را عهده دار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت یا عهد حضور نیست، لذا بایستى همان گونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسؤولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل و جامع الشرایط، شایسته ترین افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد.» به خوبى روشن است که مقصود از ولایت، همان مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى است که در باره امامت نیز همین معنى منظور است. و اصلاً مسأله اى به نام قیمومیّت و محجوریّت در کار نیست، و هر کس چنین توهّمى کند، پندارى بیش نمى باشد. این گفتار امام (قدّس سره) همان چیزى است که فقهاى بزرگ و نامى شیعه، قرنها پیش گفته اند و مطلب تازه و نوپیدایى نیست. از همان روزگار که فقه شیعه تدوین یافت، مسأله ولایت فقیه مطرح گردید و مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى اسلامى را بر عهده فقهاى جامع الشرایط دانستند. فقها این مسأله را در ابواب مختلف فقه از جمله در کتاب جهاد، کتاب امر به معروف، کتاب حدود و قصاص و غیره مطرح کرده اند. از جمله عمید الشیعه، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، معروف به شیخ مفید (متوفاى سال 413) در کتاب «المُقنعة» در باب امر به معروف و نهى از منکر فرموده است: «اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، وظیفه «سلطان اسلام» است که از جانب خداوند، منصوب گردیده و منظور از سلطان أئمه هدى از آل محمد (صلوات الله علیهم اجمعین) یا کسانى که از جانب ایشان منصوب گردیده اند، مى باشند. و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض کرده اند، تا در صورت امکان، مسؤولیت اجرایى آن را بر عهده گیرند.»[9] سلاّر، حمزة بن عبدالعزیز دیلمى، متوفاى سال (463) که از فقهاى نامى شیعه به شمار مى رود، در کتاب فقهى معروف خود «مراسم» مى نویسد: «فقد فوّضوا (علیهم السلام) الى الفقهاء إقامة الحدود و الأحکام بین الناس بعد أن لایتعدّوا واجباً و لا یتجاوزوا حدّاً، و أمروا عامّة الشیعة بمعاونة الفقهاء على ذلک، ما استقاموا على الطریقة و لم یحیدوا[10] امامان معصوم (علیهم السلام) اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شیعیان دستور داده اند تا از ایشان پیروى کرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در این مسؤولیت یارى کنند. شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در کتاب «النهایة» مى فرماید: «و اما الحکم بین الناس، و القضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضاً الا لمن أذن له سلطان الحق فى ذلک. و قد فوّضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم[11] حکم نمودن و قضاوت بر عهده کسانى است که از جانب سلطان عادل (امام معصوم) مأذون باشند و این وظیفه بر عهده فقهاى شیعه واگذار شده است. علاّمه حلى حسن بن یوسف ابن المطهر، متوفاى سال (771) در «قواعد» مى نویسد: «و امّا إقامة الحدود فانها الى الإمام خاصّة او من یأذن له. و لفقهاء الشیعة فى حال الغیبة ذلک ... و للفقهاء الحکم بین الناس مع الامن من الظالمین، و قسمة الزکوات و الأخماس و الافتاء ...»[12] اجراى احکام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم یا منصوب از جانب او و در عصر غیبت با فقهاى شیعه مى باشد. و همچنین است گرفتن زکات و خمس و تقسیم آنها و تصدّى منصب افتاء. شهید اول، ابوعبدالله محمد بن مکى عاملى (شهید در سال 786) در باب «حسبه» از کتاب «دروس» مى نویسد: «و الحدود و التعزیرات الى الامام و نایبه ولو عموماً، فیجوز فى حال الغیبة للفقیه اقامتها مع المکنة. و یجب على العامّة تقویته و منع المتغلّب علیه مع الامکان. و یجب علیه الافتاء مع الأمن، و على العامة المصیر الیه، و الترافع فى الأحکام[13] اجراى احکام انتظامى ـ حدود و تعزیرات ـ وظیفه امام و نایب او است، و در عصر غیبت بر عهده فقیه جامع الشرایط مى باشد. و بر مردم است که او را تقویت کنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران این مهم را در صورت امکان مانع شوند و بر فقیه لازم است که در صورت امنیت، فتوا دهد و بر مردم است که اختلافات خود را نزد او برند. شهید ثانى زین الدین بن نورالدین على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در کتاب «مسالک» در شرح این عبارت محقق صاحب شرایع الاسلام: «و قیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فى حال غیبة الإمام (علیه السلام) کما لهم الحکم بین الناس، مع الأمن من ضرر السلطان، و یجب على الناس مساعدتهم على ذلک» مى نویسد: «هذا القول مذهب الشیخین و جماعة من الاصحاب، و به روایة عن الصادق (علیه السلام) فى طریقها ضعف، و لکن روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم، و فیه مصلحة کلیّة و لطف فى ترک المحارم و حسمٌ لانتشار المفاسد. و هو قوىّ ...». محقق فرموده، برخى برآنند که فقهاى آگاه، در دوران غیبت مى توانند به اجراى حدود بپردازند، همان گونه که مى توانند حکم و قضاوت نمایند. شهید ثانى در شرح این سخن محقق مى نویسد: این دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسى و گروهى از فقهاى شیعه است و در این باره روایتى از امام صادق (علیه السلام) در دست است[14] که سند آن ضعیف مى باشد، ولى مقبوله عمر بن حنظله[15] آن را تأیید مى کند. زیرا اجراى حدود بخشى از حکم و قضاوت به شمار مى رود. آن گاه، در صدد ترجیح این دیدگاه برآمده و آن را قوىّ و پشتوانه آن را دلیلى مستحکم دانسته است. و آن روایتى است از امام صادق (علیه السلام) که مقبوله عمر بن حنظله آن را تأیید مى کند. ایشان افزوده است: علاوه که مصلحت نظام اقتضا مى کند که فقهاى شایسته ـ در صورت امکان ـ زمام امور انتظامى را در دست گیرند. و این از جانب خدا لطفى است[16] که از جرایم جلوگیرى مى کند و ریشه گسترش فساد را مى خشکاند. جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلّى (متوفاى سال 841) در «المهذّب البارع» مى گوید: «فقهاء در دوران غیبت مى توانند اجراى حدود نموده احکام انتظامى اسلامى را اجرا نمایند، زیرا دستورات شرع در این زمینه بسیار گسترده است و دوران غیبت را نیز فرا مى گیرد. احکام انتظامى ـ که براى ایجاد نظم در جامعه تشریع گردیده ـ به حکم عقل و شرع هرگز نباید تعطیل شود و بایستى با هر وسیله ممکن از فراگیرى فساد جلوگیرى شود، و این وظیفه فقها است که در این باره به پاخیزند و احکام الهى را بر پا دارند. علاوه که مقبوله عمر بن حنظله، صریحاً بر این مطلب دلالت دارد.»[17] خلاصه آنکه این بزرگان، مسأله أمر به معروف و نهى از منکر را در سطح گسترده آن به دلیل ضرورت جلوگیرى از فراگیرى فساد در جامعه، وظیفه فقهاى شایسته مى دانند، زیرا فقها هستند که موارد معروف و منکر را تشخیص مى دهند، و بایستى عهده دار این وظیفه خطیر باشند. فاضل محقق احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همین راستا به تفصیل سخن رانده و مى نویسد: هر گونه اقدامى که در رابطه با مصالح امت است و عقلاً و عادتاً قابل فروگذارى نیست و امور معاد و معاش مردم به آن بستگى دارد و از دیدگاه شرع نبایستى بر زمین بماند، بلکه ضرورت ایجاب مى کند که پا برجا باشد و از طرف دیگر به شخص یا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتماً وظیفه فقیه جامع الشرایط است که عهده دار آن شود و با آگاهى که از دیدگاههاى شرع در این امور دارد، متصدى اجراى آن گردد و این وظیفه خطیر را به انجام رساند.[18] صاحب جواهر، شیخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در این زمینه مسأله ولایت عامه فقها را مطرح مى کند و مى نویسد: این، رأى مشهور میان فقها است و من مخالف صریحى در آن نیافتم، و شاید وجود نداشته باشد. لذا بسى عجیب است که برخى از متأخرین در آن توقف ورزیده اند. آنگاه به روایت مربوطه پرداخته مى نویسد: لظهور قوله ـ علیه السلام ـ: «فانّى قد جعلته علیکم حاکماً ...» فى ارادة الولایة العامّة، نحو المنصوب الخاص کذلک الى اهل الأطراف، الذى لا أشکال فى ظهور ارادة الولایة العامّة فى جمیع امور المنصوب علیهم فیه. بل قوله ـ علیه السلام ـ: «فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله ...» اشدّ ظهوراً فى ارادة کونه حجة فیما أنا فیه حجة الله علیکم، و منها اقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب «خلیفتى علیکم» اشدّ ظهوراً، ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفاً، نحو قوله تعالى: «یا داود إنا جعلناک خلیفة فى الأرض فاحکم بین الناس بالحق.» ظاهر تعبیر روایات، آن است که فقها ـ در عصر غیبت ـ جانشینان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون عامّه از جمله اجراى احکام انتظامى هستند و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه که ما حجت خداییم بر شما» فهمیده مى شود، شمول و فراگیرى ولایت فقها است، همان گونه که ولایت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. به ویژه که در برخى کتابها به جاى «حجتى»، «خلیفتى» به کار رفته، که گستردگى ولایت فقیه را بیشتر مى سازد. سپس اضافه مى کند: گستردگى دستورات رسیده در زمینه اجراى احکام انتظامى و رسیدگى به مصالح امت، عصر غیبت را فرا مى گیرد و تعطیل احکام اسلامى در این رابطه، مایه گسترش فساد در جامعه مى گردد، که شرع مقدس هرگز به آن رضایت نمى دهد. و حکمت و مصلحت وضع و تشریع چنین احکامى نمى تواند مخصوص عصر حضور باشد، لذا بایستى حتماً اجرا گردد و این وظیفه فقها است که به جاى امامان معصوم، موظف به اجراى آن مى باشند. همچنین ثبوت نیابت براى فقها در بسیارى از موارد، مى رساند که هیچ گونه فرقى بین مناصب و اختیارات گوناگون امام در این جهت نیست که همه این مناصب در عصر غیبت برعهده فقها گذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ایجاد نظم در امت که از اهمّ واجبات است، ایجاب مى کند که فقهاى شایسته، این وظیفه خطیر را بر عهده گیرند. صاحب جواهر در این زمینه گفتار محقق کَرَکى، نورالدین على بن عبدالعالى عاملى (متوفاى سال 937) را که شیخ الطائفه زمان خویش به شمار مى رفت، نقل مى کند که در رساله «صلاة جمعه» گفته است: «اتفق اصحابنا على أنّ الفقیه العادل الأمین الجامع لشرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الأحکام الشرعیّة، نائب من قبل ائمة الهدى (علیهم السلام) فى حال الغیبة، فى جمیع ما للنیابة فیه مدخل ...» اتفاق آراى فقهاى شیعه بر آن است که فقیه جامع الشرایط، در کلیه شؤون مربوط به امام معصوم، نیابت دارد. سپس مى افزاید: «بل لولا عموم الولایة، لبقى کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطّلة». اگر ولایت فقیه، گسترده و فراگیر نباشد، هر آینه بسیارى از امور مربوطه به نظم جامعه تشیّع به تعطیلى مى انجامد. و در ادامه مى نویسد: «فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک، بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، و لافهم من لحن قولهم و رموزهم امراً، ولا تأمّل المراد من قولهم (علیهم السلام): «انّى جعلته علیکم حاکماً، و قاضیاً، و حجة، و خلیفة، و نحو ذلک» مما یظهر منه ارادة نظام زمان الغیبة لشیعتهم فى کثیر من الأمور الراجعة الیهم. و لذا جزم «سلار» فى «المراسم» بتفویضهم (علیهم السلام) لهم فى ذلک[19] شگفت آور است که پس از این همه دلایل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم[20] ـ نه فقها ـ در این باره وسوسه و تشکیک کرده، گویا از فقاهت بویى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومین بهره اى ندارد. زیرا عبارات وارده در روایات، به خوبى مى رساند که نیابت فقها از امامان ـ در عصر غیبت ـ در تمامى شؤونى است که به مقام امامت مرتبط مى باشد. و همان مسؤولیتى که خداوند بر عهده ولىّ معصوم گذارده که بایستى در نظم امور جامعه بکوشد، عیناً بر عهده ولىّ فقیه نهاده شده است و لذا مرحوم «سلار» تصریح مى کند که این امر به فقیهان تفویض گردیده است. ولایت در نماى وظیفه در اینجا لازم به تذکر است فقهایى که به عنوان مخالف در این مسأله مطرح شده اند، مانند شیخ اعظم محقق انصارى (رحمه الله) در کتاب شریف «مکاسب»، کتاب البیع، یا حضرت آیت الله خوئى (طاب ثراه) منکر مطالب یاد شده در کلام صاحب جواهر و دیگر فقهاى بزرگ نیستند. بلکه مدعى آن هستند که اثبات نیابت عامه و ولایت مطلقه فقیه به عنوان منصب، از راه دلایل یاد شده مشکل است. و اما در باره این مسأله که تصدى امور عامه، بویژه در رابطه با اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت، وظیفه فقیه جامع الشرایط و مبسوط الید است، مخالفتى ندارند، بلکه صریحاً آن را از ضروریات شرع مى دانند. توضیح اینکه تصدى امور حسبیّه[21] مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضروریاتى است که شرع مقدس، اهمال در باره آن را اجازه نمى دهد و قدر متیقن و حداقل وظیفه فقهاى شایسته است که آن را عهده دار شوند. منتها طبق این برداشت، تصدّى در این امور، یک وظیفه شرعى مانند دیگر واجبات کفائى است که اگر کسانى که شایستگى برپا ساختن آن را دارند عهده دار شوند، از دیگران ساقط مى شود، و گرنه همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى گیرند. ولى طبق برداشت دیگر فقها، این یک منصب است که از جانب شرع به آنان واگذار شده است. بنابراین در عمل هر دو دیدگاه در اینکه فقها باید عهده دار این وظیفه خطیر گردند، یکسان هستند. چه آنکه یک وظیفه تکلیفى صرف باشد یا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هُدى (علیهم السلام). آرى در برخى از فروع مسأله، تفاوت هست که خواهیم آورد.   استاد بزرگوار آیت الله خوئى (طاب ثراه) در باره اجراى حدود شرعى (احکام انتظامى اسلام) که بر عهده حاکم شرع (فقیه جامع الشرایط) است، میفرماید: این مسأله بر پایه دو دلیل استوار است: اولاً، اجراى حدود ـ که در برنامه انتظامى اسلام آمده ـ همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه تشریع گردیده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه کارى و سرکشى و تجاوز نابود و ریشه کن گردد و این مصلحت نمى تواند مخصوص به زمانى باشد که معصوم حضور دارد، زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت چنین مصلحتى که منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخلیّتى ندارد. و مقتضاى حکمت الهى که مصلحت را مبناى شریعت و دستورات خود قرار داده، آن است که این گونه تشریعات، همگانى و براى همیشه باشد. ثانیاً، ادله وارده در کتاب و سنت، که ضرورت اجراى احکام انتظامى را ایجاب مى کند، اصطلاحاً اطلاق دارد، و بر حسب حجیت «ظواهر ألفاظ»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زیربناى احکام، مسأله را بررسى کنیم، یا از جهت اطلاق دلیل، هر دو جهت ناظر به تداوم احکام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتیجه، این گونه احکام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غیبت نیز دستور شارع است، بلى در این که اجراى آن بر عهده چه کسانى است، بیان صریحى از شارع نرسیده و از دیدگاه عقل ضرورى مى نماید که مسؤول اجرایى این گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آنکه هر کس در هر رتبه و مقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد. زیرا این خود، اختلال در نظام است، و مایه در هم ریختگى اوضاع و نابسامانى مى گردد. علاوه آن که در «توقیع شریف»[22] آمده است: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله». در پیش آمدها، به راویان حدیث ما (کسانى که گفتار ما را مى توانند گزارش دهند)[23] رجوع کنید، زیرا آنان حجت ما بر شمایند، و ما حجت خداییم. یعنى حجیّت آنان به خدا منتهى مى گردد. و در روایت حفص[24] آمده: «اجراى حدود با کسانى است که شایستگى نظر و فتوا و حکم را دارا باشند». این گونه روایات به ضمیمه دلایلى که حق نظر دادن و حکم نمودن را در دوران غیبت از آنِ فقها مى داند، به خوبى روشن مى سازد که اقامه حدود و اجراى احکام انتظامى در عصر غیبت، حق فقها و وظیفه آنان مى باشد.[25] ملاحظه مى شود، استدلالى که در کلام این فقیه بزرگوار آمده، عیناً همان است که در کلام صاحب جواهر و دیگر فقیهان بزرگ آمده است. و همگى به این نتیجه رسیده اند که در عصر غیبت، حق تصدى در «امور حسبیه» ـ از جمله: رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احکام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت است ـ به فقیهان جامع الشرایط واگذار شده است. خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد، یا منصب شرعى که با نام ولایت عامه یاد مى شود و در هر دو صورت، حق تصدى این گونه امور، با فقهاى شایسته است. یک تذکر اخیراً نوشته اى به صورت کتاب منتشر گردید که حامل عنوان زیر بود: «نظریه هاى دولت در فقه شیعه». و حاکى از آن مى باشد که در ماهیت حکومت از دیدگاه فقهاى شیعه اختلاف نظر وجود دارد! گرچه خود نویسنده محترم به این جهت توجه داشته که در حقیقت و ماهیت حکومت اسلامى در میان فقها اختلافى نیست. منتها بر حسب شرایط زمان، فقها در هر زمان تا محدوده اى که امکان «بسط ید» داشته اقدام نموده اند، گاه در حدّ همکارى تا سلطان وقت حتى الامکان از جاده شرع منحرف نگردد، و گاه در حدّ راهنمایى، و گاه با دخالت در گوشه اى از امور حسبیه و غیره، که شرایط موجود اجازه مى داده است. و این بدان معنا نبوده که از رأى خود تنازل کرده باشند، همانند مولا امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ در عین حال که حق حاکمیت را از آن خود مى دانست و از آنکه از دست او ربوده شده رنج مى برد، «فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجى أرى تراثى نهباً»[26] (شکیبایى نمودم مانند کسى که در چشم او خسکى یا در گلوى او خارى باشد. مى دیدم که حق موروثى من به تاراج رفته است) ولى از همکارى و رهنماییهاى لازم و در حراست دین و استوارى پایه هاى حکومت اسلامى، آنى دریغ نمى ورزید. چنانچه از فرموده او در موقع بیعت با وى پس از عثمان پیدا است: «و أنا لکم وزیراً خیرٌ لکم منى امیراً»[27]. لذا فقها در این گونه مواقع پیرو مولاى خود بوده اند. و هرگز از رأى اصیل خود تنازل نکرده اند. عمده خرده اى که بر این نوشتار مى باشد، آنکه گفته هاى نویسندگانى را به عنوان فقها یاد مى کند، و نظرات آنان را جزء نظرات فقهاى شیعه مطرح مى سازد، در صورتى که هرگز ـ همان گونه که صاحب جواهر فرموده ـ بویى از فقاهت نبرده اند یا لااقل در زمره فقهاى قابل توجه شمرده نمى شوند. ولایت در نماى منصب طبق نظریه قائلین به ولایت فقیه، ولایت منصب رسمى است که به عنوان مسؤولیت، براى فقیه جامع الشرایط، از جانب شارع ثابت گردیده است. البته تعیین آن، با تشخیص خبرگان مردم و با رهنمود شرع انجام مى گیرد. یعنى مردم نقش تشخیص دهنده موضوع را دارند، ولى رسمیت آن از جانب شارع است، که نخست با ارائه اوصاف معتبره ـ که باید در ولى امر منتخب فراهم باشد ـ و سپس ـ پس از تشخیص از جانب مردم ـ مورد امضاى شرع قرار مى گیرد. لذا این منصب رسمى و شرعى، یک حکم وضعى شرعى، به حساب مى آید و اساساً فقها، هر گونه ولایتى را، حکم وضعى مى دانند، مانند ولایت پدر و جد و غیره. امام راحل ـ قدس سره ـ مى فرماید: «و الولایة من الامور الوضعیة الاعتباریة العقلائیة».[28] ولى کسانى که منکر ولایت فقیه مى باشند، گرچه تصدى امور حسبیه از جمله رهبرى امت را بر عهده فقیه جامع الشرایط مى دانند، آن را یک وظیفه و تکلیف مى شمرند، و به حکم وظیفه شرعى، یک واجب تکلیفى مى باشد. بر فرض دوم، منصوبین از جانب فقیه، در شؤون مختلف امور حسبیه، عنوان نیابت و وکالت از جانب او را دارند، که با موت موکل، از مقام خود منعزل مى گردند. آیت الله خویى مى فرمایند: «الولایة لم تثبت للفقیه فى عصر الغیبة بدلیل، بل الثابت حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجّیة فتواه و ان تصرّفه فى الامور الحسبیة لیس عن ولایة، و من ثم ینعزل وکیله بموته، لانه انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتیقن فقط».[29] در بحث از مناصب ولى فقیه، خواهیم آورد: شیخ أعظم، محقق انصارى، ولایت فقیه را در صورت ثبوت ـ خواه از راه حسبه یا دلایل دیگر ـ یک منصب مى داند، که از جانب شرع، براى فقیه جامع الشرایط، ثابت گردیده است.[30] ولایت در نماى وکالت برخى ـ پس از آنکه مفهوم ولایت را به معناى قیمومیت پنداشته اند ـ حکومت و حاکمیت سیاسى را، نوعى وکالت گرفته اند، که از جانب شهروندان ـ که مالکین مشاع حکومت مى باشند ـ به حاکم انتخابى شان واگذار مى شود. ولایت بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولّى علیه (مردم) تفسیر کرده و حاکمیت سیاسى را، گونه اى از انجام وظایف محوّله از جانب مردم دانسته اند و لذا آن را نوعى وکالت ـ که جنبه لزوم هم دارد ـ شناخته اند. یکى از نویسندگانى که این دیدگاه را باور دارد مى نویسد: «باید به طور شایسته و عمیق به این نکته متوجه بود، که ولایت به معنى قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسى متفاوت است، زیرا ولایت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى مولّى علیه است. که به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى که حکومت یا حاکمیت سیاسى به معناى کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاص ذى صلاحیت واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت به معناى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان، با شخص یا اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مى پذیرد.»[31] یکى از بزرگان ـ در باره بیعت و انتخاب و نقش آن در ولایت ولى امر ـ مى نویسد: مشروعیت حکومت در زمان غیبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حکومت معاهده اى دو طرفه میان حاکم و مردم است که به امضاى شارع رسیده است. حکومت اسلامى قرارداد شرعى بین امت و حاکم منتخب است. و انتخاب، یکى از اقسام وکالت به معناى اعم است (تفویض امر به دیگرى). اما وکالت به معناى اعم بر سه گونه است: یک: اذن به غیر. وکالت به این معنى عقد نیست. دو: نایب گرفتن دیگرى. به این معنى که نایب، وجود تنزیلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه محسوب شود (وکالت به معناى اخص و مصطلح در فقه). وکالت به این معنى عقد جایز است. سه: احداث ولایت و سلطه مستقل براى غیر با قبول او. وکالت به این معنى عقد لازم است. زیرا اطلاق آیه «اوفوا بالعقود»[32] لزوم آن را مى رساند.[33]فسیر حکومت به نیابت، ظاهراً شعارى بیش نیست، و همین شعار فریبنده را کریم خان زند سرداد و خود را به نام «وکیل الرعایا» قلمداد نمود. همواره حکومتهایى که انسانها در طول تاریخ، با آن روبه رو بودند، و اکنون نیز روبه رو هستند، اساس آن را غلبه و زور برتر پایه ریزى کرده است، خواه به صورت حزبى و گروهى، یا به صورت فردى، به نام سلطنت یا جمهورى. و هرگز سابقه نداشته است که مردم با رضایت و رغبت، شخص یا اشخاصى را با عنوان وکالت، براى حکومت بر خود، برگزینند. لذا عبارت «حکومت، به معناى کشوردارى، نوعى وکالت است، که از سوى شهروندان، با شخص یا اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مى پذیرد ...» شعارى فارغ و تهى مى باشد، و صرفاً در مدینه فاضله فارابى تخیّلى، قابل تصور است. کدام یک از حکومتهاى جهان، در گذشته و حال، قابل چنین توصیفى هستند، که نویسنده محترم در مخیّله خود آن را ساخته و پرداخته است؟! و همان گونه که فارابى، مدینه فاضله اى در مخیّله خود، ساخته، این نویسنده نیز به نحوه حکومت آن پرداخته است. علاوه، که در انتخابات ریاست جمهورى و در جهانِ به اصطلاح آزاد، هرگز به ذهن کسى خطور نمى کند، که با رأى دادن و انتخابى که انجام مى دهد، فرم قراردادى را امضا مى کند، که متن آن عقد وکالت و قرارداد نیابت است که از جانب او و دیگر شهروندان ـ آشکارا یا ناآشکار ـ فرد مورد انتخاب را وکیل خود نموده باشند! در صورتى که در قرارداد هر عقدى، قصد، شرط اساسى است. «العُقُود تابعة للقصود» و شاید نویسنده محترم ـ فوق الذکر ـ ، تاکنون در هیچ یک از انتخابات انجام یافته در کشور، در موقع رأى دادن، چنین تصورى را ـ که در حال نوشتن مقال داشته ـ در آن حال نداشته است. آرى فقط در باره انتخاب وکلاى مجلس، اصولاً مسأله وکالت و نیابت از جانب امت مطرح است، و لذا در کشورهاى عربى به مجلس شورا، «مجلس النیابة» مى گویند. و در دیگر موارد انتخابات رسمى، چنین مسأله اى مطرح نیست.و اما آنچه از جانب برخى بزرگان، در رابطه با استفاده از مفهوم «بیعت» چنین برداشت شده، که بیعت یک نوع وکالت، و از عقود لازمه است ... در جاى خود ـ موقع شرح مفهوم بیعت ـ خواهیم گفت بیعت یک مفهوم عربى است، که عُرف عرب، در آداب و رسوم قبایلى خود، با آن آشنا و به کار مى بردند. و اسلام، با همان مفهوم عربى آن، آن را به کار گرفت. لغت نویسان، و اهل تاریخ، و مخصوصاً نویسندگان تاریخ تحلیلى و جامعه شناسى، همچون ابن خلدون، بیعت را صرفاً به معناى تعهد نسبت به وفادارى، تفسیر کرده اند. و در قرآن کریم نیز به همین معنى به کار رفته است. (سخنان اهل لغت با شواهد تاریخى و قرآنى خواهد آمد). لذا چنین برداشتى (عقد وکالت) از مفهوم بیعت، یک نوع برداشت شخصى محسوب مى شود، و در اصطلاح، اجتهاد در مقابل نصّ مى باشد. و اصولاً براى فهم مبانى لغوى، و پى بردن به هر مفهوم عرفى، باید به صاحبان همان اصطلاح رجوع نمود. و لغت و عرف از مسایل توقیفى است، و اجتهادبردار نیست، بویژه اجتهاد فاقد شاهد. ولایت انشائى یا اخبارى؟ از آنچه گذشت روشن گردید که ولایت گرچه با انتخاب مردم صورت مى گیرد، ولى چون یک حق اعطائى از جانب مردم نیست، بلکه مردم تنها نقش تشخیص دهنده را ایفا مى کنند و نیز حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانب مردم را ندارد، بلکه یک منصب و مسؤولیت الهى است که با امضاى شرع، تحقق پیدا مى کند، بنابراین یک امر انشائى که صرفاً از جانب مردم صورت گرفته باشد نیست، بلکه بر مبناى پذیرفتن ولایت فقیه، یک حکم وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولایت فقیه، وظیفه و حکمى تکلیفى است که پیش تر بدان اشارت رفت. و در هر دو صورت و بر پایه هر دو دیدگاه، ولایت یک امر انشائى است که از جانب شرع تحقق مى پذیرد، زیرا تمامى احکام شرعى، چه تکلیفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى شوند. با همه آنچه گفته شد، برخى آن را به معناى خبرى گرفته اند که اگر صرفاً با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود: ولایت فقیه به مفهوم خبرى به معناى این است که فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولایت و حاکمیت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سیاسى را ندارند. ولى ولایت فقیه به مفهوم انشائى به معناى این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایق ترین فرد را انتخاب کنند و ولایت و حاکمیت را به وى بدهند.[34] در پاسخ این گفتار، برخى بزرگان مى نویسند: بعضى معتقدند علمایى که در مسأله «ولایت فقیه» سخن گفته اند، دو دیدگاه مختلف دارند، بعضى ولایت فقیه را به معنى «خبرى» پذیرفته اند، بعضى به مفهوم «انشائى». و این دو مفهوم در ماهیت با یکدیگر متفاوتند. زیرا اوّلى مى گوید: فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند، و دومى مى گوید: مردم، فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند. ولى این تقسیم بندى از اصل، بى اساس به نظر مى رسد، چرا که ولایت هر چه باشد انشا است، خواه خداوند آن را انشا کند یا پیامبر اسلام ـ ص ـ یا امامان ـ ع ـ مثلاً امام بفرماید: «إنى قد جعلته علیکم حاکماً» (من او را حاکم قرار دادم)، یا فرضاً مردم انتخاب کنند و براى او ولایت و حق حاکمیت انشا نمایند، هر دو انشائى است. تفاوت در این است که در یک جا انشاء حکومت از ناحیه خدا است، و در جاى دیگر از ناحیه مردم. و تعبیر إخبارى بودن در اینجا نشان مى دهد که گوینده این سخن، به تفاوت میان اِخبار و اِنشاء، دقیقاً آشنایى ندارد، یا از روى مسامحه این تعبیر را بکار برده. تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است که بدون اِنشاء تحقق نمى یابد. تفاوت در این است که اِنشاء این مقام، ممکن است از سوى خدا باشد یا از سوى مردم. مکتبهاى توحیدى آن را از سوى خدا مى دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد. و مکتبهاى اِلحادى آن را صرفاً از سوى مردم مى پندارند. بنابراین، دعوى بر سر «اِخبار» و «اِنشا» نیست، سخن بر سر این است که چه کسى انشا مى کند، خدا یا خلق؟ یا به تعبیر دیگر، مبناى مشروعیت حکومت اسلامى آیا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب حکومت است، یا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با دیدگاههاى الهى سازگار مى باشد، اوّلى است نه دومى؟[35] البته این بدین معنى نیست که در حکومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلکه سهم عمده دارند، و همین که تشخیص واجدین اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شایسته ترین را ـ در سایه رهنمود شرع ـ براى حکومت و سپردن مسؤولیت زعامت، برگزینند و نقش شارع، تنها هدایت و ارشاد و یارى رساندن به مردم است. لذا تمامى احکام الهى لطف بوده و از مقام حکمت و رأفت پروردگار نشأت گرفته است. خلاصه آن که، حکومت در مکتب توحیدى اسلام، با صرف گزینش مردم انجام نمى گیرد، بلکه با اذن خدا و در سایه رهنمود شرع، با دست مردم شکل مى گیرد. بنابراین حکومت در اسلام، حکومت دینى مردمى است و چون حکومت از احکام وضعى به شمار مى رود، اِنشائى خواهد بود، نه اِخبارى.

پى نوشت ها: 1- نامه 59. 2- نامه 10. 3- خطبه 216. 4- خطبه 216 5- خطبه 25. 6- حکمت و حکومت، ص178. 7 ـ همان، ص177. 8- کتاب البیع، ج2، ص467. 9- المقنعة، ص810 ـ 811. 10- الجوامع الفقهیة، ص661. 11- النهایة، ص301. 12- ایضاح الفوائد، ج1، ص398 ـ 399. 13- الدروس، ص165. 14- روى الصدوق بإسناده الى المنقرى عن حفص، قال: سألت الصادق ـ علیه السلام ـ : من یقیم الحدود، السلطان او القاضى؟ فقال: إقامة الحدود الى من الیه الحکم. (وسائل، ج28، ص49، ب28/1) مقدمات الحدود. ترجمه: صدوق از منقرى از حفص روایت مى کند، گوید: از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: چه کسى مى تواند، اجراى حدود نماید، حاکم یا قاضى؟ فرمود: اجراى حدود بر دست کسى است که توان اجتهاد و فتوا داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى، قاسم بن محمد واقع شده و موجب ضعف سند گردیده است. 15- وسائل، ج27، ص136، ب11/1 صفات القاضى. 16- اشاره به قاعده لطف است که مقام حکمت الهى اقتضا مى کند، آنچه را که مایه پیشرفت طاعت و جلوگیرى از معصیت باشد، فراهم سازد و از این جمله است: تجویز اجراى احکام انتظامى بر دست فقهاى شایسته، تا از گسترش فساد جلوگیرى شود. 17- المهذّب، ج2، ص328. 18- عوائد الایام، ص536، عائده: 54. 19- جواهر الکلام، ج31، ص393 ـ 397. 20- این تعبیر حاکى از آن است که وسوسه کننده را، فقیه نمى داند، چنانچه خود تصریح دارد. 21- مقصود از امور حسبیه، امورى است که انجام آن را شارع مقدس حتماً خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند. 22- شیخ الطائفه، این توقیع شریف را در کتاب «الغیبة» ص177 (ط نجف) آورده است. و آن نامه اى است که اسحاق بن یعقوب برادر بزرگ ثقة الاسلام کلینى در دوران غیبت صغرا به امام عصر نوشته و جواب آن را دریافت نموده است. در صحت و اتقان آن تردیدى نیست و در جاى خود از آن سخن خواهیم گفت. رجوع شود به (ولایة الفقیه) از نگارنده ص75 ـ 77. 23- یعنى، کسانى که حقیقت گفته هاى ما را دریافته، توانایى گزارش آن را دارند، که فقیهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حدیث، صلاحیت براى مرجعیت نمى آورد. 24- وسائل الشیعه، ج28، ص49، باب 28، رقم 1، مقدمات الحدود. 25- رجوع شود به: مبانى تکملة المنهاج، ج1، ص224 ـ 226. و نیز: التنقیح ـ اجتهاد و تقلید ـ ص419 ـ 425. 26- خطبه شقشقیه، نهج البلاغه. 27- خطبه: 92 (صبحى صالح)، ص136. 28- رجوع شود به: کفایة الاصول ـ محقق خراسانى ـ چاپ آل البیت، ص402. و نیز: مکاسب محرمه امام خمینى، ج2، ص106، (ج2، ص160). 29- رجوع شود به: التنقیح ـ الاجتهاد و التقلید ـ ص419 ـ 425. و نیز: مبانى تکملة المنهاج، ج1، ص224 ـ 226. 30- رجوع شود به بیع مکاسب شیخ، ص153. 31- حکمت و حکومت، ص177. 32- سوره مائده: 1. 33- رجوع شود به: دراسات فى ولایة الفقیه، ج1، ص575 ـ 576. 34-  ولایت فقیه یا حکومت صالحان، نعمت الله صالحى نجف آبادى، ص50. 35- رجوع شود به: پیام قرآن، ج10، (قرآن و حکومت اسلامى)، ص59 ـ 60.  

[ شنبه سیزدهم آبان 1391 ] [ 22:11 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

غدیر در کتاب خدا

در سراسر قرآن كريم، آيات بسياري ـ و گاه سوره‌اي ـ وجود دارد كه دربارة اميرالمؤمنين، ابوالحسن عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) نازل شده و دانشمندان تفسير، از شيعه و سنّي، در تفسيرهاي خود با ذكر مدرك بيان كرده‌اند. اين آيات، بعضي مربوط به خود آن حضرت و پاره‌اي مربوط به خاندان نبيّ اكرم(ص) است، كه وي بزرگ و سرور آنان مي‌باشد. اين‌گونه آيات بسيار است،

در سراسر قرآن كريم، آيات بسياري ـ و گاه سوره‌اي ـ وجود دارد كه دربارة اميرالمؤمنين، ابوالحسن عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) نازل شده و دانشمندان تفسير، از شيعه و سنّي، در تفسيرهاي خود با ذكر مدرك بيان كرده‌اند. اين آيات، بعضي مربوط به خود آن حضرت و پاره‌اي مربوط به خاندان نبيّ اكرم(ص) است، كه وي بزرگ و سرور آنان مي‌باشد. اين‌گونه آيات بسيار است، كه اگر بخواهيم تنها به نام بردن آنها هم اكتفا كنيم، باز سخن به درازا خواهد كشيد. از اين‌رو سه مورد را با شرح مختصري ذكر مي‌كنيم و سپس به بيان آيات غدير كه مقصود اصلي اين فصل است، مي‌پردازيم.

آية ولايت

«إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ؛1

ولىّ شما تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده‏اند، همان كسانى كه نماز برپا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند
اين آيه به نقل 66 نفر از مفسّران و فقيهان بزرگ اهل تسنّن، دربارة علي(ع) نازل گشته است و حتّي دانشمندان سنّي، اشعاري را كه حسّان بن ثابت در اين موقع در ستايش امام سروده و اين موضوع را به روشني تشريح كرده است، نگاشته‌اند.2

اين آيه، صرف نظر از اصل فضيلت و نزول آن دربارة اميرالمؤمنين(ع)، براي امامت و ولايت او پس از نبيّ اكرم(ص) دلالت مي‌كند؛ آن هم ولايت و سرپرستي‌اي است كه در رديف ولايت خداوندي و ولايت رسول اكرم(ص) است؛ مخصوصاً با اين اسلوب ادبي محكم، جمله‌بندي مؤكّد و بليغ، صراحت تمام و آغاز كردن آيه به «انّما» كه انحصار را مي‌رساند و از اينجاست كه امامت بلافصل و خلافت او، در متن كتاب آسماني ما به خوبي ديده مي‌شود.
سورة »هل أتي»، اين سوره نيز به نقل 34 دانشمند و مفسّر از اهل تسنّن، دربارة خاندان نبيّ گرامي(ص) نازل شده كه سه شب پياپي ايثار كردند و غذاي افطار خويش را به مسكين و يتيم و اسير دادند.3 اين فضيلت به قدري اشتهار يافت كه شعراي تازي، قصيده‌ها و اشعار بسياري، از جمله اين مصرع لطيف وفي غيرهم هل أتي هل أتي؟ را سرودند و شافعي گفت:‌

«أنّا عبد لفتي انزل فيه هل أتي؛ من بندة جوانمردي هستم كه سورة هل أتي درباره‌اش نازل شده است.»

نام‌گذاري شيعه

در ميان آياتي كه در مدح علي(ع) نازل گشته است، اين آيه:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ؛4 همانا كساني كه گرويدند و كردار شايسته انجام دادند، خود بهترين آفريدگان هستند.»

و حديث پيغمبر اكرم(ص) دربارة آن، كه در كتاب‌هاي تفسير و تاريخ اسلامي ياد شده است، بسيار جلب نظر مي‌كند. چون علماي اهل تسنّن در شأن نزول آن، از جابر بن عبدالله انصاري، صحابي جليل، روايت كرده‌اند كه مي‌گفت:‌

در حضور پيغمبر بوديم كه عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) رسيد. پيغمبر فرمود: برادرم بر شما وارد شد. آنگاه دست به كعبه زد و فرمود:

«به خدايي كه جانم در دست اوست، إنّ هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامه ؛ همانا فقط اين مرد و شيعيانش در روز پاداش، رستگارند. او نخستين كسي است كه به من گرويده و از همة شما در پيمان خدا پايدارتر و در امر خدا استوارتر است و نسبت به مردم عادل‌تر و در تقسيم مساوات جلوتر و مزيّتش پيش خداوند از همگان افزون‌تر است». آنگاه آية ياد شده نازل گشت.5

نيز روايت كرده‌اند كه هنگام فرود آمدن اين آيه، پيامبر بزرگ(ص) فرمود:

«أنت يا عليّ و شيعتك؛ اين كسان كه گرويدند و كردار شايسته انجام دادند و بهترين آفريدگانند، تو و شيعيانت هستيد.»6

محدّثان و مفسّران اهل تسنّن كه اين حديث را در بيان نزول آية ياد شده نقل كرده‌اند، نام‌ها و كتاب‌هايشان در «الغدير» ياد شده است. براي اطّلاع بيشتر بايد به آن كتاب و كتاب «أصل الشّيعه و أصول‌ها»7 و كتاب «أعيان الشّيعه»8 و كتاب «المراجعات»9 مراجعه كرد.

نتيجه

شيعه (پيروان علي) را خود پيامبر اكرم(ص) و باني اعظم اسلام، به اين اسم ناميده است و حتّي مدّت‌ها پيش از صحنة فروزان غدير، شيعه وجود داشته، در زمان حيات پيغمبر(ص) به اين نام خوانده مي‌شده‌اند و تا آنجا مورد لطف خاصّ وي بوده‌اند كه نتيجة اصلي و منظور نهايي دين را ـ كه رستگاري در جهان جاويد و روز پاداش است ـ بدانان منحصر كرده است و از اينجا به تاريخ پيشينيان شيعه و نام‌گذاري آنان كاملاً آگاه مي‌شويم و هم به غرض‌ورزي برخي از نويسندگان و بي‌اطّلاعي برخي ديگر پي مي‌بريم، كه اين حقايق را درست مطرح نكرده‌اند.

تذكّر اخلاقي

شيعيان علي(ع) كه رستگاري و سعادت، ويژة آنان خواهد بود، همان كساني هستند كه پس از ايمان به خدا، جز به كردار نيك و اعمال شايسته، مبادرت نورزند و اميرالمؤمنين(ع) ـ آن نمونة عالي تربيت اسلامي و پيشواي مقدّس انساني ـ و گفتار و كردارش را سرمشق خود قرار دهند.

آيات غدير

پس از ذكر اين مقدّمه به آياتي مي‌پردازيم كه پيرامون «واقعة غدير» نازل گشته و اين حديث و داستانش را به متن كتاب آسماني مسلمانان پيوند داده است. در اين مورد، نويسندة بزرگ، مؤلّف الغدير مي‌نويسد:‌

پروردگار را به مشهور ساختن اين حديث، توجّهي خاص بوده است كه هميشه بر سر زبان‌ها باشد و هماره راويان، آن را بازگو كنند؛ تا اينكه براي اثبات حقّانيت بزرگ نگهبان دينش، امام و پيشواي ما «علي(ع)» حجّتي استوار باشد. بدين جهت، پيامبر(ص) را هنگامي كه توده‌هاي انبوه، گردش ازدحام داشتند، با امري مؤكّد، به تبليغ وادار كرد. او هم در همان حال كه جمعيّت‌هاي فراوان مردم شهرهاي مختلف، دورش را گرفته بودند، اين دعوت اكيد را اجابت كرد. جلوافتادگان را بازگردانيد و عقب‌ماندگان را نگاه داشت و آوازش را به گوش همگان رسانيد و فرمود كه گفتارش را حاضران به مردمي كه غايبند، ابلاغ كنند، تا جمعيّتي كه از صدهزار نفر افزون بودند، همه راوي و ناقل اين حديث باشند.

خداوند سبحان به اينها هم اكتفا نكرد و باز آيات كريمه‌اي در اين‌باره فرو فرستاد، كه صبح و شام با گذشت شب و روز خوانده مي‌شود؛ تا در نتيجه، مسلمانان هميشه اين واقعه را در خاطر داشته، به ياد سپارند و راه كمال و رستگاري خود را بيابند و پيشوايي را بشناسند كه واجب است، تعليمات دينشان را از او فرا گيرند.

پيامبر بزرگ ما(ص) نيز همين توجّه و عنايت را به حديث غدير داشت كه تصميم خود را براي سفر حجّه الوداع به همة مسلمانان اطّلاع داد و مردم را به اين سفر كوچ داد؛ تا مسلمانان دسته دسته به او پيوستند. چون او مي‌دانست كه در پايان اين مسافرت، حادثة بزرگي به وقوع خواهد پيوست كه با آن، كاخ بلند دين برپا مي‌شود و بناي عالي اسلام سر بر مي‌كشد و امّتش به وسيلة آن بر ساير امّت‌ها سيادت خواهد يافت و دولت قرآن، خاور و باختر جهان را خواهد گرفت؛ اگر مسلمانان، مصلحت عالي خود را تشخيص مي‌دادند و راه رستگاري را مي‌ديدند!

به همين منظورِ اساسي بود كه پيشوايان دين نيز اين داستان را ياد مي‌كردند و براي امامت نياي خود بدان استدلال مي‌جستند. چنان كه خود اميرالمؤمنين(ع) در دوران زندگاني‌اش همواره به اين حديث، احتجاج10 مي‌كرد و در اجتماعات و انجمن‌ها،‌ از اصحاب رسول اكرم(ص) كه در حجّه الوداع حضور داشتند و آن را شنيده بودند، مي‌خواست كه بازگوي‌اند و گواهي دهند. ائمّة طاهرين نيز پيروان خود را به عيد گرفتن «روز غدير» و اجتماع، تبريك و تهنيّت گفتن، امر مي‌كردند. اينها همه براي اين بود كه داستان غدير، به رغم گذشت زمان و تطاول روزگار، هميشه با طراوت و شاداب بماند و تازگي اين واقعة بزرگ، پيوسته تجديد گردد.

و در روز غدير، برابر تربت پاك علوي، شيعيان را اجتماع با شكوهي است كه رجال قبايل، شخصيّت‌هاي مشهور و عموم مردم از كوچك و بزرگ از دور و نزديك، در آن شركت مي‌كنند؛ تا با ثنا و ستايش، نام اين روز عزيز و اين يادگار مقدّس را بلند كنند و در اين روز، زيارت مفصّلي را كه از پيشوايانشان نقل شده و در آن،‌ شمارة امامان و دليل‌هاي محكم امامتشان از قرآن و حديث نبوي بيان شده است و هم متضمّن روايت غدير است، مي‌خوانند.

اينجاست كه هزاران فرد مسلمان را مي‌بينيد كه ـ غرق در ابتهاج و سرور از اين فيض معنوي ـ داستان را مي‌گويند و صداي خود را به بيان حقايق آن بلند كرده، بر نعمت ولايت و هدايت به صراط مستقيم، خداي را سپاس گذارند و خود، حديث را نقل كرده اعتقادشان را بدان وابسته مي‌دانند. كساني هم كه به حضور در آن ساحت مقدّس موفّق نمي‌شوند، از دور، اين سنّت مذهبي را انجام مي‌دهند و به عبادت و كار نيك مي‌پردازند. پس بيشتر از يك سوم مردم جهان اسلام، حديث غدير را شعار خود دانسته از اين گفتة پيغمبر(ص)، حقيقت دين را مي‌جويند و آن را وسيلة تقرّب به خداوند قرار مي‌دهند.. 11
باز صاحب الغدير در بحثي تحت عنوان «غدير در كتاب عزيز»12 مي‌گويد:‌

ما در پيش به اين حقيقت اشاره كرديم كه خداوند پاك، خواستند تا اين حديث همواره تازه و نوين بماند و پياپي رسيدن شب و روز، آن را كهنه نكند و دست‌خوش گذشت روزگار نگردد؛ از اين‌رو آياتي درخشان و واضح در اطراف آن نازل كرد كه امّت اسلام هر صبحگاه و شامگاه آنها را مي‌خوانند. گويي خداوند در هر بار كه يكي از اين آيات تلاوت مي‌شود، نظر خواننده را جلب مي‌كند و در روان او نقشي مي‌گذارد و آنچه واجب است كه وي دربارة خلافت كبراي الهي بدان ايمان داشته باشد، در گوشش فرا مي‌خواند. آية زير از اين آيات است:

 

آية تبليغ

«يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ؛13

اى پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه مى‏دارد
نزول اين آيه در طليعة صحنة غدير و امر خداوند به پيغمبر را ـ مبني بر تعيين پيشواي امّت ـ سي نفر از دانشمندان و مفسّران اهل تسنّن نوشته‌اند؛ كه نام خود و كتابشان در الغدير درج است14 و از حافظ ابوجعفر طبري شروع شده به شيخ محمّد عبده مصري

منتهي مي‌گردند و نيز حافظ طبري حديثي مفصّل از زيد بن‌ارقم صحابي، در ذيل اين آيه روايت كرده است. از آن جمله مي‌گويد: پيغمبر(ص) فرمود:
«هرگز براي شما جز اين كس كه دستش را گرفته‌ام و بازويش را فرا داشته‌ام، ديگري قرآن را تفسير نمي‌كند. او معلّم و آموزندة‌ شماست. هر كس من مولاي اويم، علي مولاي اوست. لزوم دوستي و موالات او از طرف خداوند ـ عزّوجلّ ـ بر من نازل شده است. آگاه باشيد! همانا من ادا نمودم و تبليغ كردم. بدانيد! من شنواندم و واضح ساختم. بعد از من براي احدي جز او عنوان «اميرالمؤمنين» روا و سزاوار نيست (سپس افزود) اي مردم! اين برادر و وصيّ و فراگيرندة‌ علم من است و در ميان آنان كه به من ايمان آورده‌اند، جانشين من براي تفسير كتاب پروردگار است...، اي مردمان! به خدا و رسول خدا و نوري15 كه با او فرستاده است، بگرويد و ايمان بياوريد... آن نور خداوندي با من است و بعد با علي و سپس با اولاد او خواهد بود تا قائم مهدي(ع)... .»16

آية اكمال دين

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا؛17

امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت ‏خود را بر شما تمام گردانيدم و اسلام را براى شما [به عنوان] آيينى برگزيدم.»

اين آيه چنان كه در پيش اشاره شد، پس از تعيين و نصب اميرمؤمنان(ع) به مقام امامت و تمام شدن خطبة غدير نازل گشته است و در روايت حافظ طبري است كه پيغمبر(ص) فرمود:‌ «پروردگارا! تو اين آيه را هنگام آشكار ساختن مقام علي نازل كردي؛ كه به امامت او دين را كامل ساختي. هر كس

به امامت او و اولاد من از صلب او ايمان نياورد، كردارش تباه مي‌شود و در آتش مخلّد مي‌ماند» و در روايت حافظ ابونعيم اصفهاني
است كه پيغمبر(ص) پس از نزول آن فرمود:‌ «الله اكبر! از كامل ساختن دين و تمام كردن نعمت و خشنودي خدا به رسالت من و امامت علي(ع) پس از من».

متجاوز از پانزده نفر از دانشمندان و مفسّران اهل تسنّن، نزول اين آيه را در غدير و نيز حديث ياد شده را نوشته‌اند؛ كه اسامي و گفتار آنان در صفحات 230 تا 238، جلد اوّل الغدير گرد آمده است.

سورة معارج

«سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ ٭ لِّلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ ٭ مِّنَ اللهِ ذِي الْمَعَارِجِ؛18

پرسش‌كننده‌اي از عذابي كه واقع گشت، پرسش كرد. كافران را از آن بازدارنده‌اي نيست. [اين عذاب] از طرف خداوندي است كه مالك آسمان‌ها و عوالم برين است.»

به روايت سي نفر از علماي اهل تسنّن، سه آيه نيز دربارة واقعة غدير نازل شده است.19 ما به ملاحظة اختصار، از ذكر آنان خودداري مي‌كنيم. در اين مورد مؤلّف گرامي الغدير تحقيقات علمي، تفسيري و لغوي پرارزشي كرده كه در صفحات  247 تا 266 كتابش ثبت است.

پي‌نوشت‌ها:

1- سورة مائده (5)، آية 55.

2- الغدير، ج3، صص 156ـ 167.

3- همان، صص 107-111.

4- سورة بيّنـة (98)، آية 7.

5- الغدير، ج2، صص 57-58.

6- همان.

7- ص19ـ 45 از چاپ صيدا و از ترجمة فارسي آن با نام «ريشة شيعه و پايه‌هاي آن» ص25 به بعد؛ و هم رجوع شود به كتاب «فايده و لزوم دين»، صص 137ـ 153.

8- جلد دوم.

9- ص43، چاپ سوم؛ و از ترجمة فارسي آن «مناظرات»،‌ ص62؛ و نيز رجوع شود به كتاب «الفصول المهمّـة في تأليف الامّـة» ص38-44 چاپ دوم.
10- دليل آوردن، چيزي را حجّت و دليل قرار دادن. در موارد حسّاسي در تاريخ اسلام به حديث غدير احتجاج شده است.

11- الغدير، ج1، ص12-14.

12- همان، ص214.

13- سورة مائده (5) آية 67.

14- الغدير، ج1، صص 214 -229.

15- مقصود قرآن كريم است و درباره «قرآن» تعبيرات ديگري مانند:‌ هدايت علم، برهان، بصائر، شفا، روح، بيّنات در خود آن كتاب مجيد آمده است. (بيان الفرقان، بخش نبوّت، صص 194-195).

16- الغدير، ج1، ص 516.

17- سورة مائده (5)، آية 3.

18- سورة معارج (70)، آيات 1ـ 3.

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4

19- الغدير، ج1، صص 239ـ 246.

 

[ شنبه سیزدهم آبان 1391 ] [ 13:56 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

اسلام اعتدالی، محور وحدت تشیع و تسنن

با گذشت هزار و چهارصد سال از ظهور اسلام، وقتی به گذشته می‌نگریم، جریان‌ها و گرایش‌ها و مذاهب گوناگونی را در تاریخ امت اسلامی ‌می‌بینیم که هر کدام روی تفاوت‌هایشان با دیگر گروه‌ها، انگشت می‌نهند. این اختلاف‌نظرها، هر کدام پایه‌های گوناگونی دارند.برخی از اختلافات، فقهی است و حاصل آن پدید آمدن ده‌ها گرایش فقهی است که در میان اهل سنت چهار گرایش و در میان شیعه، فقه اهل بیت با یک گرایش و البته تفاوت در جزییات برجای مانده و بسیاری از فرقه‌های دیگر از میان رفته است.
برخی دیگر از این اختلافات، کلامی ‌است و نتیجه‌اش، مذاهب کلامی ‌متفاوتی که با نام‌های‌ گوناگون در شهرها و مناطق ظاهر شدند. برخی برای قرن‌ها ماندند و بسیاری از آنها در گذر زمان از میان رفتند.شماری از این اختلاف نظرها، مربوط به فهم روح دین، درک پیام دین و روش تحلیل و تبیین مبانی دین می‌شد. این که دین را عقلی بفهمند یا نقلی صرف؛ این که دین را عارفانه بفهمند یا صوری. این که دین را متعصبانه و سختگیرانه بفهمند یا سهل‌گیرانه و کارآمد.
همه می‌دانیم که خوارج به گونه‌ای خاص دین را می‌فهمیدند؛ فهمی‌ سختگیرانه و تکفیری؛ فهمی‌ که بنا بر آن، هر کس که مرتکب گناه کبیره می‌شد، کافر به شمار می‌رفت و حقش کشته شدن بود و تقسیم میراثش. بدون تردید، خلفای اول و دوم هم فهم خاص خود را از دین داشتند که می‌توان با مراجعه به سیره آنان، این ویژگی را درآورد. بعدها مرجئه و معتزله هم روش‌های خاص خود را در فهم دین داشتند.قرن‌ها گذشت و بسیاری از فرقه‌های کوچک و بزرگ از میان رفتند. اکنون دیگر نامی ‌از مرجئه و معتزله در میان نیست، چنان که بسیاری از مذاهب فقهی هم از میان رفته است.تقریبا می‌توان گفت که پس از حمله مغول و نابودی بغداد، دنیای اسلام به سمت یک تصفیه اساسی در خود پیش رفت و با پشت سر گذاشتن آن اختلافات و فرقه‌گرایی‌ها، خود را برای تقسیم بر دو شدن میان دنیای تسنن و دنیای تشیع آماده ساخت.رسیدن به‌ این نقطه، نتیجه جدال‌های فراوانی بود که در میان فرقه‌های داخل تشیع یا تسنن رخ داده بود. آنچه نگه داشتنی بوده، مانده و آنچه دور انداختنی بود، به کناری گذاشته شد.
راستی، چرا میراث فلسفی جهان اسلام، که روزگاری در فرقه‌های متعدد و حتی میان سنیان وجود داشت، از آن دایره رخت بر بست و تنها در شاخه تشیع به راه خود ادامه داد؟
چرا در میراث شیعه، کتابی چونان نهج البلاغه پدید آمد که سرتاسر آن عقل و فهم و استدلال است، اما در میراث اهل تسنن چنین کتابی و اندیشه‌ای که محصول آن باشد، دیده نشد؟ در آنجا تنها کتاب‌های حدیث، آن هم کتاب‌هایی که با فیلتر سنیان اهل حدیث و ضد بدعت؛ یعنی ضد همه فرقه‌های عقل گرا، تصیفه شده بود، باقی ماند و حفظ شد و رسالت مهم یک طلبه، تنها حفظ آن احادیث و تأمل در آنها، آن هم به شکل صوری بود.هیچ‌گاه ‌این نص تاریخی را فراموش نمی‌کنم که کسی از احمد بن حنبل درباره حدیث غدیر پرسید و او گفت: فقط آن را حفظ کن، اما لزومی ‌ندارد در آن تأمل کنی. سخن احمد در پاسخ احمدبن حمید مشکانی که نظر او را درباره حدیث غدیر پرسید، این بود: «لاتکلم فی هذا و دع الحدیث کما جاء»، (بنگرید، السنه، ابن خلال، ج 1، ص 346-347).
چرا در تشیع تفکر مستقل این اندازه ارزشمند است، اما در تسنن رسمی، جز حفظ کردن قرآن و از بر کردن احادیث صحیح بخاری و تکرار عبارات گذشتگان، اندیشه و تفکری دیده نمی‌شود؟
چرا هنوز در دانشگاه اسلامی ‌مدینه و دانشگاه الازهر، چیزی به عنوان فلسفه اسلامی ‌وجود ندارد؟
اینها باید پاسخ روشنی داشته باشد.
در بعد فکری، تشیع، جایگاهی بلند و در عین حال فراخ، برای اندیشیدن و تفکر قایل بوده و همیشه تلاش کرده است تا مخالفان را تحمل کرده و آنان را در کنار خود داشته باشد، در حالی که جریان مقابل، جریانی ضد اندیشه بوده و همیشه به اهل ظاهر بودن و معیار قرار دادن ظاهر حدیث و مخالفت با عقل و فلسفه شهرت داشته و افتخار می‌کرده است.
البته برخی از جریان‌های حاشیه‌ای تسنن، در قرون نخستین اسلامی، ‌اظهار تمایل به تفکر و فلسفه داشته است، اما اساس و ذات آن، فاقد این خصلت بوده و در نهایت هم، فلسفه را به عنوان یک عضو زاید، از خود بیرون انداخت و تا به امروز هم، آموزشگاه‌های سنتی آن، به شدت از این امر پرهیز دارند.
جریان تسنن، همیشه نحله‌های فکری آزادمنش را به عنوان جریان‌های انحرافی و حتی وابسته به تشیع و با عناوینی چون اهل بدعت معرفی کرده و از هر گونه ‌اندیشه عقلی به عنوان تأویل‌گرایی پرهیز می‌کرده است.
این جریان، هیچ گاه تفسیر آیات متشابه را برنمی‌تافته و علاقه‌مند بوده است تا همچنان بر ظاهر آن پایبند مانده و جز آن را انحراف بداند. ظاهربینی و حدیث‌گرایی افراطی، پایه و باطن جریان مخالف است. حدیث‌گرایی آن هم احادیثی که نباید کمترین اثری از آثار تشیع را در خود داشته باشد، مبنای این تفکر است.
تشیع، با داشتن چهره‌های زبده فکری و اندیشگی در تاریخ خود، دامنه‌ای فراخ را برای اندیشیدن ایجاد کرده است. درست به همین دلیل، توانسته است میراث عظیم فلسفه اسلامی‌ قرون نخستین را در خود نگاه دارد و درست زمانی که دیگران به هر شکل، از فلسفیدن گریزان بودند، حوزه‌های علمی‌ شیعه را پایگاهی برای اندیشیدن و بالیدن فلسفه فراهم ساختند. معتزله میراثشان را در شیعه به ودیعت نهادند، چون هیچ ظرف دیگری طاقت و تحمل آن را نداشت.
پدید آمدن نهج البلاغه در فرهنگ شیعه، به اعتبار عقلانیت و تفکری که در این کتاب وجود دارد، یک نقطه اوج به حساب می‌آید. این کتاب البته می‌توانست آثاری بیش از این که دارد در فرهنگ شیعه بر جای بگذارد، اما با این همه، اعتبار این کتاب در میان شیعه، نشانگر حضور روح غدیر در فرهنگ شیعه است.
تفاوت توحید شیعه که در کلمات امام علی (ع) و احادیث اهل بیت تجلی یافته، با توحید و خداشناسی دیگران که بر پایه مشتی روایات تشبیه و تجسیم است، تفاوتی است که میان اسلام علوی با روح غدیر با جریان مخالف خود دارد.
همین روح را در فرهنگ دعا در شیعه، می‌توان سراغ گرفت؛ دعای عرفه، جوشن، کمیل، ابوحمزه و بسیاری از دعاهای دیگر. نوعی عرفان مثبت شیعی و بی‌مانند است. نقشی که‌ این ادعیه به لحاظ معرفتی و عبادی در شیعه دارد، و باید از آن به عنوان حضور روح غدیر در شیعه یاد کرد، از آن مذهبی نه تنها در حد یک مذهب اصطلاحی، بلکه در حد یک فلسفه زندگی ساخته است.
این امر ریشه در فرهنگ شیعه داشت که متمایل به سازش و مدارا با مخالفان بود. ائمه (ع) از شیعیان خواسته بودند که به اصل تقیه مداراتی عمل کنند؛ تقیه مداراتی، جز تقیه خوفیه است که کسی از ترس تقیه می‌کند. اینجا مقصود تقیه برای رعایت حرمت و از روی مداراست، در حالی که روایات بی‌شماری در کتب حدیثی شیعه درباره نماز خواندن با اهل سنت وجود دارد، حتی روایت یا فتوا به سنیان اجازه نمی‌دهد که پشت سر یک شیعه نماز بخوانند.
پدید آمدن متفکرانی مانند شیخ بهایی در شیعه، که معتقد بود از ادیان دیگر، افرادی که جاهل قاصرند، لزوما به جهنم نمی‌روند، تنها می‌تواند ناشی از اندیشه تحمل پذیری باشد که برای عقل انسانی هم اعتبار و ارزشی قایل است و همه چیز را به دست جبر زمانه نمی‌دهد.
اما از دید تاریخی باید گفت: دوران تسلط شیعه در ایران و عراق، یکی از بارورترین دوره‌های فکری در تاریخ تمدن اسلامی ‌است. یک صد سال حکومت آل بویه در بغداد و ایران، دورانی است که نامش را عصر رنسانس اسلامی‌ گذارند. آمدن ترکان سلجوقی و غزنوی، دوران ضربه زدن به ‌این فرهنگ است. هرچند در همین ادوار هم شیعیان با نفوذ در مراکز اداری، خدمات شایان فرهنگی کردند.
به نظر من، نکته‌ای مهم درباره دولت‌های شیعه، آن است که به لحاظ مذهبی، متعصب نبوده‌اند. این مطلب را درباره دولت‌های آل بویه، حمدانیان، فاطمیان و زیدیان یمن به خوبی می‌توانیم تجربه کنیم. صاحب بن عباد شیعه، آن قدر وسعت مشرب داشت که قاضی عبدالجبار را که کتاب علیه شیعه می‌نوشت، به عنوان قاضی‌القضات منصوب کرده بود. چه کسی این تحمل را دارد؟ این قاضی حتی در تشییع جنازه صاحب بن عباد حاضر نشد!
به نظرم حتی دولت صفوی هم منهای درگیری‌های عصر نخست خود که بانی و باعث آن هم عثمانی‌ها و حمله سلطان سلیم بود که بیش از هزار کیلومتر راه برای حمله به ‌این دولت آمده بود، دولتی است که با شهروندان سنی خود، برخوردی متعادل دارد. این دولت، دویست سال، سنیان ایران را تحمل کرده و هیچ نوع فشار و حمله‌ای برای وادار کردن آنان به پذیرش مذهب شیعه نداشت.
این سلطان سلیم سنی و مدافع تسنن، بیش از دویست هزار نفر سنی را در شامات و مصر کشت تا دولت ممالیک را سرنگون کند و افتخار خادم الحرمینی یافت. چه کسی جنایات سلیم را در کتشار مسلمانان سنی فراموش می‌کند؟ این علاوه بر قتل‌عام شیعیان در آناتولی بود و علاوه بر آن که همه مردان فامیل را کشت تا مبادا کسی برابرش سبز شود.
اگر کسی در تاریخ دوره صفوی ـ باز تأکید می‌کنم منهای عصر اول که شیعه‌کشی در آن سوی هم رواجی کامل داشت ـ و قاجار، فشاری از ناحیه دولت مرکزی روی سنیان سراغ دارد، می‌تواند ما را هم به آن ارجاع دهد.
فاطمیان مصر نزدیک دویست و پنجاه سال حکومت کردند، اما هیچ کس نمی‌تواند نشان دهد که آنان کسی را به اجبار به مذهب خود درآورده باشند. این در حالی بود که آنان برای تبلیغ مذهب خود در تمام نقاط جهان اسلام تلاش می‌کردند.
در دوران آل بویه هم همین رویه را سراغ داریم. هیچ کس در قدرت آنان در زمان تسلط بر بغداد تردید ندارد. هیچ کس نمی‌تواند منکر قدرت بی‌چون و چرای عضدالدوله در بغداد باشد. آنان در شهرهای ایران مانند شیراز و اصفهان و ری هم تسلط داشتند، اما منهای آن که علاقه‌مند بودند فضا را برای شیعیان تحت فشار هموار کنند تا بتوانند شعایر خود را بر پای دارند، نه خلیفه عباسی را برداشتند، نه برای سنیان، قاضی شیعه منصوب کردند و نه فکر خویش را به دیگران تحمیل کردند.
این در حالی است که تعصبات مذهبی دوره غزنوی علیه شیعیان ری و نابود کردن آنان و کتابخانه‌هایشان در همه تواریخ انباشته است. تحمل صاحب چنین بود و تحمل سلطان غزنوی با شیعیان و معتزلیان ری که به دستور خلیفه سنی همه را قتل عام کرد و با افتخار به خلیفه نامه نوشت و فرمان سلطنت گرفت.
دولت حمدانیان که مانند سد سکندر برابر صلیبیان ایستاده بود و قدرتی بسیار بزرگ به شمار می‌رفت، دولتی شیعه بود که مشکلات فقهی‌اش را با شیخ مفید در میان می‌گذاشت، اما همین دولت، هیچ سیاست متعصبانه مذهبی نداشت.
اکنون بگذارید و بنگرید که دولت ایوبیان و ممالیک با شیعیان شام چه کردند. روزگاری که بخش عمده شام که قبایل عرب بودند، مذهب شیعه داشتند و شهر حلب یکپارچه در اختیارشان بود و روزگاری که دولت فاطمیان رو به ضعف نهاده بود، همین دولت ایوبی به جنگ شیعیان رفت و هیچ کس را در آن دیار باقی نگذاشت. امروزه تنها چند روستا در حاشیه حلب بر مذهب شیعه باقی مانده‌اند. دست آنان به لبنان و بعلبک نرسید، والا امروزه یک شیعه در آن دیار هم نبود.
اگر از فقیهان آن روزگار که حرف اول را در حلب می‌زدند، کسی فتوای تندی ضد سنیان یافته، نمونه‌ای نشان دهد، اما برابر آن، صدها برگ فتوا و مطلب از ابن تیمیه که امروز سمبل تسنن در مصر و عربستان و بسیاری از نقاط در تکفیر دیگر فرقه‌ها در دست است. نه تنها فلسفه از نظر او محکوم است که کتاب علیه منطق هم می‌نویسد. امروز، همه گروه‌های تکفیری و وهابی افتخارشان انتساب به افکار ابن تیمیه است.
و اکنون سال‌هاست که جمهوری اسلامی ‌به رغم همه قدرت و توانی که دارد، نه تنها روی شعار وحدت مسلمانان تکیه کرده و نه تنها رهبر این نظام، در نخستین روزهای حکومتش، جواز اقامه نماز را پشت سر امام جماعت مسجدالحرام و مسجدالنبی داده و نه تنها در برابر افراط‌گری‌های مخالفان با دوستی و محبت برخورده کرده، در داخل، نهایت تلاش خود را برای رعایت حقوق سنیان به کار گرفته است. شگفت آن که دوستی که امسال (1385) به دیدن مسئول امر به معروف و نهی از منکر در مکه رفته بود، تعریف کرد که او گفت: چرا زایران ایرانی در نماز جماعت مسجدالحرام شرکت نمی‌کنند. ایشان گفت: به او گفتم، اکنون بیست و هشت سال است که امام خمینی اقامه جماعت را در هتل‌ها ممنوع کرده و زایران ایرانی در مسجدالحرام نماز را به جماعت می‌خوانند. تو چه مسئولی هستی که در این سال‌ها این حقیقت را درنیافته‌ای و بر چنین مسندی نشسته‌ای؟
مقایسه فشارهایی که در صد سال گذشته از سوی سعودی بر شیعیان عربستان وجود داشته و یا در عراق با رفتار وحشتناک عثمانی‌ها و دوره پادشاهی و بعثی ضد شیعیان اعمال شده، با رفتاری که جمهوری اسلامی ‌و حتی در دوران پهلوی و قاجار و صفوی با سنیان داشته، می‌تواند نشان دهد که دولت‌های شیعه تا چه‌ اندازه معتدل بوده‌اند.
حتی رهبران شیعه در اوج فشار عثمانی علیه شیعه، باز هم در وقت فشار انگلیسی‌ها علیه آن دولت، شعار اتحاد اسلام را پذیرفتند و بیانیه در دفاع از دولت عثمانی دادند.
در قرن دوازدهم ، نادرشاه همه تلاش خود را کرد تا به رغم همه کارهایی که در محدود کردن مذهب شیعه انجام می‌دهد، اجازه بگیرد که امام جماعت مذهب جعفری هم در کنار مذاهب دیگر در مسجدالحرام نماز بخواند و تشیع در حد یک فرقه فقهی کنار مذاهب دیگر باشد، اما کوچک‌ترین امتیازی به دست نیاورد.
امروزه می‌توان ظاهربینی دولت سعودی را در قالب یک نظام سنی وابسته به آمریکا و القاعده را به عنوان یک سازمان سنی مخالف قدرت‌ها محک زد و معیاری برای سنجش اسلام، منهای روح غدیر و سنت محمدی(ص) مورد بررسی قرار داد. اگر کسانی خود را مفتخر می‌کنند که دولت بعثی عراق هم به ریاست صدام یک دولت سنی بوده است، باید آن را هم بر آن تجربه گذشته در سختگیری بر مخالفان از نوع حجاجی آن بیفزایند. در این نگاه از امویان هم دفاع می‌شود، همان گونه که ابن تیمیه از آنان هم دفاع می‌کرد.
البته سنیان معتدلی که در مصر و شمال آفریقا هستند، به ویژه سنیانی که متأثر از عقاید عارفانه هستند، به هیچ روی نباید مورد غفلت قرار گیرند. سنیان معتدل فراوانی هم در هند و پاکستان و نقاط دیگر هستند. بسیاری از کسانی هم که نان خور وهابی ها بوده‌اند، امروز از رفتارهای تند آنان سرخورده شده و دگم بودن و قشری بودن آنان را مطرح کرده و به صراحت معتقدند که القاعده زاییده رفتارهای قشری گری تند وهابی ها و سعودی هاست. این سنیان از قضا اکثریت سنیان هستند، اما برخی از آنها مستضعفانی هستند که تحت تأثیر پولهای وهابی‌ها هستند و می‌توانند صورتی از اسلام علوی را که در خود داشته باشند. باید به اتحاد با آنان برای نجات اسلام دل بست و تلاش کرد والا اسلام وهابی آبرویی برای اسلام باقی نخواهد گذاشت، چنان که القاعده به عنوان سمبل این اسلام افراطی طی این چند سال آبروی اسلام را در معرض خطر قرار داده است. این روزها کار به جایی رسیده که در این اسلام، صدام هم اسباب افتخار شده است.
امروز تشیع امام خمینی را می‌پرورد که باور عمیق به وحدت اسلامی‌ دارد و تمام آرزویش اتحاد عالم اسلام برابر اسرائیل و برای نجات فلسطین است؛ کسی که دادن پول را به هر نحو به فلسطینان سنی روا می‌شمرد و مهم‌ترین هدفش پس از درآوردن ایران از دست پهلوی، نجات فلسطین بود. به نظرم او این مطلب را از متن تشیع استخراج کرده بود. او دست پرورده ‌این تفکر بود. این همان راهی است که اکنون هم ایران دنبال می‌کند.
امروز تشیع آیت‌الله سیستانی را می‌پرورد که با تمام وجود برای حفظ حقوق همه طوایف در عراق تلاش کرده و تا به امروز حاضر نشده است نیم سطر فتوا ضد سنیان بدهد، اما حتی معتدل‌ترین رهبر سنیان مثل قرضاوی، از پس از واقعه سامرا، یک‌سره علیه شیعیان سخنرانی کرده و در خطبه نماز جمعه‌اش در دومین جمعه پس از اعدام صدام از او دفاع کرده است.

[ یکشنبه هفتم آبان 1391 ] [ 17:44 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

 آیا ولايت فقيه در تقابل با حقوق بشر است؟

اشاره :

بحث ولايت فقيه چگونه و از چه زماني وارد ادبيات فقه سياسي شيعه شد ؟ منشأ مشروعيت آن در کجاست و چگونه مي توان ايمان آورد که به راستي ولايت فقيه تجلي حاکيمت خداوند در عصر غيبت است ؟ با چه معياري بپذيريم که در عصر حاضر فقيه مي تواند در جايگاهي قرار بگيرد که مبين ولايت رسول خدا صلي الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام باشد و آيا سر سپردن به چنين ولايتي با اصول مترقي جهان امروز همچون حق مردم در تعيين سرنوشت خود و «اعتبار رأي مردم به عنوان منبع مشروعيت حکومت» سازگار است ؟ آيا قائل شدن به ولايتي آسماني و ماورايي براي فقيه ، نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ آيا اصولا اسلام براي نوع بشر در اين حوزه حقي قائل است يا نه ؟ و اگر قائل است ، اين حق چگونه و به چه صورت متجلي مي شود؟

اينها و ده ها پرسش ديگر از اين دست ، سؤالاتي است که ذهن هر پژوهشگري را که بخواهد در فقه سياسي و مباني ولايت فقيه مطالعه کند ، در ابتداي امر به خود جلب مي کند. هر چند به تمامي اين سؤالات در کتاب ها و مقالات متعدد پاسخ هاي متنوع و فراواني داده شده است ، اما همچنان باب اين مباحث در ذهن بسياري از اهل فکر و تأمل باز است.

در اين مختصر برآنيم که نگاهي گذرا به پاسخ ابهامات موجود داشته باشيم و دريچه اي هر چند کوچک ، رو به حقيقتي بزرگ که حاصل سال ها اجتهاد و تفکر و تحقيق است باز کنيم...

مشروعيت حکومت

بحث از مشروعيت حکومت ها ، از دير باز جزء اساسي ترين مباحث فلسفة سياسي به شمار مي رفته است. هر نظام حکومتي براي اين که بتواند حقانيت حاکميت خود را به اثبات برساند، ناچار به بازشناسي مباني مشروعيت نظام سياسي خود است تا با پشتيباني از آن بتواند تصرف در امور عمومي و اجتماعي را بر عهده بگيرد.

حال بايد ديد در سيستم حکومت اسلامي و در نظامي که شالودة آن را توحيد و توجه به مباني و موازين الهي تشکيل مي دهد ، منشأ مشروعيت حکومت و ولايت حاکم چيست و اساسا دين در برخورد با اين مسئله چه موضعي دارد ؟ اگر ما مدعي آن هستيم که ولايت فقيه ، ولايتي منتسب به امام معصوم است ، در مقام تحليل و تبيين اين ادعا مواجه با ديدگاه ديگري مي شويم که منشأ مشروعيت حاکم را نه انتساب به مقام عصمت و انتصاب از ناحيه امام زمان (عج)، بلکه رأي و اقبال مردم مي داند و مشروعيت را مترادف با مقبوليت معنا مي کند. درست همان گونه که در حقوق غربي مي بينيم، شالودة حکومت چيزي جز قرارداد اجتماعي نيست و رأي اکثريت به هر سمتي که رود، حتي اگر حکومت جائر و خودکامه باشد ؛ تنها به اين دليل که مردم مي خواهند ، حقاني و مشروع جلوه مي کند.

دو تفکر در تقابل با هم

دقيقا از همين جاست که دو مسير تفکر متعارض از هم جدا مي شوند و ما براي تبيين منشأ ولايت فقيه، ناگزير از تحليل اين دو ديدگاه مي باشيم.

يکي از اصول مهم مباني نظريه ولايت فقيه که تمامي مسلمانان و حتي بسياري از متشرعين به ساير اديان الهي نيز به آن معتقدند، اين است که تنها کسي که حق حاکميت مطلق و حکومت بر انسان و جان و مال و تمامي زواياي زندگي او را دارد، خالق اوست. «لله ما في السموات و ما في الارض»(1) همة آنچه که در آسمان ها و زمين است از آن خداست.

از بين دو ديدگاه پيش گفته ، طرفداران ديدگاه نخست معتقدند که از يک طرف مالک حقيقي انسان و جهان و تنها کسي که حق تصرف در اين ملک را دارد، خداوند متعال است و از طرف ديگر عقل سليم درک مي کند که تصرف در ملک هيچ کس بدون اذن و رضاي او جايز نيست ، اين يک قاعده عقلي و اخلاقي پذيرفته شده است که تصرف عدواني و بي اذن در آنچه از آن ديگري است ، عملي ناروا و ناپسند است.

پس با دو پيش فرضي که اولا مالک حقيقي انسان ، خداست و ثانيا فقط مالک حقيقي حق تصرف در ملک خود را دارد، به يک نتيجة منطقي مي رسيم و آن اين که هيچ انساني حق ندارد چه در مورد خود و چه در مورد ديگران بدون اذن الهي تصرف کند ، چه رسد به حکومت حاکميت که لازمة آن تصرف در جان و مال و عرض و زندگي افراد است و اگر تصرفي بدون اذن از طرف مالک حقيقي صورت گيرد ، از هيچ مشروعيت و حقانيتي برخوردار نيست.

بر اساس ادلة موجود در فقه شيعه ،خداوند اين حق را به پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و بعد از ايشان به دوازده امام معصوم عليه السلام داده است. «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم» (2) پيامبر صلي الله عليه و اله نسبت به مؤمنان از خودشان به آنان سزاوارتر است.

« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم » (3) خدا را فرمان بريد و پيامبر صلي الله عليه و آله و صاحبان امر و فرمانشان را اطاعت کنيد. همچنين بر اساس ادلة اثبات ولايت فقيه - که بحث پيرامون آن خود به فرصتي مغتنم و مفصل نياز دارد - در عصر غيبت ، چنين حقي به فقيه جامع الشرايط داده شده است ؛ فقيهي که شرايط و خصوصيات او از طريق يکي از ادلة اربعه ( قرآن ، سنت ، عقل و اجماع ) به دست آمده است. هر فقيهي در هر عصر و زماني که واجد چنين شرايطي باشد، مي تواند مصداق ولي فقيه زمان محسوب شود و در واقع او از طرف امام معصوم به اين سمت نصب شده است ، اما نه نصب به صورت خاص و موردي ، بلکه «نصب عام »؛ يعني چنين صفاتي در هر کس يافت شود ، او براي اين کار صلاحيت مي يابد.

با اين حال ناگفته پيداست که فعليت يافتن و اعمال ولايت ، نيازمند آن است که مردم فرد واجد صلاحيت را بشناسند و ولايتش را بپذيرند. همچنين اگر در يک زمان چند فقيه واجد شرايط وجود داشته باشند و بخواهيم قائل به ولايت تمام آنها شويم ، در مسئلة حکومت و حاکميت به مشکل بر مي خوريم و نتيجة امر ، اوضاعي مشوش و حکومت هرج و مرج مي شود ؛ پس چارة کار چيست؟

اينجاست که نقش مردم در فعليت بخشيدن به مقام « ولايت فقيه » به روشني آشکار مي شود و بحث مهم « بيعت » مطرح مي گردد. وظيفة مهم تشخيص اين مسئله که در هر زمان چه کسي واجد شرايط ولايت فقيه است و در واقع « کشف » ولي فقيه زمان از ميان فقهاي هر عصر ، بر عهدة مردم است و آنها کاشف « ولي » هستند، نه اين که منبع مشروعيت بخشيدن به او . درست مثل زماني که مقلدين در پي کشف مرجع تقليد واجد شرايط هستند، آن مرجع تقليد پيش از اين که مردم به او مراجعه نموده و از او تقليد نمايند، واجد شرايط مرجعيت مي باشد و مشروعيت مرجعيت او به دليل شرايطي است که واجد آن است ، نه به دليل رجوع مردم و تقليد مقلدين و مردم فقط در شناسايي او به عنوان مرجع تقليد زمان نقش دارند، نه در ايجاد و خلق آن صلاحيت.

اما بحث ديگري که در اينجا مطرح مي شود ، اين است که طريقة اين شناسايي چگونه بايد باشد و مردم چگونه مي توانند از عهده اين مردم بر آيند ؟ در اينجا يک اصل مهم عقلايي وجود دارد که عبارت است از « رجوع غير متخصصين به متخصص » .

همان گونه که براي علاج يک بيماري به پزشک متخصص مراجعه مي کنيم ، براي احداث يک ساختمان به مهندس معماري و براي تعمير وسيله نقلية خود به مکانيک - به دليل تخصص هايي که هر يک دارند - در امر مهم تشخيص فقيه جامع الشرايط براي ولايت نيز چاره اي نيست جز مراجعه به اهل فن و خبرگان ولي فقيه شناس ، زيرا عموم مردم به دليل عدم تخصص ، قادر به شناخت شرايط و خصوصيات ولي فقيه و کشف و شناسايي او نيستند، ولي همين مردم به انتخاب اهل خبره و رجوع به منتخبين خود، مي توانند به شناسايي فقيه جامع الشرايط نائل شوند و حکومت فقيهي که به اين ترتيب مورد مقبوليت مردم قرار گرفته است ، به فعليت مي رسد.

اما در نگاه طرفداران ديدگاه دوم ، نقش مردم در مشروعيت بخشيدن به حاکميت ، نقشي اساسي است ؛ يعني اين آراء اکثريت است که مشروعيت حاکميت فقيه را ايجاد مي کند و رأي مردم به هر سمت و سويي که رود، حاکم منتخب کسي است که شارع مقدس هم به حاکميت او رضايت مي دهد و گاهي براي اثبات اين ادعا به قاعدة فقهي « الناس مسلطون علي اموالهم » استناد مي کنند، مردم بر جان و مال خود مسلطند ، پس اداره و حکومت بر جان و مال خود را به هر که بخواهند مي توانند بسپرند.

در نقد اين ادعا و اين استدلال ، ذکر چند نکته حائز اهميت است ؛ اولا اين که تسلط مردم بر اموال و انفس خود يقينا مطلق نيست که اگر اين گونه بود، شارع مقدس خودکشي را حرام نمي کرد يا اجازه مي داد هر کس مي خواهد به راحتي اعضا و جوارح خود را ناقص کند و يا اموال و دارايي هاي خود را در هر راهي حتي تجارت حرام مصرف نمايد.

در بينش اسلامي ، انسان و جهان مملوک خداوند است و حتي تصرف خود انسان هم در آنها بدون اذن الهي ، تصرفي ناروا و ناحق است. ثانيا از طرفداران اين ديدگاه بايد پرسيد اگر واقعا و حقيقتا رأي مردم منشأ مشروعيت حکومت باشد و بر فرض روزي مردم دست بيعت به سوي يزيد دراز کردند يا در نظام دموکراسي به پاي صندوق هاي رأي رفتند و به رضاخان پهلوي رأي دادند، چنين حکومتي مقبول خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله است؟ آيا آن روز که اکثريت قريب به اتفاق مسلمانان بعد از رحلت پيامبر اکرم صلي الله عليه و اله دست بيعت به سوي خليفه اول دراز کردند و علي بن ابي طالب عليه السلام را به کنج خلوت و انزوا فرستادند، خليفة حاکم وقت ، حقيقتا حاکم مورد رضايت خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله بود يا جانشين بر حق کسي بود که به دليل عدم اقبال مردم ، خانه نشين شده بود ؟ اين جاست که مشروعيت آور بودن رأي مردم به روشني مورد سؤال واقع مي شود.

با توجه به مقدمات و مباحث گفته شده ، پس از اين که درباره منشأ مشروعيت ولايت فقيه بحث کرديم ، يک سؤال اساسي - به ويژه در ذهن کساني که به نحوي با مباني حقوق بشر امروزي آشنايي داشته باشند - مطرح مي شود و آن اين است که اگر ولايت فقيه ، ولايتي آسماني است و ولايت او از پيش و به طريق « نصب عام » از طرف شارع مشخص شده و نقش مردم تنها به فعليت رساندن و مقبوليت دادن به حکومت اوست ، آيا اين نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ بشري که معتقد است بايد سرنوشت خود را با سرانگشت تدبير خود رقم زند.

براي پاسخ به اين سؤال ، چاره اي نيست جز اين که از منظر درون ديني به قضيه نگاه کنيم. مسلماني که به دين و قانون الهي معتقد است و يقينا در شيوه هاي زندگي فردي و اجتماعي با غير مسلمانان تفاوت هاي فاحشي دارد و در برابر کتاب الهي سر تعظيم فرود آورده است ، مي داند که انسان ها از بسياري از رموز عالم و فلسفة بسياري از احکام الهي بي خبرند. هر چند اين انسان ها با قدرت علم و اجتهاد مي توانند دريچه هايي رو به عالم معنا باز کنند، اما باز هم تنها و تنها اين خداوند متعال است که برنامه ي سعادت و شقاوت او را در زندگي فردي و اجتماعي به خوبي مي داند و مي تواند تنظيم نمايد. پس وقتي چنين ايمان و يقيني وجود داشته باشد، سپردن امور به دست تدبير قدرتي آسماني که خير و صلاح بشر را به مراتب بهتر از خود او مي داند و تعيين مي کند، کاري است که عقل سليم و وجدان آگاه به آن حکم مي کند.

در نظامي که مردم دين دارند و مي خواهند امور خود را - آنچنان که عقل و ايمان و تدبيرشان حکم مي کند - با قوانين ديني به عنوان تنها منبع خير بشر هماهنگ نمايند، انتخاب يک دين شناس عالم و معتقد که خود از سوي شارع مقدس به نحو عام منصوب شده است و پذيرفتن ولايت او، در حقيقت پذيرفتن « ولايت فقاهت و عدالت » است، پذيرفتن ولايت قانون خداست ، نه شخص خاصي . چه بسا که اگر اين شرايط در شخص ديگري کشف مي شد ، مردم به ولايت او مي گرويدند.

اينجاست که نقطه تمايز مهم نظام ولايي و فقهي با نظام دموکراسي غربي نمايان مي شود. در نظام دموکراسي ، اراده ي اکثريت را هر چند به خطا رود حجت مي دانند، چون منبعي براي تدبير امور انسان جز عقل جمعي خود آنها سراغ ندارند، از وادي وحي فرسنگ ها دور افتاده اند و سعادت انسان را در امور ملموس دنيوي مي بينند و جستجو مي کنند. حال آنکه در نظام ولايي، انسان موجودي رها شده نيست ، بلکه مي تواند با اتکا به تدبير متصل به منبع وحي و مدد گرفتن از راه و شيوه اي که در آن سعادت دنيا و آخرتش تضمين شود و با اطمينان به اين که تدبير الهي راه خطا نمي رود، به ولايت عدل و فقه و قانون الهي گردن نهد.

پي نوشتها:

1-  بقره ، 284

2- احزاب ، 6.

3- نساء، 59.

منابع :
1- نادري قلمي ، محمد مهدي ؛ نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه ، برگرفته از مباحث آيت الله محمد تقي مصباح يزدي .

2- معصومي ، سيد مسعود؛ نگاهي نو به حکومت ديني.

3- ابراهيم زاده آملي ، نبي الله ؛ مقالة منشأ مشروعيت حکومت در انديشة سياسي اسلام و امام خميني صلي الله عليه و آله نشرية حکومت اسلامي ، سال پنجم ، شمارة 15.

[ یکشنبه سی ام مهر 1391 ] [ 0:0 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت پایانی

شبهة تعارض اصل خاتمیت و اصل امامت و پاسخ استاد مطهری به آن

یکی از شبهات امروز در خصوص رابطة خاتمیت و امامت شبهه ی ناسازگاری در تعریف و تلقی از این دو اصل در تفکر شیعی است. استاد مطهری خیلی پیشتر از این که شبهه ی مذکور در ادبیات روشنفکری اخیر مطرح شود آن را پیش بینی کرده و پاسخی برای آن مهیا نموده است.

استاد مطهری سؤال را این چنین مطرح می نماید: «اگر در دورة شریعت ختمیه، احتیاجی به نبی، یعنی کسی که از طرف خدا ملهم و موحی الیه و مؤید من عندالله باشد، نیست و این کار را فقها و حکما و علمای امت می توانند انجام دهند و عهده دار این کار هستند، همان ها که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل، پس چه احتیاجی به وجود امام است و از نظر منطق شیعه این مطلب چگونه توجیه می شود؟ اگر این جور است پس همان طوری که به پیغمبرانی که آن پیغمبران مروج و مبلغ دین باشند، داعی الی الله باشند، آمربه معروف و ناهی از منکر باشند احتیاجی نیست، به امام معصوم هم احتیاجی نیست» (مطهری، خاتمیت).

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال به کالبد شکافی وظایف امام و پیامبر می پردازد و کار ویژه های امامت و نبوت رابه دقت مورد تأمل قرار می دهد.«... امام و پیغمبر هر دو با دنیای غیب ارتباط دارند، ولی کیفیت ارتباط فرق می کند. مثلاً پیغمبران ملائکه را می بینند و امام نمی بیند، یا پیغمبران در عالم رؤیا بر بعضی شان القاء می شود، ولی امام فقط می شنود، نه می بیند و نه در خواب چیزی به او القاء می شود. آیا فرق همین است؟ ممکن است که یکی از جهات فرق همین باشد، چون من در اطراف حقیقت وحی و الهام نمی خواهم صحبت کنم. اگر فرق امام و پیغمبر در کیفیت گرفتن حقایق از عالم دیگر باشد، بیانی که ما کردیم بیان نادرستی است. چون بیان ما این بود که علما و دانشمندان امت این وظایف را انجام می دهند، دیگر چه احتیاجی به امام هست، حالا امام ملائکه را ببیند یا صدای او را بشنود، فرقی نمی کند. ولی فرق پیغمبر و امام تنها در ناحیة کیفیت اقتباس علوم از عالم غیب نیست، بلکه از لحاظ وظیفه هم با یکدیگر اختلاف دارند، و عمده این است. وظیفة پیغمبران صاحب شریعت این بود که شریعتی را از طریق وحی می گرفتند و بعد هم موظف بوده اند که مردم را دعوت بکنند، تبلیغ کنند، امر به معروف و نهی از منکر بکنند، وظیفه داشتند بروند در میان مردم برای تبلیغ و ترویج دعوت، و آنها هم که صاحب شریعت نبودند باز وظیفه شان دعوت و تبلیغ و ترویج بود. امام نه آورندة شریعت و قانون است و نه از آن جهت که امام است (نه از آن جهت که مؤمنی از مؤمنین یا عالمی از علما است) وظیفه دارد که برود به سراغ مردم و آنها را دعوت و تبلیغ بکند، امر به معروف و نهی از منکر بنماید، یعنی دعوت، تبلیغ، ترویج و امر به معروف و نهی از منکر وظیفة امام از آن جهت که امام است، نیست، این وظیفة عموم است و او هم یکی از کسانی است که این وظیفه را دارد.

امام حسین علیه السلام اگر قیام کرد، قیام امر به معروف و نهی از منکر، نه از آن جهت بود که امام وقت بود و امام وقت یک همچو وظیفه ای داشت، بلکه یک وظیفه ای داشت که آن وظیفه را هر مؤمن بصیری داشت، و لهذا خود آن حضرت علیه السلام هم هیچ این وظیفه را به امامت معلق نمی کرد، می فرمود: الا ترون الحق لا یعمل به و ان الباطل لا یتناهی عنه؛ نمی بینید که به حق عمل نمی شود و مردم از باطل خودداری نمی کنند، لیرغب المؤمن فی لقاء الله محقاً. پس یک نفر آدم با ایمان باید از یک زندگی بیزار باشد و طالب شهادت. پس وظیفه امام چیست؟ امام مرجعی است برای حل اختلافات، شاخصی است برای حل اختلافاتی که منشأ آن هم خود علما هستند. شما در بسیاری از روایات شیعه می بینید که می فرمایند: الامام یؤتی و لا یاتی؛ یعنی امام وظیفه ندارد برود به سراغ دیگران‌، بلکه باید به سراغ او بروند. و یا در یک روایت دیگر فرمود: الامام کالکعبه؛ مثل امام مثل این کعبه است، کعبه نزد مردم نمی رود، بلکه مردم وظیفه دارند به سراغ کعبه بروند.

راجع به این آیه کریمه که می فرماید: و اذن فی الناس بالحج یاتوک؛ در احادیث دارد که مقصود پیغمبر است، از آن جهت که امام است، و همة ائمه علیهم السلام مصداق این آیه هستند. مردم وظیفه دارند که وقتی که به حج می روند بروند به سراغ امام. این موضوع در شریعت ختمیه هم رخ می دهد، یعنی یک سلسله اختلافات و تفرق ها و تشتت ها و مذهب های مختلف و گوناگون در شریعت ختمیه پیدا می شود، باید یک شاخص وجود داشته باشد که اگر مردم در این مذاهب گوناگون که این ها را اهواء و آراء و تعصب ها ایجاد کرده است، بخواهند بفهمند که حق چیست، بروند به سراغ او.
شما وقتی که در روش ائمه علیهم السلام هم مطالعه می کنید، می بینید که آنها از جهت این که دارای وظیفة امامت بوده اند، جز این حرفی نمی زده اند، می گفته اند که ما امام هستیم و شما وظیفه دارید که بیایید مشکلات خود را از ما بپرسید.

پس فرق امام با پیغمبر، اعم از صاحب شریعت یا غیر صاحب شریعت، تنها در کیفیت الهامات نیست که آیا ملکی می بیند، صدای او را می شنود یا نمی شنود، در خواب است یا در بیداری، بلکه وظیفة او هم فرق می کند با وظیفة پیامبران، و این وظیفه وظیفه ای که عرض کردم علمای امت در آن جانشین پیغمبران می شود دوتاست. علمای امت می توانند در کار دعوت و تبلیغ و ترویج جانشین پیغمبران باشند، اما نمی توانند مرجع حل اختلافات باشند» (مطهری، خاتمیت).

همچنین استاد مطهری، طبق مفاد قرآنی، فلسفة بعثت انبیا را در حل اختلاف جوامع بشری می داند، لکن اختلافات را به دو بخش تقسیم می کند، یکی اختلافات پیش از تشریع شرایع و دیگری اختلافات پس از تشریع شرایع.

«مردم در یک دوره ای واحد و یکنواخت بودند، بدون اختلاف و بدون این که احتیاج به قانونی داشته باشند که در روابط اجتماعی آنها رفع اختلاف بکنند. بعد اختلاف و تفاوت در میان آن ها پیدا شد، و خداوند پیغمبران صاحب کتاب را، که از نو شروع می شوند، فرستاد: فَبَعَثَ اللهُ النَّبیینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمْ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاِس فیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ؛ پیغمبران را فرستاد و با آنها کتاب و قانون فرستاد تا آن کتاب و قانون در میان مردم حاکم باشد. از این جا به بعد، قرآن یک اختلاف ثانوی را بیان می کند، و می گوید بعد از آن که قانون اجتماعی میان مردم آمد تا حل کنندة اختلافات اجتماعی آنها باشد و عدالت را در میان مردم به پا کند، جلوی ظلم ظالم را بگیرد، به مظلوم کمک کند و حسن روابط اجتماعی ایجاد بکند، آری بعد که قوانین آسمانی آمد خود این ها موضوع یک اختلاف دیگر در میان افراد بشر شد. چه اختلافی؟ اختلافات مذهبی. یک پیغمبری می آید با یک کتاب، بعد یکی از پیروان این دین، یک کسی که از دیگران داناتر است، می آید و یک بدعتی در دین ایجاد می کند. آن دیگر بدعتی دیگر ایجاد می کند و رفته رفته مذاهب آن منشعب می شود، همین طور که در هر شریعت مذاهب مختلف پیدا شد. آن وقت پیغمبرانی که پس از پیغمبر صاحب شریعت اول، یعنی حضرت نوح آمدند، قانونی که آنها آوردند برای حل دو اختلاف بود، یکی رفع اختلافات مردم در امور زندگی، یعنی قانون برای زندگی مردم آوردند، و دیگر این که آمدند و این آراء و اهواء و عقاید باطل را نسخ کردند. گفتند: این حرف ها چیست و این مذاهب مختلف یعنی چه؟ ما کانَ ابْراهیمُ یَهُودیّاً و لا نَصرانِیَّاً وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً. ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق جو و حق طلب و تسلیم حقیقت بود.

یهودیت و نصرانیت به صورت دو مذهب مختلف، انحراف هایی است که بشر به دست خود از شاه راهی که خداوند به وسیلة مردم نشان داد، پدید آورده است. این اختلاف دوم را قرآن کریم چنین بیان می کند: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ اِلَّا الَّذِینَ اُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ. اختلاف دوم که اختلاف در خود دین است از ناحیة صاحبان اغراض و هوا وهوس پیدا شد، از روی جهل و نادانی و قصور نبود، این جور نبود که چون نمی دانند اختلاف می کنند، بلکه می دانند و اختلاف می کنند، می دانند و حقیقت را کتمان می کنند، می دانند و یک چیزی اضافه می کنند. وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ اُوتُوا الْکِتابَ. و اختلاف نکردند آنان که کتاب داده شدند اِلّا مَنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ العِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُم مگر پس از آن که علم به آن کتاب را واجد بودند، روی بغی، روی ظلم، روی سرکشی و هوای نفس. پس پیغمبران صاحب شرایع، غیر از صاحب شریعت اول، دو کار می کردند؛ یکی این که قانونی برای مردم می آوردند که این قانون حل کنندة اختلافات مردم باشد و حقوق و حدود آنها را معین کند. یک کار دیگرشان این بود که مبارزه می کردند با بدعت هایی که قبلاً پیدا شده بود، یعنی مرجع حل اختلافات مذهبی بودند. امام کارش فقط در این قسمت دوم است. امام جانشین پیغمبر است، در این قسمت آخر فقط، یعنی امام حجت خداست و در میان مردم و وظیفه دارد که اختلافاتی را که اهل اهواء و بدع، اهل اغراض به وجود می آورند رفع کند. او صلاحیت کافی و کامل دارد برای حل این اختلافات» (همان).

صورت بندی منطقی استدلال استاد مطهری

فرض کنید:

گزاره p عبارت است از این که نبوت تجدید می شود\

گزاره q عبارت است از این که شریعت تحریف شده است؛

گزاره r عبارت از این است که شریعت ناقص است؛

گزاره t عبارت از این است که شریعت نیاز به تفسیر و تبلیغ نبی دارد.

اینک صورت بندی استدلال کلامی استاد مطهری این گونه خواهد بود:

سطر اول استدلال مقدمه ای است که استاد مطهری آن را صادق می داند و صدق آن را مبنای استدلال خود قرار می دهد.

سطر دوم استدلال کلامی فوق بر نص صریح قرآن مبنی بر تحریف ناپذیری تکیه دارد.

سطر سوم استدلال بر نص صریح قرآن مبنی بر کمال و تمامیت دین اسلام مبتنی است.

سطر چهارم استدلال بر این فرض مبتنی است که بشر به دوران بلوغ خود رسیده است و علما می توانند جای پیغمبران تبلیغی را بگیرند.

سطر پنجم استدلال از عطف سطور دوم تا چهارم به دست می آید و سطر ششم طبق قانون دمورگان پذیرفتنی است، و در نهایت سطر آخر استدلال با یک رفع تالی از سطر یک به دست می آید.

ارکان نظریة خاتمیت استاد مطهری

انسان و اجتماع (واجد عناصر ثابت و متغیر)

قانون اسلام (پاسخ گوی عناصر ثابت و متغیر)

اجتهاد (مهندسی عناصر ثابت و متغیر سلام در نظام سازی اجتماعی)

استعداد پایان ناپذیر قرآن کریم برای استخراج و استنباط حقایق تازه

مهدویت و ماندگاری نظریة امامت شیعی

1)-  مقدمه ای در مفهوم شناسی آینده گرایی

مفهوم شناسی آینده گرایی و انتظار در تفکر شیعی، فرجام اندیشی در تفکر دینی، آینده پذیری، آینده گزینی و آینده باوری، نگاه به آینده و آینده نگری در آموزه های قرآن و تعالیم اهل بیت علیهم السلام، نقش آینده گرایی در ماندگاری یک تفکر، دکترین مهدویت و انتظار و نقش تأثیر آن در ماندگاری تفکر شیعی، همه از موضوعات مهم و اساسی مرتبط با نقش و تأثیر نظریة امامت شیعی در ماندگاری تفکر اصیل دینی است.

مفاهیمی که بدان اشاره شد، از قبیل آینده گرایی، فرجام اندیشی، آینده باوری و آینده گزینی، مطالعات و تحقیقاتی را شامل می شود که با گذشته و حال سرو کار ندارند، بلکه با وضعیتی مرتبط اند که تحقق نیافته است و ویژگی های خاص خود را دارد. هرگونه اظهار نظر دربارة آنچه در گذشته تحقق داشته یا هم اکنون تحقق دارد، در یک چارچوب نظری معین نزد عالمان و متفکران، امری رایج، پذیرفتنی و منطقی است. اما پژوهش و تحقیق دربارة وضعیتی که اتفاق نیافتاده است، ذهن انسان را به سوی مفاهیمی همچون پیشگویی و تخیل و رؤیاپردازی می برد؛ در صورتی که چنین نیست. امروزه کرسی نظری ویژه ای به حوزه ای اختصاص یافته است که به آن «آینده پژوهی» (future studies) می گویند. آینده پژوهی قلمروی از مطالعه و تحقیق را در بر می گیرد که می تواند همة مفاهیم مورد بحث ما را در خود جای دهد. آینده پژوهی، آن چنان که باید، می تواند سه حوزة دین، علم و فلسفه را در بر گیرد. به طور کلی پژوهشی که به نوعی به آینده ربط پیدا نکند، اساساً فایده ای مقطعی و زودگذر دارد؛ حتی مطالعه دربارة گذشته، به عنوان راهی برای آینده ارزش پیدا می کند و علم امروز چون قدرت پیش بینی و کنترل پدیده ها در اینده را به انسان داده است، قدری فراوان یافته است. اما آینده پژوهی چیزی بیش از موارد مذکور است.

رویکرد به آینده به چند صورت می تواند باشد. یکی از نگاه های به آینده، شناخت شناسه است و در حقیقت انسان بر اساس جهان بینی های خاص و ارزش های قطعی و مورد باور خود، دیدگاهی دربارة آینده پیدا می کنند. این صورت از رویکرد به آینده را آینده شناسی می گویند و صبغة اپیستمولوژیک دارد. نگاه دیگر به آینده، بر اساس نفی گذشته های تغییرناپذیر و اثبات تغییرپذیری و لزوم ساختن آینده است و چشم های آدمیان را به ساختن آینده می دوزد. این نوع نگاه به آینده را آینده اندیشی و دغدغة آینده داشتن و غرق در گذشته ها نشدن می نامند.

نوع نگاه دیگر، نگاه علمی به آینده است، و در صورت یک نظم دانشی (discipline) نمایان می شود و سعی می کند آینده را بر اساس متدهایی علمی پیش بینی نماید، که به این نگاه مطالعة علمی دربارة آینده می گویند.

آینده شناسی، که نوعی از مطالعه دربارة آینده است، به موعود باوری در ادیان مربوط می شود، لکن در طول تاریخ، گروهی برداشتی انفعالی از موعود باوری و گروهی برداشت فعال از آن داشته اند. دو برداشت انفعالی و فعال بستگی به نقش انسان و جامعة انسانی گذشته و حال در ساختن آیندة مطلوب دارد. برداشت انفعالی، چون آیندة جهان را قطعی می داند، نقش و تاثیری برای انسان و جامعة انسانی در ساختن آیندة مطلوب قائل نیست و در حقیقت همواره منتظر است که صاحب شریعت، خود برای تحقق آن آینده تدبیر نماید، و فقط توصیف می نماید که آن آیندة حتمی از چه ویژگی هایی برخوردار است و چه حوادثی در آینده اتفاق خواهد افتاد. اما در برداشت فعال از موعود باوری در ادیان، اگرچه آیندة جهان را توصیف می نماید و تحقق آن آینده را حتمی و قطعی می داند؛ اما فقط به توصیف بسنده نمی کند و چون برای انسان و جامعة بشری، در گذشته و حال، نقش و تأثیر در ساختن آن آیندة موعود قائل است، توصیه هایی نیز در پاسخ به این پرسش اساسی که «وظیفة انسان در زمان حال برای تأثیرگذاری در ساختن آن آیندة مطلوب چیست؟» دارد، و انتظاری که در این برداشت تعریف می شود توأم با اعمال اصلاحی و احیاگرانه است.

2)-  امامت، آینده گرایی و ماندگاری تفکر دینی

اینک پس از مفهوم شناسی آینده پژوهی و انواع آن، به تحلیل عنصر آینده گرایی در نظریة امامت شیعی و کارکرد آن در پویایی و ماندگاری تفکر اصیل دینی می پردازیم.

دغدغة ماندگاری و توجه به عوامل و مؤلفه های تأثیرگذار در پایایی و پویایی مکتب اهل بیت علیهم السلام، در دکترین مهدویت تبلور می یابد.

مهدویت تجلی پایدارترین عناصر و ارکان ماندگاری دین خاتم است. اساساً نظریة مهدویت در مکتب اهل بیت علیهم السلام و اسلام راستین الگویی آینده گراست.

آینده گرایی، آینده اندیشی و آینده باوری، روش و طریقی است که به روشنی پیوندی با امیدها و آرمان ها دارد و نوعی بسیج فکری و عملی باورمندان برای حرکت به سمت و سوی وضعیت مطلوب و زدودن آسیب ها از اوضاع و احوال موجود است.

چنان که گفته شد امروز آینده پژوهی و توجه به آینده، بر اساس اهمیتی که در ماندگارترین مکتب ها و نظریه ها دارد، متفکران بسیاری را، چه در حوزه دین و چه در خارج از آن به خود مشغول داشته است. آینده گرایی صحیح عبارت است از اندیشیدن دربارة اتفاقات آینده قبل از به وقوع پیوستن آنها، با هدف برنامه ریزی برای رفتارهای فردی و اجتماعی امروز و فردا، به نحوی کارآمد و معقول. این گونه آینده گرایی، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، همواره مرکز توجه بوده است و بشارات و اشارات در فرمایشات ایشان در این حوزه فراوان است.

آینده ای که در آخرین و کامل ترین دین آسمانی تصویر شده و توسط آخرین پیامبر صلی الله علیه و آله بر آدمیان عرضه شده است، با اصل امامت شیعی گره خورده است؛ گرهی ناگشودنی.

از این رو است که امامت ضامن ماندگاری حقیقت اسلام و اسلام راستین است. مکتبی که آینده نداشته باشد و نتواند توجه به آینده، آینده گرایی و آینده باوری را در عقیده مندان به خود نهادینه کند، هیچ تضمینی برای ماندگاری ندارد؛ نه پایایی دارد و نه پویایی. اما این هر دو مزیت، آنگاه آئین اسلام راستین را در بر می گیرد که باور به نظریة مهدویت، همچون یک الگوی تمام عیار آینده گرایی و آینده باوری تجلی می کند.

نظریة مهدویت نشان از آن دارد که امامتی که تضمین کنندة تمامیت دین و کمال و خاتمیت آن بود، آغازی است که همواره در طول تاریخ ادامه داشته و هرگز امری پایان پذیر نیست؛ چرا که حکمت خداوند متعال اقتضا دارد که زمین و انسان و جامعة بشری هرگز از حجت حق خالی نباشد.

نظریه پردازانی (همچون دکتر عبدالکریم سروش)، که باور به نظریة مهدویت، غیبت و انتظار را ختم امامت می پندارند و چنین حکم می دهند که شیعه، با نظریة غیبت امام معصوم علیه السلام بالاخره با تأخیر 250 ساله به خاتمیت تن داده است (سروش، 1384)، درست در همین جا دچار اشکال شده اند، چرا که امامت را خاتمه ای نیست و ختم امامت مساوی است با ختم پروژة انسانیت، چون وقتی انسان کامل، که هدف خلقت به تصریح همة فلسفه های الهی است، تمام شود، پایان کمال انسان و تهی شدن خلقت از فلسفه و حکمت است. لذا تا انسان هست و جامعة انسانی وجود دارد، هیچ گاه زمین از حجت خدا و انسان کامل تهی نخواهد شد.

چرا امامت ضامن ماندگاری دین حق و اسلام راستین است؟ آیا اگر خود نظریة امامت نظریه ای تاریخی و تمام شده و خاتمه یافته بود، پویایی داشت، و می توانست عامل مانایی و پویایی مکتبی بشود؟ مسلماً خیر؛ چرا که نظریه ای که خود از عنصر پویایی برخوردار نیست، هرگز نمی تواند مکتبی را ماندگار سازد (فاقد شیء هیچ گاه معطی شیء نمی شود)، اما ضامن پویایی خود نظریه امامت چیست؟ به تحقیق، ضامن پویایی نظریة امامت چیزی نیست جز دکترین مهدویت و آینده گرایی و آینده باوری نهفته در آن.

نتیجه گیری

یکی از اسرار ماندگاری امامت، ضمانت بخشی به خاتمیت است، زیرا بدون امامت خاتمیت معنا و مبنای خود را از دست می دهد.

امامان علیهم السلام نه تنها مفسران و فصل الخطاب در اختلاف قرائت ها ا آموزه های دین هستند، بلکه مجریان قوانین الهی و آموزه های فردی و اجتماعی و تجسم عملی کتاب وحی هستند.

«تداوم قانون، به تنهایی، نمی تواند خاتمیت اسلام را تضمین کند؛ زیرا اگر چه قرآن کریم کتاب جاودانی است که از نقص و زوال و تحریف مصون است و برای همیشه چراغ هدایت و قانون زندگی بشر می باشد، لیکن قانونی که در کتابخانه باشد و نه در مقام اجرا و صحنة اجتماع، توان هدایت انسان ها و اصلاح روح و رفتار آنان را ندارد و از این رو، همان گونه که در صدر اسلام ولایت و حکومت، امری ضروری بود، اکنون نیز خاتمیت اسلام اقتضا دارد که ولایت و رهبری دینی استمرار یابد» (جوادی آملی، بی تا).

اگرچه تحریف ناپذیری قرآن از ادلة خاتمیت اسلام است، لکن بدون مؤلفة امامت و ولایت این وحی تحریف ناپذیر در مقام اجرا و عمل نخواهد بود و همچون اثری باستانی و ارزش مند در گوشة موزه ها در خواهد آمد و آخرین پیام خداوند برای هدایت انسان ها به مرحلة عمل و صحنة رفتارهای اجتماعی و نظام سازی در جامعه در نخواهد آمد و این امری است معارض با حکمت الهی، لذا فقط در صورت وجود اصل امامت و ولایت است که پیام خاتم در عمل تداوم می یابد و استمرار ولایت ضامن اثربخشی خاتمیت و هدایت انسان و جامعة بشری به سوی سعادت و نجات خواهد بود.

منابع و مآخذ:

1)-  قرآن کریم.

2 )- پترسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه دین، تهران، طرح نو.

3)-  جوادی آملی، عبدالله (بی تا)، ولایت فقیه و ولایت فقاهت و عدالت.

4)- سروش، عبدالکریم (1384)، پاسخ دوم سروش به بهمن پور، 84/7/4.

5)-  فرامرز قراملکی، احد (1378)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشة معاصر.

6)- لاهوری، اقبال (بی تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه ی احمد آرام، کانون نشر پژوهش های اسلامی.

7)-  مطهری، مرتضی (بی )، امامت و رهبری، تهران، صدرا.

8)-  مطهری، مرتضی (بی تا)، خاتمیت، تهران، صدرا.

9)- مطهری، مرتضی (بی تا)، ختم نبوت، تهران، صدرا.

10)-  مطهری، مرتضی (1373)، فلسفة تاریخ، جلد 1، تهران، صدرا.

11)-  مکارم شیرازی، ناصر (بی تا)، تفسیر نمونه، جلد4.


برچسب‌ها: نظرتان در مورد این مقاله
[ سه شنبه یازدهم مهر 1391 ] [ 20:33 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت سوم

اصل خاتمیت در اسلام از منظر استاد مطهری (قدس سره)

اصل خاتمیت اسلام از اصول مسلمی است که هیچ مسلمانی در آن تشکیک نمی نماید.«مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند، هیچ گاه برای آنها این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر دیگری خواهد آمد یا نه؟ چه، قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است. در میان مسلمین اندیشة ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدا یا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است. تلاش و کوششی که در میان دانشمندان اسلامی در این زمینه به عمل آمده است، تنها در این جهت بوده که می خواسته اند، به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف کنند» (مطهری، ختم نبوت).

استاد مطهری (قدس سره) میان اعتقاد و باور به اصل خاتمیت، به عنوان ضروری دین اسلام، و تفکر پیرامون این اصل و علل و حکمت های آن و چرایی و چگونگی تفکیک قائل شده است.

ایشان تصریح می نماید که قرآن کریم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را خاتم النبیین خوانده است و در این مطلب بحثی برای یک نفر مسلمان نیست.
«برای یک مسلمان ممکن نیست چنین مسئله ای مطرح باشد که آیا بعد از پیامبر ما دیگری هم هست یا نیست؟ تصور این که بعد از پیغمبر دیگری در دنیا بیاید، با ایمان به پیغمبری این پیغمبر منافات دارد. شما اگر بخواهید این جور پیش خودتان تصور کنید، بگویید که من به نبوت رسول اکرم اسلام ایمان دارم، در عین حال اگر به طور احتمال بگویید شاید پس از او هم پیغمبری آمده است یا پیغمبری خواهد آمد، این (شاید) شما با ایمان به پیغمبری پیغمبر اسلام منافات دارد. معنایش این است که شما به پیغمبر اسلام و قرآن ایمان ندارید. همان طوری که اگر کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم، ولی به توحید و به خدا ایمان ندارم، می گویند این تناقض است، زیرا قرآن کتاب توحید است و ایمان به آن برابر است با ایمان به وحدانیت خدا، یا اگر کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم ولی به معاد ایمان ندارم، تناقض است، زیرا قران کتابی است که مملو است از اعتقاد به معاد. همین طور هم هست موضوع ختم نبوت به خاتم الانبیاء. علاوه بر این که نص قرآن مجید است، اگر فرضاً این نص قرآنی هم نبود، جزء ضروریات دین مقدس اسلام است.

بنابراین برای یک نفر مسلمان هرگز این مسأله مطرح نیست که آیا پیغمبری بعد از پیغمبر ما خواهد آمد یا نه» (مطهری، خاتمیت).

با این وجود استاد مطهری تفکر و تعمق دربارة خاتمیت و چرایی و چگونگی آن را منافی اعتقاد و باور به اصل آن ندانسته، بلکه توجه جدی به آن می نماید. ایشان در این زمینه تصریح دارد که «برای یک نفر مسلمان از نظر این که بخواهد فهم عمیقی پیدا کند و ایمانش بر مبنای یک دلائل محکمی باشد، جای این هست که در اطراف این مساله (خاتمیت) فکر بکند و دربارة این فلسفة قرآنی بیاندیشد که چرا انبیائی در دنیا ظهور کردند و آمدند، بعد به یک نقطة معین که رسید نبوت ختم شد. قرآن این را بر روی چه مبنا و اساسی بیان کرده است؟ این ها البته جزء معارف قرآنی است و اگر انسان به نکاتی که در قرآن کریم در این زمینه ها ذکر شده است واقف بشود برمعارف او افزوده می شود» (همان).

تفسیر استاد مطهری از آیة مربوط به خاتمیت

استاد مطهری در تفسیر آیة 40 سورة احزاب «ما کانَ مُحَمَّدً اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِن رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمِ النَّبیینَ» (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و‌آله پدر هیچ یک از مردان شما نیست، همانا او فرستاده خدا و پایان دهندة پیامبران است؛ می گوید: «این آیه رسماً حضرت محمد صلی الله علیه و آله را با عنوان خاتم النبیین یاد کرده است. کلمة «خاتم» به حسب ساختمان لغوی خود در زبان عربی، به معنی چیزی است که به وسیله آن به چیزی پایان دهند. مهری که پس از بسته شدن نامه بر روی آن می زدند به همین جهت «خاتم» نامیده می شد، و چون معمولاً بر روی نگین انگشتری، نام یا شعار مخصوص خود را نقش می کردند و همان را بر روی نامه ها می زدند، انگشتری را (خاتم) می نامیدند. در قرآن هر جا و به هر صورت مادة «ختم» استعمال شده است، مفهوم پایان دادن یا بستن را می دهد. مثلاً در سورة یس، آیة 65 می خوانیم: اَلْیَومَ نَخْتِمُ عَلی اَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا اَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبونَ. در این روز به دهان های آنها مهر می زنیم و دست هاشان با ما سخن می گویند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده اند گواهی می دهند.

لحن آیة مورد بحث خود می رساند که قبل از نزول این آیه نیز پایان یافتن نبوت به وسیله پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله در میان مسلمین امری شناخته بوده است. مسلمانان همان طوری که محمد را «رسول الله» می دانستند، «خاتم النبیین» نیز می شناختند. این آیه فقط یادآوری می کند که او را با عنوان پدر خواندة فلان شخص نخوانید، او را با همان عنوان واقعی اش که رسول الله و خاتم النبیین است بخوانید (مطهری، ختم نبوت).

پرسش های استاد مطهری درباره خاتمیت

پرسش هایی که استاد مطهری را، در حوزه ی خاتمیت، با خود درگیر نموده بود، عبارت بودند از:

1)- آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟

2)- آیا مادر روزگار از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازا شدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟

3)- چگونه می توان فرض کرد که با اعلام ختم نبوت، رابطة پیام گیری انسان از آفریننده اش یکباره بریده شود و پلی به جهان انسان را به جهان غیب متصل می کند، یکسره خراب گردد و دیگر پیامی به بشر نرسد و بشریت بلاتکلیف گذاشته شود؟ (با این توضیح که از منظر استاد مطهری نبوت معلول نیازمندی بشر به پیام الهی است و در گذشته طبق مقتضیات دوره ها و زمان ها این پیام تجدید شده است، ظهور پیاپی پیامبرانی، تجدید دائمی شرایع، نسخ های مداوم کتب آسمانی همه بدان علت است که نیازمندی های بشر، دوره به دوره تغییر می کرده است و بشر در هر دوره ای نیازمند پیام نوین و پیام آور نوینی بوده است).

4)- چرا این همه پیامبر بعد از هر شریعتی ظهور کردند و آنها را تبلیغ و ترویج و نگهبانی کردند، اما بعد از اسلام حتی یک پیامبر این چنین نیز ظهور نکرد؟ (در فاصلة میان پیامبران صاحب شریعت مانند نوح و ابرهیم و موسی و عیسی علیهم السلام، یک سلسله پیامبران دیگر ظهور کرده اند که مبلغ و مروج شریعت پیشین بوده اند. هزاران نبی بعد از نوح آمده اند که مبلغ و مروج شریعت ایشان بوده اند، همچنین بعد از ابراهیم علیه السلام و غیره. فرضاً انقطاع نبوت تشریعی را بپذیریم و بگوییم با شریعت اسلام شرایع ختم شد، چرا نبوت های تبلیغی بعد از اسلام قطع شد؟ (رج: مطهری ختم نبوت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال های اول و دوم

آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟ آیا مادر روزگاران از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند، ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازاشدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟

این ها سؤالاتی هستند که استاد مطهری (قدس سره) بدان ها این گونه پاسخ می گوید:

این شبهه از این پندار پدید آمده که ارتباط و اتصال معنوی با غیب مخصوص پیامبران است و لازمة انقطاع نبوت بریده شدن هرگونه رابطة معنوی و روحانی میان جهان غیب و انسان است. اما این پندار، سخت بی اساس است.

قرآن کریم نیز ملازمه ای میان اتصال با غیب و ملکوت و میان مقام نبوت قائل نیست، همچنان که خرق عادت را به تنهایی دلیل بر پیامبری نمی شناسد. قرآن کریم افرادی را یاد می کند که از زندگی معنوی نیرومندی برخوردار بوده اند، با فرشتگان همسخن بوده و امور خارق العاده از آنها سر می زده، بدون آن که نبی بوده باشند. بهترین مثال، مریم دختر عمران، مادر عیسی مسیح علیه السلام است که قرآن داستان های حیرت انگیزی از او نقل کرده است.

قرآن دربارة مادر موسی نیز می گوید: ما به او وحی کردیم که موسی را شیر بده و آن گاه که بر جان او بیم کردی او را به دریا بسپار، ما او را حفظ کرده، به تو بازخواهیم گرداند.

چنان که می دانیم نه مادر عیسی علیه السلام پیامبر است و نه مادر موسی علیه السلام. حقیقت این است که اتصال به غیبت و شهود حقایق ملکوتی، شنیدن سروش غیبی و بالاخره باخبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت خبر بازآوردن است و نه هر که او را خبر شد، خبر بازآورد. قرآن باب اشراق و الهام را بر روی همة کسانی که باطن خویش را پاک کنند باز می داند: اِنْ تَتَّقُوا اللهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً، اگر تقوای الهی داشته باشید خدا در جان شما نوری قرار می دهد که مآیة تشخیص و تمیز شما باشد. وَ الَّذینَ جاهَدوُا فِینا لَنَهْدیَنَّهُمْ سُبُلَنا، آنان که در راه ما کوشش کنند ما راه های خود را به آنها می نمایانیم. برای این که نمونه ای از زندگی معنوی و عرفانی از نظر منطق اسلام به دست داده باشیم، کافی است گوشه ای از یکی از خطب نهج البلاغه را ذکر کنیم.

در خطبه ی 220 نهج البلاغه چنین آمده است: ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده، و ما برح لله عزت الا نه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم، خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است. دل ها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس کور، بینا و از پس سرکشی و عناد، مطیع و رام می گرداند.

همواره چنین بوده و هست که خداوند در هر برهه ای از زمان، در زمان هایی که پیامبری نبوده است، بندگانی داشته و دارد که در سرّ ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقل های آنها با آنها تکلم می کند. از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت است: ان لله عباد لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه؛ خداوند بندگانی دارد که پیامبر نیستند، اما پیامبری بر آنها رشک می برد.» (مطهری، ختم نبوت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال سوم

یکی دیگر از سؤالات اساسی استاد مطهری، ناظر به مسالة خاتمیت، این است که «آیا بعد از زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله اساساً به کلی باب الهام مسدود شد یا باب نبوت مسدود شد؟». پاسخ استاد این است که باب نبوت یعنی باب پیامبری مسدود شد، اما باب کشف و شهود و الهام مسدود نشد.

«ممکن است بشری از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ می دهد و حقایقی از طریق الهامی به او ارائه داده می شود، ولی او مأمور به دعوت مردم نیست.

حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده. و بعد می فرماید: و ما برح لله عزت الا نه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم (نهج البلاغه، خطبه 220)؛ یعنی همیشه در دنیا افرادی هستند که خداوند در باطن ضمیرشان با آنها حرف می زند.

حضرت زهرا علیه السلام این جور بود، با آن که پیامبر هم نبود. حضرت مریم علیه السلام، به نص قرآن مجید، این جور بود ولی پیامبر نبود. حضرت امیر در وصف ائمه علهیم السلام می فرماید: هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره و باشروا روح الیقین و استلانوا ما ستوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (نهج البلاغه، حکمت)


...
یک وقت هست ما می خواهیم بگوییم که پس از حضرت رسول صلی الله علیه و‌اله هیچ بشری از لحاظ صعود و قوس سعودی و به اصطلاح سیر الی الحق، نمی رسد به آنجا که یک نوع الهامات به او بشود. نه، چرا نشود؟! و یک وقت می خواهیم بگوییم که پس از حضرت رسول صلی الله علیه و‌آله آیا کسی پیدا خواهد شد که او پیامبر بشود؟ یعنی از طریق وحی به او مأموریت بدهند به این که شریعتی بیاورد و یا مبلغ یک شریعت دیگر باشد؟
نه، چنین کسی نمی آید. نوع اول در اصطلاح اخبار و احادیث، گاهی «محدث» می گویند. «محدث» یعنی کسی که یک حالت و یک معنویتی دارد که در ضمیرش یک القائاتی به او می شود.

امام صادق علیه لسلام می فرمود: انا لا نعد الفقیه منکم فقیهاً حتی یکون محدثاً. فرمود: ما فقیهی از شما فقها را (به اصحاب خود می فرمود) فقیه نمی شماریم مگر آن که محدث باشد. راوی تعجب می کند که مگر ممکن است کسی محدث باشد؟ حضرت علیه السلام فرمود: بلی، یکون مفهما و المفهم محدث. خداوند به او تفهیم می کند حقایق را و همین که مفهوم بود محدث است.

امام علیه السلام نمی فرماید که جبرئیل ظاهر می شود و با او سخن می گوید. فرمود خداوند شرح صدری به او می دهد که مطالب با روشن بینی بیشتری می فهمد و این چنین شخصی محدث است.

پس یک مطلب ما در این جا این بود که چرا بعد از شریعت ختمیه، نبوت به طور کلی ختم شد. جواب همین بود که عرض کردم، بستگی دارد به ظهور علم و دانش و به قول امروز به ظهور تمدن به حدی که بتواند ارث الهی خودش را حفظ کند، درباره آن تحقیق و مطالعه کند، تفسیر بنویسد. چهارده قرن است قرآن کریم پیدا شده است و در تمام این چهارده قرن همیشه بوده اند طبقاتی که کارشان مطالعه روی این کتاب مقدس بوده است، هیچکس نمی تواند احصاء بکند که مجموعاً تفاسیری که راجع به قرآن مجید نوشته شده است چقدر است. خدا می داند در همین زمان خودمان و در عصر حاضر چقدر تفسیر است که مشغول نوشتن آن هستند. این ها همان کاری را می کنند که انبیای گذشته در تبلیغ شرایط دیگر می کردند (مطهری، خاتمیت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال چهارم

استاد مطهری برای پاسخ به این سؤال مهم که چرا پس از اسلام نبوت تجدید نمی شود به علت اصلی تجدید نبوت ها توجه نموده است و آن تحریف ادیان و شرایع است. ایشان بر اساس آیه 9 سورة حجر (اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ ما خود این کتاب را فرود آوردیم و هم البته خود نگهبان آن هستیم) معتقد است: «در این آیه با قاطعیت کم نظیری از محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر و نابودی سخن رفته است. یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران علیهم السلام رخ می داده است و به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالباً پیامبران علیهم السلام، احیاکنندة سنن فراموش شده و اصلاح کنندة تعلیمات تحریف یافتة پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همة پیامبران بعد از ابراهیم علیه السلام تا زمان موسی علیه السلام و همة پیامبران بعد از موسی علیه السلام تا عیسی علیه السلام، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تأیید می کرده اند.

ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و راهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودی ها و تحریف و تبدیل های کتب و تعلیمات آسمانی بوده است. بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بوده است، و از او جز این انتظاری نمی توان داشت.

آنگاه که بشر می رسد به مرحله ای از تکامل که می تواند مواریث دینی خود را از دست خوردن نگهداری کند، علت عمدة تجدید پیام و ظهور پیامبران جدید منتفی می گردد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می باشد. آیة فوق منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند، و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت را اعلام می دارد (مطهری، ختم نبوت).

استاد مطهری، برای پاسخ به این پرسش همچنین به تمایز میان نبوت تشریعی (از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آورده اند) و نبوت تبلیغی (مردم را به خدا و عمل به دستورالعمل های الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند) اشاره نموده و به این حقیقت توجه می دهد که «غالب پیامبران فقط وظیفة دوم را انجام می داده اند، عدة بسیار کمی از پیامبران، که قرآن آن ها را اولوالعزم می خواند، قانون و دستورالعمل آورده اند.»
اینک پرسش استاد مطهری این است که «اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. چرا چنین است؟ چرا امت محمد و ملت اسلام از هدایت و ارشاد چنین پیامبرانی محروم مانده اند؟ فرضاً این مطلب را پذیرفتیم که اسلام به واسطة کمال و کلیت و تمامیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟ (همان).

پاسخ استاد مقدماتی دارد. اول این که باید میان وظیفة اصلی و فرعی پیامبران تفکیک قائل شد؛ وظیفة اصلی در نبوت آوردن قانون و دستورالعمل از جانب خداست، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، تنها وظیفة پیامبرانه نیست، بلکه وظیفة نیمه بشری و نیمه الهی است.

استاد معتقد است:«وحی و نبوت (یعی اتصال مرموز با ریشة وجود و سپس مأموریت برای ارشاد خلق) مظهری است از مظاهر هدایت که بر سراسر هستی حکمفرماست: رَبُّنا الَّذِی اَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (طه، 50). الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذی قَدَّرَ فَهَدی (اعلی، 2 و 3). موجودات با پیمودن پله های هستی به تناسب درجة کمالی که به آن می رسند، از هدایت خاص آن درجه بهره مند می گردند، یعنی خصوصیت و شکل هدایت بر حسب مراحل مختلف هستی متفاوت است.

وحی، عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی، رهنمونی هایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این ها جانشین آن نمی شود. ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی... تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجة عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیاء می گردند.

... قران در سراسر آیاتش بشر را به تعقل استدلال و مشاهدة عینی و تجربی طبیعت و مطالعة تاریخ و به تفقه و فهم عمیق دعوت می کند. این ها همه نشان های ختم نبوت و جانشنینی عقل و علم به جای وحی تبلیغی است... بشر در دوره های پیشین مانند کودک مکتبی بوده است که کتابی که به دستش برای خواندن می دهند پس از چند روز پاره می کند، و بشر دورة اسلامی مانند یک عالم بزرگسال است که با همة مراجعات مکرری که به کتابهای خود می کند، آنها را در نهایت دقت حفظ می نماید... دوره ای که از آن به بعد بشر تاریخ و آثار خود را به طور منظم و نسل به نسل حفظ کرده و تحویل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است. خود اسلام نیز عاملی برای این رشد عقلی محسوب می شود. در دورة اسلامی، مسلمین، هم آثار خود را حفظ و نگهداری کردند و مانع اندراس و نابودی شدند و هم کم و بیش آثار ملل پیشین را نگهداری و به نسل های بعد منتقل کرده اند. یعنی تقریباً متقارن با عهد ختم نبوت است که بشر لیاقت خود را برای حفظ مواریث علمی و دینی نشان داده است. ... از این رو است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله علمای این امت را همدوش انبیای بنی اسرائیل یا برتر از آنها می شمارد (همان).

استاد مطهری در این بخش از نظریة خاتمیت خویش با مرحوم اقبال لاهوری همدل و هم داستان می شود و سخن وی را تایید می کند که:«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و از آن جا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجة اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد» (احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، ص 143 و 144). ادامه دارد

[ پنجشنبه ششم مهر 1391 ] [ 14:22 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت دوم

 

انواع نظریه ها دربارة خاتمیت

نظریه پردازی دربارة خاتمیت یکی از علاقه مندی های مشترک روشنفکران دینی معاصر (به طور نمونه مرحوم اقبال لاهوری و دکتر عبدالکریم سروش) و عالمان نواندیش مسلمان (به طور نمونه شهید مطهری) بوده است.

تلقی رایج از خاتمیت این است که چون اسلام دینی کامل و تمام است و جامعیت دارد، نیازی به تجدید نبوت و وحی جدید نیست.

اما در راستای ارائة نظام معرفتی و شبکة اعتقادی منسجم برگرد مسألة خاتمیت و این تلقی عام، هم نظریه پردازی هایی صورت گرفته و هم انتقاداتی مطرح گشته است.

یکی از نظریه پردازان این عرصه مرحوم اقبال لاهوری است.

نظریة مرحوم اقبال دربارة خاتمیت، متکی به مفهوم عقل استقرائی و تقسیم تاریخ به دو دورة کودکی و بلوغ است.

اقبال خود در این زمینه چنین توضیح می دهد:

باید گفت که چنان می نماید که پیامبر صلی الله علیه و آله میان جهان قدیم و جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی به میان می آید متعلق به جهان جدید است... ولادت اسلام ولادت عقل استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد و این خود مستلزم این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحلة کودکی و رهبری شدن از خارج بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشری می دهد همه سیماهای مختلف اندیشة واحد ختم دورة رسالت است، ولی این اندیشه به آن معنا نیست که تجربة باطنی، که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیامبرانه ندارد، اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.

قرآن انفس و آفاق را منابع علم و معرفت می داند. خدا نشانه های خود را، هم در تجربة درونی آشکار می سازد و هم در تجربة بیرونی. وظیفة آدمی آن است که معرفت بخشی همة سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد.

اندیشة خاتمیت را نباید به این معنا دانست که سرنوشت زندگی جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربة باطنی وضع مستقل و نقادانه ایجاد می کند و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. این نوع اعتقاد نیرویی روان شناختی است که رشد و نمود چنین شخصیت هایی را متوقف می سازد. کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت در میدان تجربة درونی می گشاید (اقبال، ص 145-147).

دکتر عبدالکریم سروش، دیگر نظریه پردازی است که دربارة خاتمیت و رابطة آن با امامت بحث نموده است. او پرسشی بنیادین در می افکند و آن این که «چگونه می شود که پس از پیامبر خاتم کسانی درآیند به اتکای وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبة وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد و چنان خاتمیت رقیقی که همة شؤون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می سازد، نبودش چه تفاوتی دارد؟» (سروش، 1384).

دکتر سروش ادعا می کند که پرسشی در انداخته است که در تاریخ کلام شیعه پرسشی جدید نیست و متکلمان شیعه به خوبی می دانسته اند که راز آن را تنها با توسل به الفاظی همچون پاسداری از علم پیامبر و شارح بودن امامان نمی توان گشود.

او دربارة پرسش خود توضیح می دهد که:

در این پرسش، که از صمیم ایمان دینی و اعتقاد به ختمیت مرتبت نبوی برمی خیزد، نه ظلمی بر آل می رود نه خسارتی بر فضایل آنان و اگر جشنی برپا می شود، جشن اعلاء خاتمیت و برائت از غلو است، و گرنه با مفوضه هم صدا شدن و مجلس سور و سرور برپا کردن و اختیار ارزاق و آجال ساکنان کرة زمین و وضع احکام دین را به پیشوایان شیعه دادن و رشتة خاتمیت را به مقراض امامت بریدن راهی است که غالیان شیعه قرن ها رفته اند و در آن فخری نیست و چه فرق عظیمی است میان شیعه ای که علی را می گیرد تا محمد را نبازد و شیعه ای که از علی محمد دیگری می سازد (همان).
سروش از کلام به سیاست پل می زند و از نظریة خاتمیت نقبی انتقادی به ولایت مطلقة فقیه ایجاد می کند و می گوید:

همین اعتقاد بود که به آیت الله خمینی جرأت می داد تا اختیارات و امتیازات پیامبر و ائمه را برای فقیهان هم ثابت و جاری بداند و دست نیابت از آستین امامت بدرآورد و نظریة ولایت مطلقة فقیه را با قدرت سیاسی درآمیزد و تکیه بر جای امامان بزند و حکومتی اتوکراتیک و غیردموکراتیک بنا کند و از جایگاهی قدسی و الهی به تشریع و تقنین بپردازد و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود بداند (همان).

نظریة خاتمیت دکتر سروش، اما ریشه در دو نظریة پیشین او دارد:

1)- نظریة تحول و تکامل فهم دینی (قبض و بسط تئوریک شریعت)؛

2)-  نظریة ذاتی و عرضی در ادیان.

تا آنجا که به نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت مربوط می شود، سروش که با یک تیر سه نشان را هدف می گیرد (یکی پیوند خاتمیت با نظریة قبض و بسط، دوم دفاع از نظریة اقبال و سوم نقد نظریة خاتمیت شهید مطهری) معقتد است رها سازی عقل انسانی و به خود وانهادگی آدمیان از برکات خاتمیت است و معنای آن این است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز، بالاخص در فهم دین به خود وانهاده شده اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پا به پا نمی برد تا شیوة راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر درست و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. این جاست که سروش پیوند عمیق و وثیق میان نظریة تحول و تکامل فهم دینی اش با نظریة خاتمیت ایجاد نموده و اظهار می دارد که راه دین داری پس از درگذشت نبی مکرم اسلام همچون راه زندگی از میان زد و خوردها می گذرد و در تکامل، خود را نه از دخالت های گاه و بی گاه ماورائی، بلکه از تنازع و تعاون خردهای زمین می گیرد که در نقد و فهم و تحلیل بی پروا و از تقلید رسته اند.

سروش در پیوند مبحث ذاتی و عرضی در ادیان با نظریة خاتمیت، رأی خویش را دربارة امامت با عرضی دانستن آن اظهار داشته و نظریة خویش در خصوص اعتقاد به مهدویت را نیز روشن می نماید. وی معتقد است که آنچه کانونی و ذاتی دین است شخص پیامبر و تعلیمات گوهری اوست و باقی هرچه هست صبغة تاریخی و غیرگوهری دارد قشری و عرضی است، یعنی حکمی با واقعه ای است ممکن که می توانست به گونه ای دیگر باشد و اسلام بماند، لذا این امور قشری و عرضی در دایرة ایمانیات نمی گنجد.

وی برخی از این عرضی ها را این چنین نام می برد:

Ü    نزاع بر سر غیبتی که در شرایط تاریخی دیگر می توانست رخ دهد؛

Ü    پیشوایی که می توانست غیبت نکند؛

Ü    امام غایبی که می توانست به اجل طبیعی درگذرد و حتی امام دیگری پس از او درآید.

دکتر سروش امور فوق را، که شکل دهندة نظریة مهدویت و انتظار در تفکر شیعی هستند، را اموری می داند که اعتقاد یا عدم اعتقاد به آنها حاصل چندانی برای دینداری ندارد و بر ضعف و قوت ایمان کسی نمی افزاید و مسلمان بودن یا نبودن کسی را رقم نمی زند، چرا که اموری است عرضی.
در نهایت، نظریة دکتر سروش این عقیده را برای او رقم می زند که «شیعیان با طرح نظریة غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند و گرنه همان آثاری که بر غیبت مترتب است، بر خاتمیت هم مترتب است، با این تفاوت که برای خاتمیت ذاتی رسول تبین خردپسندتری می توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نامنتظر امام منتظر» (همان).

یکی از اشکالات اساسی نظریة خاتمیت دکتر سروش این پیش فرض ناصواب است که خاتمیت و امامت دو مقولة تفکیک پذیرند که بتوان یکی را ذاتی و دیگری را عرضی دین محسوب نمود. در نقد سخن ایشان باید به این مهم توجه داشت که بدون امامت، خاتمیتی محقق نمی شد؛ چرا که آنچه باعث شد خاتمیت معنا پیدا کند، اتمام و اکمال دین بود و اتمام و اکمال دین در پی ابلاغ جانشینی و اصل امامت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله تحقق یافت.(نمودار 1)

استاد جوادی آملی در تبیین خاتمیت به پیوند میان کمال و تمامیت دین اسلام و اصل خاتمیت اشاره می نمایند و معتقدند: «خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند، یعنی ممکن نیست که دین و آیین، خود را خاتم ادیان بداند و داعیة کمال نداشته باشد. از سوی دیگر، اگر دینی داعیة کمال نهایی داشت، بی شک خود رابه عنوان دین خاتم معرفی خواهد کرد؛ البته مقصود از کمال در این جا، کمال نفسی و مطلق است که مبرای از تمام نقائص می باشد» (جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت).

بر این اساس و در این چارچوب و منظومة فکری، نه تنها امامت متعارض با خاتمیت نیست بلکه بدون امامت خاتمیت معنا ندارد.

«قرآن کریم برای تفهیم تلازم میان خاتمیت و کمال مطلق، گاه از کامل بودن دین اسلام خبر می دهد و گاه خاتمیت آن را اعلام می دارد. دربارة کامل بودن دین اسلام می فرماید: اَلْیَومُ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دِیناً (مائده، 3)؛ امروز دین را به حد کمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام کردم، امروز است که دیگر اسلام را برای شما به عنوان دین پسندیدم؛ و در مورد خاتمیت اسلام می فرماید: ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رَجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیینَ (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و آله هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است (همان).

در منظومة فکری شیعه میان خاتمیت و امامت پیوندی ناگسستنی است و این دو اصل تفکیک پذیر نیستند؛ چرا که ادعای کمال دین اسلام در قرآن، دقیقاً زمانی بیان می شود که امامت رقم می خورد و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامی را از جانب خدا می رساند که به فرمودة  قرآن اگر کوتاهی کند رسالتش (یعنی ابلاغ دین خاتم) را به پایان نرسانده است و پس از این که پیامبر صلی الله علیه و آله آن پیام مهم را ابلاغ نماید، این سخن وحی معنی پیدا می کند که: اَلْیَومُ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دِیناً.

اصل خاتمیت بدون تمامیت و کمال بی معنی است و تمامیت و کمال دین با ابلاغ جانشینی نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و آغاز امامت معنی پیدا می کند.

حتی در مشهورترین روایت مربوط به خاتمیت حضور اصل امامت و مصداق راستین آن مشهود است؛ «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی»؛ ای علی! مقام تو در مقایسه با من، مانند مقام وزارت هارون برای موسی است؛ جز این که پس از من پیامبر و دین جدیدی نخواهد آمد.

در قسمت بعد به نظریة خاتمیت استاد مطهری قدس سره می پردازیم و پس از شرح و بسط آن سعی در ارائة تبیین خردپسندی در قالب نظمی منطقی، همراه بانمودارهای مربوطه از آن می نماییم. ادامه دارد

[ دوشنبه سوم مهر 1391 ] [ 13:53 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفة خاتمیت و رابطة آن با امامت

قسمت اول

چکیده

در این جستار به رابطة میان خاتمیت در اسلام و نظریة امامت شیعی پرداخته شده است. خلاصة مدعای این مقاله این است که امامت تضمین کنندة خاتمیت است و راز ماندگاری نظریه امامت و پیوند دو سویه ای است که با کمال دین و خاتمیت دارد.

اگر اصل امامت نفی شود یا خللی بر ارکان آن وارد آید، ابتدا اصل کمال دین و سپس اصل خاتمیت، معنا و پشتوانة خود را از دست می دهند.

برای اثبات این مدعا ابتدا انواع روش ها در مواجهه با مسالة خاتمیت تجزیه و تحلیل گشته و نظریه های متنوعی که در خصوص خاتمیت ابراز شده مورد تبیین قرار گرفته است. در این میان به نظریة خاتمیت مرحوم اقبال و نگاه های منتقدانه دکتر عبدالکریم سروش در خصوص رابطة امامت و خاتمیت اشاره شده و نظریة خاتمیت شهید مطهری به تفصیل مورد توجه قرار گرفته است و تبیین خردپسند، در قالب نظمی منطقی از آن ارائه شده است.

سپس شبهة تعارض اصل خاتمیت و اصل امامت مطرح و بدان پاسخ داده شده و فلسفة استمرار امامت در رابطة دو سویه با اکمال دین و اصل خاتمیت مورد تحلیل قرار گرفته است.

مقدمه

آنگاه که بحث از خاتمیت و انقطاع وحی الهی و ارتباط انسان های برگزیده (پیامبران الهی علیهم السلام با عالم وحی به میان می آید، خود به خود، دغدغة ماندگاری مکتبی که پیامبران الهی علیه السلام، یکی پس از دیگری بدان بشارت داده اند و خاتم النبیین صلی الله علیه و آله آن را به مقصد رساند، در اذهان شکل می گیرد. اما اتمام و اکمال این مکتب آسمانی به دلیل آغازی است که در پایان خود دارد.

امامت پاسخ به دغدغة ماندگاری مکتب اسلام است و آغازی بر پایان نبوت. بدون این آغاز، آن پایانی ممکن نبود و آن پایان وقتی معنا پیدا کرد که این آغاز را در درون خود شکفت.

آیة شریفه ای که اتمام دین را بشارت می دهد، به اکمال آن نظر دارد و به دلیل اکمال، اتمام تحقق یافته است؛ اَلْیَومَ اَکْمَلتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً (مائده، 3)؛ امروز دین را به حد کمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام کردم، امروز است که دیگر اسلام را برای شما به عنوان دین پسندیدم.

در هنگام نزول این آیه چه اتفاقی رخ داده است که با آن، نقطة نهایی کمال و تمام مکتب معنی یافته است؟ چه چیزی آغاز کشته است که با آن نعمت تمام است و خداوند با وجود آن اسلام را رضایت بخش معرفی می کند؟ این چه آغازی است که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را ابلاغ نکند، رسالت الهی خویش را به انجام نرسانده است؟

یا اَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْک مِنْ رَبِّک وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (مائده، 67)؛ ای پیامبر آنچه را که بر تو نازل شده، تبلیغ کن و اگر تبلیغ نکنی رسالت الهی را تبلیغ نکرده ای.

در روایات فراوانی که از طرق معروف اهل تسنن و شیعه نقل شده، این مطلب به صراحت آمده است که آیة شریفة فوق در روز غدیر خم و به دنبال ابلاغ ولایت علی علیه السلام نازل گردید.

حافظ ابونعیم اصفهانی در کتاب ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام از ابوسعید خدری، صحابی معروف، نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیر ختم، علی علیه السلام را به عنوان ولایت به مردم معرفی کرد و مردم متفرق نشده بودند تا این که آیة الیوم اکملت لکم ... نازل شد، در این موقع پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمه و رضی الرب برسالتی و بالولایه علی من بعدی، ثم قال من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ الله اکبر بر تکمیل دین و اتمام نعمت پروردگار و خشنودی از رسالت من و ولایت علی بعد از من. سپس فرمود: هر کس من مولای اویم علی مولای اوست، خداوندا! آن کس که او را دوست بدارد دوست بدار، و آن کس که او را دشمن دارد، دشمن بدار، هر کس که او را یاری کند یاری کن و هر کس دست از یاری اش بردارد، دست از او بردار (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، جلد 4، 266).

« سورة مائده به اتفاق شیعه و سنی، آخرین سوره ای است که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده و این آیه جزء آخرین آیات است؛ یعنی در وقتی نازل شده که پیامبر صلی الله علیه و اله تمام دستورات دیگر را در مدت سیزده سال مکه و ده سال مدینه گفته و این جزء آخرین دستورات بوده است.

شیعه سؤال می کند این دستوری که جزء آخرین دستورهاست و آنقدر مهم است که اگر ابلاغ نکند، همة گذشته ها کان لم یکن است چیست. شما نمی توانید موضوعی نشان بدهید که مربوط باشد به سال های آخر عمر پیغمبر صلی الله علیه و آله و اهمیتش در آن درجه باشد که اگر ابلاغ نشود، هیچ چیز ابلاغ نشده است. ما می گوییم آن موضوع مسألة امامت است، که اگر نباشد همه چیز کان لم یکن است، یعنی شیرازة اسلام از هم می پاشد.
به علاوه شیعه از کلمات و روایات خود اهل تسنن دلیل می آورد که این آیه در غدیر خم نازل شده است» (مطهری، امامت و رهبری، 1372، 62).
این چنین است که امامت رافع دغدغة ماندگاری مکتب راستین و نهایی انبیا علیهم السلام و راز تداوم تفکر نبوی صلی الله علیه و آله است. امامت معنی اکمال دین است و بدون آن تمام مکتب تحقق نمی یابد.

«تمام» و «اکمال»، هر دو مفاهیمی هستند که در مقابل «نقص» معنا پیدا می کنند. امام رافع دو نقص از دین است؛ با رفع نقصی که در حوزة کمال باعث اکمال دین می شود و با رفع نقصی در حوزة اتمام باعث اتمام نعمت می گردد.

امر به آغاز امامت، چون دستوری از سلسله دستورات الهی است، اجزای مجموعة دستورات خداوند به بشر (که همگی نعمات راهنمای بشر به سوی سعادت ابدی هستند) را تمام می کند و منجر به اتمام دین می شود و چون بستر شکوفایی دین و ضامن طراوت و تازگی آن در همة قرون و اعصار برای همة انسان ها و به فعلیت رسانندة همة توان ها و پتانسیل دین و تبیین کنندة همیشگی آموزه ها و تعالیم و دستورات الهی است، مکتب را کامل می کند و منجر به اکمال دین می شود.

«یک شیء اگر مرکب باشد از یک سلسله اجزاء؛ چنانچه فاقد یک یا چند جزء از اجزاء لازم باشد، می گوییم ناقص است، و اگر همة اجزا را داشته باشد می گوییم تمام است. مثلاً یک خانه برای این که خانه بشود، به اجزایی نیاز دارد، از پایه و دیوار و سقف گرفته تا لوازم اولی، مثل لوله کشی و سیم کشی. تا وقتی که یک یا چند تا از این ها نباشد، می گوییم هنوز ساختمان ناقص است، وقتی که همة اجزاء به آخر رسید، می گوییم الان ساختمان تمام است. پس «تمام» را در جایی می گوییم که یک «کل» موجود باشد مرکب از اجزاء، وقتی که جامع همة اجزاء باشد، به آن می گوییم «تمام»، اگر فاقد باشد می گوییم ناقص (در مقابل تمام).

بنابراین اگر بچه ای متولد بشود در حالی که یک انگشت نداشته باشد یا کور مادرزاد متولد بشود، می گوییم ناقص متولد شده، ولی اگر این جور نباشد، بلکه نقطة مقابلش باشد و همة ارکان و عناصرش وجود داشته باشد، می گوییم تمام خلقت متولد شده است.

اما کامل در مقابل ناقص، معنی دیگری دارد. یک شیء که از نظر اجزاء تمام است و از این نظر نقصی ندارد، ولی بالقوه می تواند چیز دیگری بشود، یعنی می تواند متحول بشود از مرتبه ای و درجه ای به مرتبه و درجه بالاتری، مادامی که آن مراتب را طی نکرده، به آن می گوییم «ناقص»، وقتی که مراتب ممکن را طی کند، به آن می گوییم «کامل». پس «تمام» در مقایسه با اجزاء است و «کمال» در مقایسه با مراتب و درجات.

کودکی که تمام خلقت متولد می شود، از نظر انسان بودن ناقص است، یعنی انسان کامل نیست، انسان تمام هست ولی انسان کامل نیست، زیرا هنوز انسانی است که می تواند عالم باشد و عالم نیست، می تواند صنعت گر باشد و صنعت گر نیست، می تواند کارهایی انجام بدهد، ولی هنوز آن کارها را انجام نداده است. همه این ها را بالقوه داراست، بالقوه مجتهد است ولی اکنون مجتهد نیست. چون همه چیز را بالقوه داراست و هیچ چیز هنوز برایش فعلیت پیدا نکرده، باید مراحلی را طی کند تا استعدادهایش به فعلیت برسد، هر وقت استعدادهایش به فعلیت رسید آن وقت به او می گوییم «انسان کامل».

اگر رسید به مرحله ای که تمام استعدادهای انسانی او، حال استعدادهای انسانی هر چه هست، به مقام فعلیت رسید به او می گوییم «کامل» . ... از یک دید، دین مجموعه ای است از دستورها که از ناحیة خدا یکی بعد از دیگری می آید. مثلاً نماز یک دستور است، روزه دستور دیگری است، حج، زکات و خمس هر یک دستور دیگری است و هر یک از این دستورها نعمتی است برای ما، به اعتبار این که آخرین دستور رسیده و مثل این است که آخرین جزء و آخرین خشت این ساختمان گذاشته شده است. به این اعتبار تمام نعمت گفته اند، اما به اعتبار یک امر دیگر اکمال دین گفته شده است و آن امر دیگر حقیقت دین است، که حقیقت دین چیزی است از نوع معارف و معنویت.

این دستورها پوشش های دین است، یعنی به اصطلاح مقررات ظاهری است، پیکری است که روح این پیکر همان معارف و معنویات است، مثل خود توحید و نبوت و امامت. انسان بدون نبوت با فکر شخصی خودش می تواند به یک توحیدی برسد، اما نه توحیدی که شایستة یک انسان است، بلکه یک توحید ناقص. همچنین هیچ یک از توحید و نبوت بدون این که امامت باشد، به مرحلة کمال خود نمی رسند، یعنی نبوت مکمل توحید است، به این معنی که مبین توحید است (البته هدف اصلی این ها توحید است) و به وسیلة نبوت، روح دین، یعنی توحید کمال پیدا می کند و به وسیلة امامت هم ماندگار میگردد و هم بیشتر نزج پیدا میکند.

پس، از آن نظر که معنویت به آخرین حد و به اوج خود می رسد، کلمة «اکملت» به کار رفته است، و به آن اعتبار که دستوری از دستورهای دین رسیده که در این ساختمان به کار رفته، کلمة «اتممت» استعمال شده است (مطهری، فلسفة تاریخ، جلد 1، 1373، 249-251).

از آنچه گذشت به روشنی استنباط می شود که خاتمیت به معنای اتمام و اکمال دین و با وجود عنصر امامت است و اصل امامت ضامن ماندگاری مکتب اسلام می باشد و در صورت خدشه در این اصل و به هر دلیلی نپذیرفتن آن، شکی نیست که دو نقص مهم در ارکان دین نمایان می شود.
آنچه گذشت مقدمه ای بود که به طور خلاصه، ایده ی اصلی این مقاله در خصوص پیوند ناگسستنی میان اصل خاتمیت و رکن رکین امامت و ضامن بقا و ماندگاری دین بودن امامت را بیان نموده.

لکن در مباحثات کلامی جدید و به ویژه در حوزه ی ادبیات روشنفکری چند سال اخیر، سخن ازتعارض اصل خاتمیت و نظریة امامت شیعه به میان آمده است.

در ادامه، ضمن توضیح کامل اشکالات مطرح شده، به تبیین دقیق و مفصل نظریة سازگاری و پیوند خاتمیت و امامت می پردازیم. .

انواع روش ها در مواجهه با مسألة خاتمیت

در قرآن کریم به خاتم النبیین بودن پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله اشاره شده است:

ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رَجالِکُمْ وَ لَکِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیَّنَ وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیماً (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و آله هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به هرچیزی داناست.

همچنین در حدیث منزلت آمده است (خطاب به امیرالمؤمنین علیه السلام)، انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی؛ تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی الا این که بعد از من پیامبری نیست.

در خصوص بحث خاتمیت و تبیین آن با دو روش می توان ارائه بحث نمود؛ یکی این که صرفاً درون دینی به قضیه بنگریم و با استناد به آیات و روایات، اصل خاتمیت را ثابت نماییم و دیگر این که تصویری خرد پسند و سازگار با منظومة فکر دینی از این اصل ارائه نماییم و در واقع به تبیین عقلانی آن بپردازیم.

با روش دوم، یعنی ارائة تبیین عقلانی از خاتمیت، این اصل با موضوع بسیار مهم رابطة عقل و دین گره می خورد و ابتدا باید تکلیف خود را در خصوص جایگاه عقل و حدود و مرزهای ورود آن در عرصة تبین معارف دینی روشن نماییم. در این رابطه سه نظریة معروف برشمردنی است:

1)- عقل گرایی حداکثری؛

2)- ایمان گرایی؛

3)- عقل گرایی انتقادی؛

عقل گرایی انتقادی دیدگاهی است که معقتد است برای آن که نظام اعتقادات دینی مقبول باشد باید بتوان صدق آن را اثبات کرد. معنی اثبات در این جا این است که صدق اعتقادی را چنان معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند.

ایمان گرایی، اما دیدگاهی است که نظام های اعتقادات دینی را موضوع سنجش عقلانی نمی داند. به عنوان مثال یک ایمان گرا وقتی می گوید که به وجود خداوند ایمان دارد، در واقع این امر را مستقل از هرگونه استدلالی پذیرفته است و هرگونه تلاشی را برای اثبات یا انکار وجود خداوند مردود می داند.
عقل گرای انتقادی معتقد است که نظام اعتقادات دینی را می توان و باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگرچه اثبات قاطع چنین نظام هایی (آن چنان که عقل گرایان حداکثری می گویند) امکان پذیر نیست (پترسون، 1376، 72-85).

در تصویر هویت دفاعی از علم کلام سه وظیفة عمده برای متکلمان ترسیم می شود که هر یک بر وظایف متعدد فرعی مشتمل است:

1)- تصحیح عقاید دینی؛

2)-  اثبات تعالیم دینی؛

3)- دفع آراء معارض.

اما تصحیح عقاید دینی خود دست کم سه وظیفه را شامل می شود:

1)- تبیین اصول دین؛

2)- توضیح مقام دینی؛

3)- ارائة نظام منسجم از باورهای دینی (فرامرز قراملکی، 1378، 70-69).

بخش سوم از وظیفة تصحیح عقاید دینی به تصریح بسیاری از دین شناسان متقدم و متاخر مهم ترین وظیفه علم کلام است.

منظور از ارائة منسجم از باورهای دینی این است که اندیشه ها و آموزه های معرفت بخش دینی به شکل نظام معرفتی ارائه شود و منظور از نظام معرفتی مجموعة باورهایی است که با نظمی منطقی سامان یافته اند و مجموعه ای سازگار از باورها و عقاید را به نمایش گذاشته اند. اگر در میان شبکة باورهای دینی تنها دو اعتقاد با یکدیگر سازگار نباشد (بدین معنی که ما به عنوان یک انسان از حیث منطقی نتوانیم به هر دو باور مذکور معتقد باشیم) به مهم ترین رسالت علم کلام آسیب جدی وارد می شود و خطری بزرگ منظومة باورهای دینی مان را تهدید می کند» (رج: همان، ص 71).

اینک در برخی مباحثات کلامی اخیر ادعای چنین ناسازگاری در شبکة اعتقادی ما میان باور به خاتمیت و باور به امامت شده است.

در قسمت های بعد این وجیزه ضمن گزارش ادعای مذکور تصویری سازگار از خاتمیت و امامت عرضه خواهد شد. ادامه دارد

[ یکشنبه بیست و ششم شهریور 1391 ] [ 18:30 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

عوامل و آثار هبوط انسان

هبوط به معناي فرود آمدن همراه با استقرار در جايي است. منظور از هبوط در اين جا، زميني شدن انسان و خروج از بهشت آسماني و روحاني فطرت است. بسياري از انسانها به سبب اعمال و رفتارهايي از مقام انسانيت خارج مي شوند و برخلاف فطرت سالم و عقل سليم عمل مي كنند و در نتيجه دچار مشكلات و رنج هايي مي شوند كه زندگي را بر ايشان سخت و دشوار مي سازد و در يك فرآيند به سقوط مي كشاند.

در حقيقت هبوط انسان از مقام انسانيت و زميني و دنيوي شدن، عامل اصلي سقوط او در دوزخ فراق الهي است. از اين رو، آشنايي با حقيقت هبوط و عوامل و آثار آن مي تواند ما را براي مقابله با عوامل هبوط كمك كند. حقیر با مراجعه به آموزه هاي وحياني قرآن بر آن است تا تبييني ازحقيقت هبوط، عوامل و آثار آن ارائه دهد.

از هبوط تا سقوط

انسان ها تا زماني كه در دنيا به سر مي برند و از حيات مادي دنيوي بهره مند مي باشند، در حال شدن و صيرورت هستند. هر چند كه همه انسان ها به سوي خداوند حركت مي كنند و به طور ذاتي آن را به عنوان كمال مطلق شناسايي كرده و به سوي متاله شدن در حركت مي باشند، (اليه المصير، غافر، آيه 4، تغابن، آيه3) اما بسياري از آنان در فرآيند شدن و رسيدن، به گمراهي مي افتند.

اين گمراهي گاه به سقوط نهايي در دوزخ فراق مي انجامد؛ زيرا فراق از خدايي شدن، به شكل دوزخ در قيامت ظهور مي يابد كه زبانه هاي آن هستي و قلب را مي سوزاند (سوره همزه)؛ و گاه ديگر در شرايط اشتباه در تطبيق مي افتد و آنچه را كمالي نيست كمالي مي پندارد و به سوي نقص مي رود و از اين جهت گرفتار تنگناها و سختي ها مي شود و حتي اگر برخي از اسما و صفات الهي را در اين فرآيند و سير شدن ها، در خود تحقق بخشد و به كمالاتي برسد، از برخي ديگر در فراق است و اگر حتي از اشتباه در تطبيق بگريزد و حقايق اسما و صفات الهي را بشناسد به سبب خطا و گناهان، از تماميت بخشي اين كمالات محروم مي شود؛ زيرا آن خطا و سيئات اجازه نمي دهد تا شخص در مرتبه تماميت متاله شدن قرار گيرد و اينگونه است كه به جاي جنت ذات، در جنات ديگر اسما و صفات الهي وارد مي شود و همراه با بهره مندي از قرب بهشت، در بهشت هاي هفتگانه اي در مي آيد كه غير از بهشت هشتم يعني جنت ذات است. (فجر، آيات 27 تا 29) پس، از حضور در مقاماتي چون قاب قوسين او ادني (نجم، آيه 9) و رضوان من الله اكبر (توبه، آيه 72) باز مي ماند.

همه انسان ها مي بايست از اين فرصت استثنايي عمر خويش در دنيا بهره گيرند، زيرا امكان شدن هاي كمالي و خدايي شدن در جايي ديگر براي انسان ميسر نيست. شرايط دنيا هرچند سخت و دشوار است، ولي انسان به طور طبيعي استعداد اين را دارد كه ضمن بهره مندي تمام و كمال از اين شرايط، از افتادن در دام ماديات رهايي يابد و وجه الله را مقصد سير خود قرار دهد و به تمام وجود متوجه خدايي شدن شود.

اما بسياري از مردم در دام هاي خطا و اشتباه مي افتند، زيرا حتي اگر بتوانند نفس را از درون مديريت كنند و تحت مديريت عقل قرار دهند؛ دشمني سوگند خورده در كمين آدمي است كه با وسوسه وفريب، شرايط زندگي مناسب را دگرگون مي سازد. هرچند كه وحي الهي براي هدايت آدمي و دنيا به ياري و مدد عقل آمده است؛ با اين همه نجواي دايمي ابليس و شياطين اجازه نمي دهد تا درشناخت و تشخيص كمال از نقص، حق از باطل، خوب از بد، زيباو زشت موفق باشد و از دام تلبيس ابليس بگريزد و از تزيين گري وي نجات يابد و با متشابهات، وي را گمراه نسازد. اينگونه است كه گرفتار هبوط مي گردد و زميني و مادي مي شود و در يك فرآيند به جاي خدايي شدن، شيطان مي شود و درجرگه شياطين در مي آيد و از اولياي آنان محسوب مي شود و در نهايت سقوط كرده و امكان رهايي از آتش فراق نمي يابد؛ زيرا استعداد خدايي شدن را از دست داده و از سرمايه عمر و وجود خويش زيان كرده است.

عوامل هبوط

هبوط به معناي فرود آمدن (مفردات الفاظ قرآن كريم، راغب اصفهاني، ص 849، ذيل واژه هوي) همراه با استقرار است. (كشاف، زمخشري، ج 4، ص 790؛ تفسير التحرير و التنوير، ج 15، جزء 30، ص 514).

واژه هبوط درباره خروج آدم (ع) وحوا و ابليس از بهشت خاص آدم (ع) و شرايط آرماني آنجا به كار رفته است. خداوند در آياتي از جمله 35 و 36 سوره بقره، هر دو واژه اخراج و هبوط را به كار مي برد. در اين آيه آمده است كه ما به آدم و همسرش گفتيم تا در بهشت سكونت كنند، ولي ابليس با شيطنت خود ايشان را به لغزش انداخت و آن دو را از بهشت اخراج كرد و ما هم به هر سه نفرشان گفتيم هبوط كنيد.

به نظر مي رسد كه هبوط تنها خروج صرف نيست؛ بلكه نوعي خروج از جا يا جايگاه به شكل خاص مي باشد.

واژه هبوط يك بار ديگر، درباره خروج و نزول نوح و همراهانش از كشتي درپي فرمان خداوندي در آيات 44و 48 به كار رفته است. در اينجا نيز واژه هبوط به معناي خروج ازكشتي و نزول بر زمين براي استقرار در آن، به كار رفته است.

مورد سوم از كاربرد اين واژه درباره فرمان خداوند به هبوط بني اسرائيل در شهري مي باشد.

بني اسرائيل پس از خروج از سرزمين مصر فرعوني، خواهان بهره مندي از غذاهاي معمولي به جاي منّ و سلواي آسماني مي شوند، خداوند نيز به ايشان فرمان مي دهد تا در مصر و شهري ديگر در آيند از اين مواد غذايي معمولي استفاده كنند. در اينجا خروج از سرزمين آسماني و غذاهاي آسماني و استقرار در سرزمين و شهري معمولي براي استفاده از غذاهاي به عنوان هبوط تعبير شده است. (بقره، آيات 60 و 61)

مورد چهارم از كاربردهاي آن، درباره هبوط برخي از سنگ ها و فرو ريختن آنها بر اثر ترس از خشيت الهي است. (بقره،آيه 74) درحالي كه دل هاي برخي از مردمان حتي از اين سنگ ها نيز سخت تر است و هيچ خشيت و خوفي از خداوند ندارند تا بترسند و فروپاشند و نرم شوند.

از كاربردهاي چهارگانه واژه هبوط در آيات قرآني اين معنا به دست مي آيد كه در هبوط افزون بر خروج از جا و جايگاه و استقرار درجايي ديگر، نوعي نزول و تنزل مكاني و يا مقامي نيز وجود دارد. بنابراين، از مقومات معنايي آن مي بايست به خروج، نزول و استقرار توجه داشت. از اين رو گفته شده كه هبوط نوعي خاص از نزول و خروج و استقرار است. لذا درباره هبوط مي توان گفت كه آن فرود آمدن همراه با نزول و خروج از مكان و منزلت و مستقر شدن در وضعيت ديگري است.

همان گونه كه حضرت آدم(ع) تحت تاثير وسوسه ابليس، سوگند دروغ و فريب كاري شيطان، از بهشت خود، بيرون رانده شد و از مقام منزلت نيز خارج گرديد و درجايي پست تر و سخت تر مستقر شد، اين هبوط براي همه انسان ها در همين جهان نيز ممكن است تحقق يابد.

حضرت آدم(ع) پيش از هبوط، در جايگاه خوبي قرار داشت كه جايگاه فطري همه انسان هاست. دراين جا و جايگاه، آدم(ع) از مكان و مكانت بسيار خوبي بهره مند بود. خداوند در اين باره مي فرمايد كه او در آن جايگاه از همه چيز بهره مند بود، پوشش مناسب و زيبايي داشت. در آسايش و آرامش كامل بود؛ نه گرسنگي و نه عرياني داشت؛ گرفتار تشنگي و آفتاب شديد نبود: ان لك الا تجوع فيها و لا تعري و انك لا تظما فيها و لا تضحي (طه، آيات 119 و 120)؛ ولي به وسوسه ابليس كه وعده درخت جاودانگي و ملك و پادشاهي بي زوال: شجره الخلد و ملك لا يبلي، به او داده بود (طه، آيه 121) از آن ميوه درخت ممنوعه خورد و لخت و عريان شد و در نهايت از بهشت اخراج شد و از مقام و منزلت هبوط كرد و در شقاوت و سختي دنيايي ديگر گرفتار آمد (طه، آيات 122تا 124) بني اسرائيل نيز در سرزمين آسماني سينا در آسايش و آرامش بودند و از مائده هاي آسماني بهره مي بردند و از من و سلوي روزي مي خورند؛ ولي زياده خواهي كرده و دل به ماديات دنيايي سپردند و آرامش و آسايش بهشت سينايي را نپسنديدند و خواهان آن شدند تا زميني شوند و همانند ديگر مردمان زندگي كنند. اين گونه بود كه فرمان هبوط از سوي خداوند آمد و ايشان نيز همانند حضرت آدم(ع) گرفتار شقاوت و رنج و سختي شديد شدند و سعادت خود را به دست خويش به شقاوت تبديل كردند. (بقره، آيات60 و 61).

با نگاهي به آيات قرآني و تحليل و تبيين هايي كه درباره هبوط حضرت آدم(ع)، هبوط ابليس و هبوط بني اسرائيل مي دهد، مي توان به دو دسته عوامل بيروني و دروني اشاره كرد.

از عوامل دروني و بيروني هبوط مي توان به زياده خواهي (طه، آيه 121 و بقره آيه 60)، خود بزرگ بيني و خودپسندي (ص، آيات 74 تا 77)، تكبر و استكبار (بقره، آيه 34؛ اعراف، آيات 11 و 13؛ حجر، آيات 32 تا 34؛ ص، آيات 75 و 77)، فرومايگي (اعراف، آيات 11 و 13)، نافرماني و عصيان (همان آيات؛ ص، آيات 74 و 77؛ طه، آيات 121 و 123)، اضلال و اغواي ديگران (بقره، آيات 35 و 36؛ اعراف، آيات 19 تا 24)، ظلم و ستم (بقره، آيات 35 و 36)، وسوسه و اغواپذيري و پذيرش سلطه شيطان (بقره، آيات 35 و 36؛ اعراف، آيه 27) و فريب خوردن از شيطان (همان) اشاره كرد.
براساس آموزه هاي قرآني از مهم ترين عوامل هبوط، تخلف از فرمان الهي و عصيان نسبت به اوست. (اعراف، آيات 22 تا 24) اگر اموري دروني چون خودبيني، فرومايگي، زياده خواهي و مانند آن به عنوان عوامل هبوط بيان شده، در حقيقت بسترساز و زمينه ساز عامل اصلي هبوط يعني عصيان و نافرماني است.

آثار هبوط

با نگاهي به آنچه گفته شد به آساني مي توان دريافت آثار متعدد و متنوعي براي هبوط وجود دارد. از جمله اين كه هبوط، شرايط را براي انسان سخت تر مي كند، زيرا در موقعيتي قرار مي دهد كه از نظر مكان و مكانت، شرايط دشواري براي شدن هاي كمالي است. خداوند به صراحت اين معنا را در آياتي از جمله 35و 36 سوره بقره بيان مي كند. از جمله مهمترين اثر هبوط، اخلال درمسير طبيعي در شدن هاي كمالي انسان و خدايي شدن اوست؛ زيرا پيش از هبوط، دشمني وجود نداشت و تنها كينه و حسادت بود، ولي پس از هبوط شرايط دگرگون مي شود و آن حسادت و كينه دروني به دشمني آشكار تبديل مي شود. از اين روسخن از دشمني ميان هبوط كنندگان است. اين دشمني تنها اختصاص به انسان و شيطان ندارد هرچند كه دشمن اصلي بشر است، ولي دشمني و عداوت ميان انسانها نيز پديد مي آيد و اين، شرايط را براي خدايي شدن سخت و دشوارتر از پيش مي كند.

اگر شرايط زيستي انسان با هبوط، دشوار شد و به جاي سيري، در گرسنگي و به جاي پوشش، در بي لباسي و لختي و به جايي سيرابي، در تشنگي و به جاي سايه، در آفتاب سوزان قرارگرفت، بدتر از همه اينها دشمني ميان انسانها و نيز ميان انسان و شيطان پديدار شد كه سختي را چندبرابر افزايش مي دهد. لذا خداوند با واژه شقاوت اين سختي را بيان مي كند كه عين بدبختي است.

انساني كه از مقام فطرت خدايي خود هبوط مي كند اينگونه شرايط را براي خود سخت مي كند و بدبختي را به جان مي خرد. پيش از هبوط از مقام انسانيت و بهره مندي از شرايط فطري، انسان به آساني گام در راه خدايي شدن مي گذارد؛ ولي هرچه زميني تر مي شود و خود را با سيئات و خطاها و اشتباهات به بي تقوايي عقلاني و وحياني مي كشاند، شرايط را بر خود سخت تر مي كند.

بسياري از مردم همانند بني اسراييل رفتار مي كنند و از اين كه در شرايط مناسب آسايش و آرامشي هستند و عقل سالم و قلب سليم، مديريت آنان را به عهده دارد، خسته مي شوند و خوشي، زير دلشان را مي زند. لذا شرايط مناسب و مساعد طبيعي و فطري تحولات كمالي را به وسوسه هاي زميني شيطان مي فروشند و به سوي شهر طبيعت و غريزه كوچ مي كنند و خواهان سكونت در آن مي شوند. اين گونه است كه شرايط شدن هاي كمالي و خدايي شدن را از دست مي دهند و يا در شرايطي سخت مي بايست راه خدايي شدن را بپيمايند.

هبوط، همان گونه كه خروج ازمنزل سلامت جسم و آسايش آن است(بقره، آيات 35و 36؛ و آيات 60 و 61) همچنين فروافتادن از منزلت انسانيت و سلامت روح و آرامش جان است و شخص با هبوط خويش، از مقام رفيعي كه در پيشگاه الهي دارد فرومي لغزد و فرو مي افتد. (اعراف، آيات 11 تا 18)و به عنوان هبوط كننده مي بايست در زميني همراه با گرسنگي، تشنگي، آفتاب سوزان، عرياني و لختي زندگي كند و بدبختي آن را تحمل نمايد و يا آنكه همانند ابليس گمراه گر، خوار و ذليل و رانده از درگاه ايزدي گردد. (حجر، آيات32 و 34)

البته خداوند به انسان هايي كه در هبوط خويش تحت تأثير وسوسه هاي شيطان بوده اند، فرصت توبه را مي دهد و حتي زمينه هدايت و چگونگي رهايي از شرايط سخت را نيز ارائه مي كند و اجازه مي دهد تا در اين شرايط شقاوت بار زميني شدن نيز بتواند متاله شود. هرچند كه اين كار براي آنها هزينه بيشتري تحميل مي كند و قدرت عمل را كاهش مي دهد. (بقره، آيات 35 تا 38)

اما كساني كه اولياي شيطان شدند و تحت هدايت و ولايت او قرارگرفتند و به اغواگري و اضلال ديگر انسانها تحت پرچم ابليس مي پردازند، امكان اين را نمي يابند تا توبه كنند؛ زيرا ايشان نيز رانده شده درگاه الهي هستند و از منزلت انساني خارج شده و در منزلتي پست تر از چارپايان يا سنگ هاي سخت و خارا قرار گرفته اند. لذا هبوط آنها به سقوط مي انجامد و همانند ابليس امكان توبه را نمي يابند و حتي سوگند مي خورند در فرومايگي و سقوط تا درك الاسفل از آتش دوزخ نيز پايين بروند ولي تن به پذيرش حق ندهند و درمسير خداوندي و متأله شدن گام برندارند.

انانيت و خودبيني آنها در كنار نافرماني و عصيان از روي علم و دانش، اجازه نمي دهد تا به خود آيند و راه حق را برگزينند.

به هرحال، از آموزه هاي قرآني برمي آيد كه تنها آدم(ع) از بهشت خويش و مكان و مقام خود هبوط نكرده است، بلكه همه انسانها در شرايطي برابر، اين امكان را دارند كه هبوط كنند و به جاي پيروي از فطرت سالم و عقل و قلب سليم از شيطان نفس و هواهاي آن پيروي كنند و خداي خويش را هواهاي نفس و غرايز قرار دهند و به جاي خدايي شدن، خودخواه شوند و هبوط كرده و درنهايت در دامن ابليس و ولايت او سقوط كنند و از مقام قرب الهي دور شوند.

 

[ جمعه بیست و چهارم شهریور 1391 ] [ 20:3 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فرهنگ غربی، خشونت‌پرور و ذاتاً تروریستی است

فرهنگ "سیاست مدرن" در غرب، فرهنگ "تروریست‌پرور" است، این فرهنگ بود که بمب هسته‌ای و شیمیایی و میکروبی منفجر ‌کرد. در جهان به ‌اصطلاح مدرن، التهاب و بی‌ثباتی و ناامنی به‌طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ بشر، نهادینه شده است. هر لحظه امکان دارد بمبی در گوشه‌ای از دنیا منفجر شود یا هر شبی ممکن است هواپیماها و تانک‌های اشغال‌گران وارد خانة شما شوند.

متن پیش رو، وجیزه ای است از استاد حسن رحیم‌پور (اَزغَدی) که اردیبهشت ‌ماه سال  ‌۹۰ در هیئت تخصصی «مفهوم‌شناسی و مبانی نظری تروریسم» همایش بین‌المللی «ائتلاف جهانی علیه تروریسم برای صلح عادلانه» ارائه گردیده است.  

بسم الله الرحمن الرحیم

1.   امروز، بیش از هر وقت دیگر، به تعریفی دقیق از "تروریسم" نیازمندیم؛ چون درست در لحظه‌ای که ما و شما درباره تروریسم گفت‌وگو می‌کنیم، هزاران هزار جوان مسلمان در زندان‌هایی که مستقیم یا با واسطه، متعلق به ارتش‌های اشغال‌گر آمریکا، ناتو و "صهیونیسم" است، با برچسب "تروریسم"، شکنجه می‌شوند و زنان و مردان جوان مسلمان، به دست رژیم‌های دیکتاتور، سکولار و دست‌نشانده از مراکش تا اردن، بحرین، یمن و سایر حکومت‌های دست‌نشانده، به ‌نام "تروریست" و به جرم مبارزه با استبداد و امپریالیسم، شکنجه می‌شوند. هم‌چنین گروه‌هایی را ارتش‌های اشغال‌گر غربی در عراق، افغانستان، پاکستان، لبنان، سوریه و... سازماندهی کرده‌اند که  هم‌زمان مشغول ترور مردم بی‌گناه در کوچه و خیابان هستند تا این ترورها را به پای "اسلام" بنویسند.

مدتی پیش، وقتی رسانه‌های غربی به ‌طور ناگهانی اعلام کردند اسامه ‌بن‌لادن را در پاکستان کشتند، به پروژه‌ای فکر کردم که غرب از سپتامبر ۲۰۰۱ آغاز کرد و در ظرف یک‌ دهه تا امروز، میلیون‌ها انسان را به خاک و خون کشید. در دهة گذشته، شاهد سناریویی تروریستی و وحشیانه علیه اسلام و مسلمین بودیم. ترور "اسلام" و ارعاب "مسلمین"، هدف پروژه ۱۱ سپتامبر تا امروز بوده است

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، خطر ریزش و فروپاشی رژیم‌های دیکتاتور، سکولار و دست‌نشاندة غرب در جهان اسلام، از شمال آفریقا تا خلیج فارس و از شرق آسیا تا آسیای میانه به ‌وجود آمد و احتمال برافروختن انقلاب‌های اسلامی زنجیره‌ای پدیدار شد؛ انقلاب‌هایی به ‌نام خدا، نه با رویکرد سوسیالیستی، نه لیبرالیستی و نه ارتجاع مذهبی

 

وقتی خطر این انقلاب‌ها جدی شد، پس از فروپاشی کمونیسم، "اسلام" را به ‌مثابه راه رهایی ملّت‌ها، رقیب و آلترناتیو اصلی غرب شناختند؛ پس باید آن ‌را هم سرکوب و هم بدنام می‌کردند

 

دو ساختمان در نیویورک به ‌طرز مشکوکی منفجر می‌شود. هیچ دادگاهی تشکیل نشده و هیچ سندی ارائه نمی‌دهند. هم‌چنین تا امروز، به هیچ کمیتة حقیقت‌یاب مستقل و بی‌طرفی، اجازه تحقیق دربارة این مسئله را نمی‌دهند. ناگهان اعلام می‌کنند عامل این انفجارها، شخصی مسلمان بوده که در افغانستان مخفی شده است

 

گروهی که غرب و متحدان عرب آن، علیه ارتش شوروی در افغانستان سازماندهی و تجهیز کرده و تا چندی پیش "مسلمانانی خوب" بودند، ناگهان به "مسلمانان بد"، تبدیل می‌شوند و نمایندة اصلی اسلام در سراسر جهان اعلام و معرفی می‌شوند!! آنان را نماینده و سخن‌گوی اصلی اسلام در جهان تعریف کردند و هرگز معلوم نشد که انفجارهای نیویورک چگونه انجام شد و بن‌لادن، چه وقت و چگونه کشته شد! و آیا کشته شد یا مرد و یا هیچ کدام؟ به ‌تازگی یا چند سال پیش؟ ابتدا و انتهای پروژة ۱۱ سپتامبر، کاملاً مشکوک و مبهم است. نه ابتدا و نه انتهای آن، هرگز شفاف نشده و نخواهد شد.

صورت‌ مسئله در رسانه‌های غرب و در سطح جهان، تغییر یافت؛ در ‌ازای دو ساختمان، دو کشور اسلامی را بمباران و اشغال کردند، میلیون‌ها مسلمان را آواره کردند و صدها هزار نفر را کشتند.

 

هم‌چنین ده‌ها هزار زن و مرد مسلمان را زندانی و شکنجه کرده و به آنان تجاوز کردند. غارت منابع ملی و ساختن پایگاه‌های دائمی نظامی را در کشورهای اسلامی، تشدید کردند، بمباران‌های رسمی مردم در مرزهای افغانستان و پاکستان و عراق، همه روزه انجام شد. انفجارهای تروریستی را علیه مردم بی‌گناه در کوچه و خیابان برای سال‌ها و سال‌ها است که آغاز کردند. کل صورت مسئله را به مسئلة یک گروه و یک شخص تبدیل کرده و فریب رسانه‌ای بزرگ آغاز شد تا آدمیان نپرسند چه اتفاقاتی در کشورهای اسلامی رخ میدهد؟ 

 

به اسلام، اهانت می‌کنند، قرآن می‌سوزانند، از پیامبر اسلام (ص) کاریکاتور می‌کشند و همه به ‌نام آزادی بیان!! صورت می‌گیرد. ده‌ها هزار مسلمان، شکنجه و تیرباران می‌شوند، حجاب زنان مسلمان اروپایی را ممنوع اعلام می‌کنند. تا ده سال بعد، نه بن‌لادن در افغانستان پیدا می‌شود و نه پس از ده سال، طالبان و القاعده، ضعیف می‌شوند، اما اشغال‌گران هر روز هم‌چنان آدم می‌کشند

 

ناگهان اعلام می‌کنند به ‌روشی تروریستی، توانستیم بن‌لادن را در پاکستان بکشیم و سر تروریسم را زدیم؛ ولی باید به اطلاع مسلمانان برسانیم که بدنه قوی‌تر شده و سرهای دیگری نیز دارد! بنابراین قتل، غارت، اشغال و شکنجه هم‌چنان ادامه خواهد یافت

 

شکنجه‌گر یا پلیس بد می‌گوید: «همة مسلمانان تروریست‌اند»؛ اما پلیس خوب می‌گوید: «نه، همة مسلمانان تروریست نیستند؛ ولی همة تروریست‌ها مسلمان‌اند. پس بین مسلمان‌ها نیز آدم‌های خوب پیدا می‌شود».  سپس معیاری برای آزمودن و تشخیص مسلمان خوب از مسلمان بد اعلام می‌کنند: ما کشورهای‌شان را اشغال کرده، به ‌ناموس‌شان تجاوز می‌کنیم و منابع ملی آنان را به غارت می‌بریم. اگر تسلیم شدند، استثنائاً "مسلمان خوب" هستند؛ و اگر نه طبق قاعده، "تروریست" هستند.

رژیم‌های دیکتاتور و سکولار وابسته به غرب در مصر، تونس، بحرین، یمن، اردن، مراکش و بعضی دیگر از کشورها در آسیای میانه و خاورمیانه و شمال آفریقا، مشغول شکنجة مردم و جوانان مسلمان هستند؛ اما هم‌چنان اسلام، "تروریسم" است

مسلمانان را از شمال آفریقا تا شرق آسیا، از آسیای میانه تا بالکان، بکشید و شکنجه و غارت‌ کنید و در همان حال، آنان را "تروریست" بنامید تا نه ‌تنها تسلیم شوند، بلکه شرمنده نیز باشند و فکر "مقاومت" را به ‌سر راه ندهند، حتی "حکم جهاد" را از قاموس خود، حذف کنند؛ جهادی که برای مهار خشونت، استبداد و امپریالیسم آمده است، باید فلج شود و جهاد قلابی برای مسلمان‌کشی باید احیاء گردد!! 

"
بنیادگرایی" و "تروریسم" را برای شرمنده‌سازی حریفان سیاسی در سراسر جهان، به برچسب سیاسی تبدیل می‌کنند، نوعی پیش‌داوری ایدئولوژیک و تبلیغاتی برای نشنیدن استدلال و سخنان مسلمانانی که بیش از یک قرن است تحت اشغال، استعمار و استبداد‌های وابسته به غرب می‌باشند حرف اول را در قضاوتشان میزند

از ۱۱ سپتامبر تا ترور بن‌لادن، پروژه‌ای را آغاز کردند که به ‌نام آن، میلیون‌ها مسلمان، تا کنون به اشکال گوناگون ترور شده‌اند

اگر همین امروز، از "تروریسم"، تعریفی دقیق، کالبدشناسانه و مینیاتوری ارائه نکنیم، دستمان از جنبه "سیاسی"، باز است؛ اما از نظر "حقوقی"، بسته خواهد بود. اگر تروریسم را زیر میکروسکوپ بگذاریم، رسانه‌های غرب، همواره تروریسم را به ‌گونه‌ای معنا می‌کنند که طرف مخالف‌ آنان، در هر حال، "تروریست" از آب درآید. هدف‌ آنان ارعاب مخالفان، سرکوب مقاومت‌ها و منفعل‌سازی و شرمنده‌کردن ملت‌هایی است که تحت اشغال قرار دارند؛ هر کس "مقاومت" کند، "تروریست" است

این شیوه‌ای تروریستی در تعریف "تروریسم" است. تروریسم را چگونه تعریف کنیم که نتوانند آن‌ را از نظر حقوقی، تفسیر به رأی کنند و بتوان آن را در هر دادگاه بی‌طرف، ردیابی، افشاگری و مجازات کرد. امروز، کدام دادگاه بی‌طرف در روابط بین‌الملل وجود دارد؟ دادگاه لاهه؟! این دادگاه فقط برای حاکمان یا دیکتاتورهایی طراحی شده که تاریخ ‌مصرف‌شان برای غرب گذشته است و یا در ‌برابر ارباب سابق، سرکشی کنند و در غیر این صورت، برای تهدیدهای جدید و مخالفان غرب به‌ کار می‌رود. دادگاه لاهه، هنگامی "دادگاه" می‌شود که جورج ‌بوش، تونی ‌بلر و سران صهیونیسم را به اتهام جنایات جنگی و به ‌دلیل قتل ‌عام میلیون‌ها مسلمان در افغانستان، عراق، فلسطین و لبنان به محاکمه بکشاند.

اگر تروریسم را "ارعاب و کشتار افراد بی‌گناه به روش ناجوان‌مردانه" بدانیم، تعریف ما شامل دو قید خواهد بود، خواهش می‌کنم به این دو قید، توجه کنید: "ارعاب و کشتار افراد بی‌گناه" به روش "ناجوانمردانه".

قید اول این است که قربانیان آن با هیچ توجیه قانونی، مستحق مرگ یا وحشت نبودند و قید دوم آن که روش ارعاب و کشتار، "ناجوانمردانه" بوده است. اگر تروریسم، این است، هر مسلمانی می‌داند که این عناوین در شریعت اسلام، همواره جزء محرمات بوده است. قتل نفس و ارعاب مردم و روش غیراخلاقی در مبارزه، سه حرام شرعی و خط قرمز در سنت اسلامی و قرآنی و در مکتب اهل‌بیت پیامبر(ص) است.

2.     روابط کنونی حاکم بر جهان در عرصه‌ی بین‌الملل، "تروریست‌پرور" است. تروریسم دولتی، شیوه اشغال‌گران است و بدین وسیله فرهنگ "ترور" را جهانی کرده‌اند. "تروریسم دولتی"، منشأ "تروریسم ضد دولتی" می‌شود. تروریسم امپریالیستی اشغال‌گرانه آمریکا، ناتو و اسرائیل در جهان، بسترسازی برای "تروریسم بین‌الملل" بوده است. قوانین بین‌الملل و قطع‌نامه‌ها و ترکیب شورای امنیت را یک‌ طرفه، ناقص و غیرمنصفانه بسته‌اند و به همین شیوه نیز اجرا می‌کنند. توزیع قدرت در نهادهای بین‌المللی، ناعادلانه، جانب‌دارانه و تروریست‌پرور است

وقتی توزیع قدرت، غیرمنصفانه باشد، روش‌های مقاومت علیه "قدرت" به ‌سوی خشونت، تمایل پیدا می‌کند و قدرت، "ضد قدرت" را می‌پروراند

تا وقتی آمریکا و ناتو هر زمانی و به هر سرزمینی که بخواهند هجوم می‌آورند، تا وقتی مسلمانان از چچن و کشمیر تا بالکان و بوسنی تحت ستم و تحقیراند، تا وقتی رژیم‌های وابسته به غرب، مشغول دیکتاتوری و شکنجه جوانان مسلمان هستند، نبرد و مبارزه، ادامه خواهد یافت؛ هر چند نامش را "تروریسم" بگذارید. هیچ ‌کس به ‌سبب یک نام، از حق خود دست نمی‌کشد. در ‌این میان، تنها تروریست‌های واقعی‌ هستند که سوء‌استفاده می‌کنند و سوار بر موج خون و خشونت به پیش می‌روند؛ بمباران دائم مردم پاکستان و افغانستان، شکنجه‌ نهادینه‌شده صهیونیست‌ها علیه فلسطینی‌ها، جنگ‌های تجاوزگرانة شش دهة گذشته علیه لبنان و مصر و سوریه و اردن توسط صهیونیست‌ها و ارتش‌های غربی، اشغال و کشتار و غارت و شکنجه در عراق و افغانستان و آن چه ارتش‌های غربی در لیبی و سپس سوریه انجام می‌دهند و هم‌چنین بمب‌گذاری‌های خیابانی در عراق و پاکستان علیه مردم بی‌گناه که تا قبل از این هرگز سابقه نداشته است.

 

مردم شیعه و سنی در عراق و افغانستان، بیش از هزار سال است که در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند؛ ولی تنها ده سال است که در مساجد و حسینیه‌ها بمب منفجر می‌شود؛ دقیقاً از تاریخی که ارتش‌های غربی وارد عراق و افغانستان شده‌اند. در هزار و اندی سال گذشته، مگر ما شیعه و سنی نداشتیم؟ مردم مسلمان هزار سال است که در کنار یکدیگر زیسته‌اند؛ ولی ناگهان بمب‌گذاری‌های تروریستی در کوچه و خیابان و بازار آغاز شد

نظام بین‌الملل و بافت شورای امنیت نیز بر بنیان ارعاب و تروریسم بنا شده است. وقتی "حقّ وتو" را به دارندگان سلاح کشتار جمعی و بمب اتم می‌دهند، همه باید بفهمیم که "فرهنگ ترور" بر جهان، حاکم است؛ یعنی هر کشوری که قدرت کشتار بیش‌تر دارد، در یک طرف و بقیه، همة ملّت‌ها و دولت‌های جهان در طرف دیگر ترازو قرار می‌گیرند

مگر "فرهنگ ترور" چیست؟ توزیع قدرت جهانی، نه براساس دموکراسی جهانی، بلکه بر اساس مالکیت بمب اتم؛ این همان فرهنگ ترور است

3.     فرهنگ سیاسی مدرن غرب، نوعی "بنیادگرایی ماتریالیستی تروریست‌پرور" است. فرهنگ سیاسی مدرن غرب، ارزش‌های سکولار، از اساس، خشونت‌ساز است؛ و روش‌های غیراخلاقی را در سیاست، موجّه کرده است. به نقطة آغاز سیاست مدرن در غرب باز گردیم، به لحظه‌ای که سیاست و قدرت، "سکولاریزه" و دنیوی شد. به کلمات امثال «ماکیاولی» و «هابز»، پدران فلسفة سیاسی سکولار و مدرن، توجه کنید که چه طنین وحشیانه و خشنی دارد. یکی، از مناسبات سیاسی و انسان، "قداست‌زدایی" کرد و دیگری، انسان را ذاتاً گرگ انسان نامید. این، آغاز فرهنگ ترور در عصر مدرن و آغاز تئوریزه‌ شدن "خشونت در سیاست" است. شعارهایی از این قبیل که "سیاست بین‌الملل، علم است و از اخلاق، جداست یا سیاست از شریعت الاهی جداست"، نطفة تروریسم را بست.

"تروریسم مدرن"، روزی متولد شد که ماکیاولی در کتاب شهریار نوشت: «طریق عمل سیاسی بیش از دو راه ندارد: یکی، رفتار منطبق با قوانین و اخلاق که ویژة انسان است؛ ولی موفق و کارآمد نیست و شهریاران جهان را به هدف نمی‌رساند و دیگری، از راه اعمال زور و ترس که طریق حیوانی است؛ ولی چون شهریاران را به هدف می‌رساند، باید آن‌ را برگزید»

 

ماکیاولی می‌گوید: «همه می‌دانند که چه نیکوست صاحبان قدرت در جهان، صادق در گفتار و درست‌کردار در رفتار و وفادار به پیمان‌ها باشند، ولی با این شیوه‌ها نمی‌توان به قدرت رسید و در قدرت ماند. قدرت‌های اصلی در اختیار کسانی می‌ماند که با نیرنگ و دروغ پیروز شوند. به‌ خصوص، در تغییر‌دادن حالت و قیافه برای ریاکاری و سخن‌گفتن در مذمّت کاری که می‌کنند، باید مهارت کافی داشته باشند.» 

هم‌چنین او به صاحبان قدرت و رسانه در غرب آموخت که علیه تروریسم و به نفع صلح و به نفع دموکراسی و آزادی شعار دهند و در همان حال، "تروریسم" را در دنیا رایج و نیز دموکراسی‌های مردمی را سرکوب کنند.

ماکیاولی می‌گوید: «پادشاه مآل‌اندیش می‌داند که هیچ پادشاهی برای بدقولی خود ضرر نکرده است. شهریاران جهان نباید بر سر قول و عهدها بمانند، بلکه باید ترس را چنان عاقلانه مستقر کرده که بتوانند ملّت‌ها را کنترل کنند. با ترس می‌توان بر بشریت حکومت کرد، نه با محبّت».

فرهنگ "سیاست مدرن" در غرب، فرهنگ "تروریست‌پرور" است، این فرهنگ بود که بمب هسته‌ای و شیمیایی و میکروبی منفجر ‌کرد. در جهان به ‌اصطلاح مدرن، التهاب و بی‌ثباتی و ناامنی به‌طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ بشر، نهادینه شده است. هر لحظه امکان دارد بمبی در گوشه‌ای از دنیا منفجر شود یا هر شبی ممکن است هواپیماها و تانک‌های اشغال‌گران وارد خانة شما شوند

هم "قتل و ارعاب بی‌گناهان" و هم "روش‌های ناجوان‌مردانه" که دو قید "تروریسم" بوده، تحقق یافته است. به ‌جای آن که به دنبال جوجه‌تروریست‌ها بگردید، در پی "پدران تروریسم" باشید

 

تبعیض در مواجهه با جنبش‌های کنونی مردم مسلمان در شمال آفریقا و خاورمیانه را بنگرید. در سوریه، ناگهان غرب، طرف‌دار حقوق مردم می‌شود. در مصر، تونس، اردن، بحرین، یمن، مراکش و الجزایر، غرب در کنار حکومت‌ها و علیه مردم است، اما در لیبی، وارد عملیات نظامی می‌شود. این در حالی است ‌که حکومت لیبی سال‌هاست که دیگر انقلابی نیست و مواضع ضد ‌غربی ندارد. تسلیم شده و حتی حاضر شده بود که اسرائیل را به رسمیت بشناسد، ولی در بحرین و یمن، غرب به نفع حکومت و علیه مردم، به دست‌نشاندة خود در رژیم آل‌سعود و رژیم بحرین، دستور جنگ و حتی اشغال نظامی می‌دهد. این تجسم ماکیاولیسم و دامن ‌زدن به خشونت در غرب آسیای اسلامی (خاورمیانه) است

 

در فلسفة سیاسی دنیامحور و غیر‌اخلاقی "مدرن"، اصالت با جنگ است؛ زیرا جنگ آنان را به قدرت و ثروت می‌رساند. "صلح" صرفاً، فاصلة بین دو جنگ است و در اساس، چیزی بیش از آتش‌بسی موقت برای تجدید قوا و سپس جنگ و اشغالی دیگر نیست. اگر یک گام به عقب باز گردیم، به بنیاد هستی‌شناختی و فلسفی ترور می‌رسیم.

4.      "انسان‌شناسی مادی" و "هستی‌شناسی سکولار"، خشونت‌پرور و ذاتاً تروریستی است. وقتی جهان هستی، فاقد مبدأ و معاد االهی و بی‌ سر و ته دانسته شود، انسان، "بلاتکلیف" شده و زندگی او بی‌معنا و عبث خواهد بود. وقتی زندگی فاقد "معنویت" شود، اخلاق، عدالت و حقوق بشر صرفاً الفاظی تبلیغاتی می‌شوند؛ برخورد ابزاری با کلمات.

در "انسان‌شناسی سکولار"، مسئولیت االهی و روح االهی انسان بی‌معنا می‌شود. "اخلاق"، نسبی، شخصی و قراردادی شده و "خودمحوری"، نظریه‌پردازی و توجیه و بلکه تقدیس می‌شود. "قدرت، ثروت و لذّت"، اصالت یافته و "خدا، آخرت و عدالت" به حاشیه می‌رود. "کرامت انسان"، بازیچه‌ شده و جان انسان، ارزان می‌شود. نفرت، جنگ و رقابت غیراخلاقی در شخصیت انسان‌ها و در روابط بین‌الملل، اصالت می‌یابد. خدمت به انسان‌ها، احمقانه یا ریاکارانه دانسته می‌شود. "برابری و برادری" رویا گشته و جهان، زشت و بی‌معنا می‌شود، پس چرا انسان، زیبا باشد؟

وقتی "اصالت لذّت و منفعت"، مبنای "علوم ‌انسانی" شده و فلسفة معطوف به قدرت و ثروت، بنیاد "علوم ‌اجتماعی" و "ایدئولوژی‌های مادی مدرن" شود، "تروریسم"، دقیقا در آن لحظه، متولد شده است

اما در انسان‌شناسی قرآن و اسلام چه می‌بینید؟ روح انسان، نفخة رحمانی و موجودی االهی است؛ گران‌ترین و مقدس‌ترین پدیده بر روی زمین

قرآن می‌فرماید: قتل یک انسان بی‌گناه، برابر با قتل هفت میلیارد انسان است. زندگی، امانت خداست و حفظ و دفاع از زندگی، "تکلیف شرعی" است. خدمت به انسان‌ها، راه نزدیکی به خداوند است. اهانت به انسان‌ها و خشونت علیه آنان، گناه کبیره و نابخشودنی است. "جهاد" در این فرهنگ، برای مهار خشونت، حذف اشغال‌گری، دفاع از حقوق مادی و معنوی انسان‌های بی‌گناه و ملّت‌های تحت ستم و اشغال است

اسلام از آن جا که ضد خشونت و مدافع زندگی و کرامت انسان است، جهاد و قصاص را واجب کرده زیرا "قصاص" برای دفاع از "زندگی" است. در "جهاد" نیز اخلاق جنگی و حقوق اسیران و شکست‌خوردگان را واجب و شکنجه و هتک‌ حرمت و قتل اسیران را حرام کرد

خداوند برای مهار اشغال‌گری و تروریسم، "جهاد" و "قصاص" را واجب کرد. جنبش‌های پارتیزانی ضد اشغال‌گر، گروه‌های آزادی‌بخش و مبارزان علیه استعمار و استبداد، علیه ستم و تحقیر انسان، علیه پدران خشونت و در خدمت بشریت، عمل می‌کنند و مبارزة آنان مقدس است زیرا آدم‌کشان و متجاوزان را مهار می‌کنند

"اسلام‌شناسی غربی"، اسلام‌شناسی دروغین است. اسلام را باید از متن اسلام شناخت. اسلام، هر نوع تهدید علیه جان بی‌گناهان و امنیت عمومی را مصداق "محاربه" دانسته و مستحق مجازات شدید می‌داند. اسلام، جهاد علیه اشغال‌گران را واجب و مایه‌ی عزت خواند؛ ولی "جهاد" روش دارد.

جهاد قرآنی، کشتار بی‌گناهان نیست. اسلام به ‌دنبال پیروزی غیراخلاقی حتی بر دشمن بی‌اخلاق نیست. مبنا و هدف سیاست اسلامی، اخلاق و اخلاقی است. قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى». حتی در‌ برابر دشمن بی‌اخلاق، شما بی‌اخلاق نباشید. دشمنان شما، معلم شما نیستند. آنان بی‌گناهان را می‌کشند ولی شما نکشید. مبادا دشمنی با آن کسان، شما را برانگیزاند تا از مرزهای عدالت، عبور کنید و حقوق دشمن و اخلاق را زیر پا بگذارید. در همه‌ی لحظات شکست یا پیروزی، حقوق، اخلاق و عدالت را پاس دارید و حرمت نهید؛ این است فرمان اسلام.

 والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.

[ دوشنبه سی ام مرداد 1391 ] [ 20:45 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه ‏هاى آیت‏ اللّه ‏العظمى خامنه‏ اى

بخش سوم و پایانی

تشکیل نظام اسلامى که داعیه‏ دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏ هاى زندگى است، وظیفه‏ اى استثنایى و بی سابقه بر دوش حوزه علمیه نهاده است و آن تحقیق و تنقیح همه مباحث فقهی ‏اى است که تدوین مقرّرات اسلامى براى اداره هریک از بدنه‏ هاى نظام اسلامى بدان نیازمند است.

4-  پیشنهادها و راه‏کارهایى در جهت ایجاد بسترهاى مناسب براى پژوهش و عرضه آراى فقهى نوین

تلاش در عرصه تحول فقه و گذار از مرحله‏اى به مرحله متکامل، به فضایابى و ایجاد بسترهاى مناسب نیازمند است. باید با پیشنهادهاى کاربردى به سوى آرمان فقه حکومتى گام برداشت و آن را به واقعیت نزدیک‏تر ساخت و از ایده دوردست، به امیدى در دسترس و زودرس تبدیل کرد. پیشنهادهاى فراوانى در این عرصه از سوى بزرگان، بخصوص مقام معظم رهبرى ارائه شده است. در ذیل، به بخشى از این پیشنهادهاى کاربردى اشاره می ‏شود.

1-4-  ارائه اجازه اجتهاد به روشى نوین

چقدر خوب بود که اجازه اجتهاد در حوزه ‏ها زنده بشود؛ منتها به ترتیبى که من پیشنهاد می ‏کنم. من می ‏گویم طلبه فاضل، بعد از آنکه مقدارى درس خواند و در خود، احساس قوت اجتهاد کرد و نیرو و قدرت اجتهاد را در خودش حدس زد، پیش استاد برود و او هم موضوع و مسئله مهمى را که از مسائل جدید و بحث نشده است، انتخاب کند، به این طلبه بدهد. طلبه هم برود روى این مسئله کار کند و یک جزوه ـ مثل این جزوه ‏هاى تزى که در دانشگاه‏ها معمول است ـ تهیه کند... آن‏گاه شما ببینید که در ظرف چند سال، هزاران تز فقهى جالب و مسائل بحث نشده، به دست خواهد آمد. این راه را باز خواهد کرد.1

2-4- برگزارى تریبون‏ هاى آزاد فقهى

ایجاد محیط‏ هاى باز براى پرورش افکار ... باید این کار در حوزه انجام شود و از چیزهایى است که حوزه را زنده خواهد کرد. ... مثلاً، براى فقه مجمع بررسى مباحث تازه فقهى مرکب از هفت، هشت، ده نفر طلبه فاضل ایجاد شود و اینها مرکزى داشته باشند و جلساتى تشکیل بدهند و سخنرانی ‏هاى فقهى بگذارند، تا هر کس خطابه و مطلب و فکر جدیدى در فلان مسئله فقهى دارد ـ از طهارت تا دیات، کوچک و بزرگ ـ به آنجا بیاورد و آنها نگاه کنند؛ اگر دیدند ارکانش درست است (نه اینکه خود حرفش درست باشد) و متکى به بحث و استدلال طلبگى است و عالمانه طرح شده است، آن را در فهرست بنویسند و در نوبت بگذارند تا اینکه آن فرد روزى بیاید و در حضور جماعتى که اعلان می ‏شود خواهند آمد، سخنرانى کند و آن مسئله را آزادانه تشریح نماید و عده‏اى هم در آنجا اشکال کنند. ممکن است کسانى که در آن جلسه هستند از خود آن شخص فاضل‏ تر باشند، هیچ اشکالى ندارد. یک‏مسئله‏ که‏ بحث‏ می ‏شود،این‏ فکرپراکنده‏ می ‏گردد.2

3-4-  افزایش روحیه تحمل مخالف و تحمل آراء شاذ و خلاف مشهور

در حوزه‏ ها باید روح تتبع علمى و فقهى وجود داشته باشد. حالا ممکن است که به قدر فتوا، مواد آماده نشود، عیبى ندارد، ولى بحث علمى را بکنند. من گاهى می ‏بینم که چند نفر در یک بحث فقهى، یک حرف جدیدى مطرح می ‏کنند، بعد از اطراف به اینها حمله می ‏شود که شما چرا این حرف را زدید! ... در حوزه علمیه باید طاقت شنیدن حرف‏هاى جدید زیاد باشد، هرچند به حدى نرسد که این فقیه، فتوا بدهد. ممکن است دیگرى چیزى به آن بیفزاید و فتوا بدهد.3

4-4-  توجه به جامعیت فقه و ضرورت پیاده‏کردن آن

ما اگر بخواهیم آنچه را باید عمل بشود در یک جمله خلاصه کنیم، آن یک جمله عبارت از فقه اسلامى است. ما باید فقه اسلام را در جامعه پیاده کنیم. فقه اسلامى، فقط فقه طهارت و نجاسات و عبادات که نیست. فقه اسلامى مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است . فردی،اجتماعی،سیاسی،عبادی، نظامی و اقتصادی. فقه اللّه الاکبر این است. آن چیزى که زندگى انسان را اداره می ‏کند ـ یعنى ذهن و مغز و دل و جان و آداب زندگى و ارتباطات اجتماعى و سیاسى و وضع معیشتى و ارتباطات خارجى ـ فقه است.4

5-4- استنباط فقه در راستاى حکومت کردن

فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است... این عیب را شما باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما می ‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام. اسلام اقتصاد دارد، روابط اجتماعى دارد، سیاست مالى دارد، روابط خارجى دارد، جنگ دارد، صلح و مذاکره دارد... نظام کارگرى و کارخانه دارد، اطاعت از اولی الامر دارد، ارتش دارد، سلسله مراکز دارد. مگر می ‏شود بگویید نیست!5

تشکیل نظام اسلامى که داعیه‏ دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏ هاى زندگى است، وظیفه‏ اى استثنایى و بی ‏سابقه بر دوش حوزه علمیه نهاده است و آن تحقیق و تنقیح همه مباحث فقهی ‏اى است که تدوین مقرّرات اسلامى براى اداره هریک از بدنه‏ هاى نظام اسلامى بدان نیازمند است. فقه اسلام آن‏گاه که اداره زندگى فرد و جامعه ـ با آن گستردگى و پیچیدگى و تنوع را ـ مطمح ‏نظر می ‏سازد، مباحثى تازه و کیفیتى ویژه می ‏یابد و این همان‏طور که نظام اسلامى را از نظر مقرّرات و جهت‏گیری ‏هاى مورد نیازش غنى می ‏سازد، حوزه فقاهت را نیز جامعیت و غنا می بخشد.
روى آوردن به فقه حکومت و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشیکل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است که نظم حوزه، امید برآمدن آن را زنده نگه می ‏دارد.6

6-4-  رفع توهّم بیگانگى فقاهت و سیاست

فقه شیعه به علل مختلفى در دوران غیبت با سیاست و حکومت میانه و رابطه‏ اى نداشته است و طبیعتا در حیطه استنباط خود نیز از مؤلفه‏ هاى سیاست بهره نمی جست. به دنبال آن نیز تفکر جدایى دین و فقاهت از سیاست و حکومت توسط ایادى استعمار دامن زده می ‏شد. لیکن با ورود به عرصه حاکمیت و پیروزى انقلاب اسلامى ایران، این خلأ در فقه شیعه پر شد و در این حوزه نیز فقه شیعه، در مسیرى رو به تکامل و تحول، به سوى فقه حکومتى در حرکت است، گرچه رگه‏ هایى از تفکر سکولار در جریان است. از این‏رو، اولین‏ گام ریشه‏ کن‏ سازى این جرثومه است.

فکر وحدت دین و سیاست را هم در تفقه و هم در عمل دنبال کنید. آقایان بدانند فکر جدایى دین از سیاست به عنوان یک آفت، بکلى ریشه ‏کن نشده و هنوز در حوزه‏ه اى ما متأسفانه هست و کسانى هستند که خیال می ‏کنند حوزه باید به کار خودش مشغول باشد و اهل سیاست و اداره کشور هم مشغول کار خودشان باشند. حداکثر اینکه با هم مخالفتى نداشته باشد. اما اینکه دین در خدمت اداره زندگى مردم باشد و سیاست متغذى از دین باشد و از دین تغذیه بکند، هنوز در بعضى از اذهان درست جا نیفتاده است. ما این فکر را باید در حوزه ریشه‏ دار کنیم.7

در عین حال حرکت به سوى فقه حکومتى نیز در جریان بوده و به مرور تفکر جدایى فقاهت و حکومت را به کنار می ‏زند. در واقع، بینش سیاسى و وجهه سیاسى فقه شاکله اصلى فقاهت را تشکیل می ‏دهد: «فقاهت امروز با بینش سیاسى منافاتى ندارد، بلکه بینش سیاسى مکمل و کیفیت‏بخش آن است.»8دیگر اینکه همراهى فقاهت با سیاست در عرصه اجتهاد، جز با تدوین دوباره فقه بر مبناى ایده همسازى فقاهت با سیاست، راه به جایى نبرده و گره‏اى از کار نخواهد گشود.

ما بایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه ‏کن کنیم. به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم؛ یعنى چه؟ [یعنى ]استنباط فقهى، بر اساس فقه اداره نظام باشد، نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد.9

در همین زمینه و در تکمیل مباحث فقه حکومتى، باید به تألیف کتاب‏هاى مستقل در ابواب گوناگون فقه اجتماعى و سیاسى اقدام کرد و در حوزه سیاست داخلى و خارجى به پرسش‏ها و معضلات پاسخ گفت و احکام متناسب را استنباط نمود: «در ارتباط با کشورهاى دیگر در سیاست خارجى و دیپلماسى جمهورى اسلامى، احتیاج داریم به کتاب سیاسات که در فقه ما وجود ندارد. این کتاب باید در فقه به وجود بیاید.»10

حرکت به سوى فقه حکومتى، در سال‏هاى اخیر، حرکتى هرچند خزنده و آرام داشته، اما همین حرکتِ آهسته، نوید تدوی