X
تبلیغات
آدمیان

آدمیان
در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق

اسلام اعتدالی، محور وحدت تشیع و تسنن

با گذشت هزار و چهارصد سال از ظهور اسلام، وقتی به گذشته می‌نگریم، جریان‌ها و گرایش‌ها و مذاهب گوناگونی را در تاریخ امت اسلامی ‌می‌بینیم که هر کدام روی تفاوت‌هایشان با دیگر گروه‌ها، انگشت می‌نهند. این اختلاف‌نظرها، هر کدام پایه‌های گوناگونی دارند.برخی از اختلافات، فقهی است و حاصل آن پدید آمدن ده‌ها گرایش فقهی است که در میان اهل سنت چهار گرایش و در میان شیعه، فقه اهل بیت با یک گرایش و البته تفاوت در جزییات برجای مانده و بسیاری از فرقه‌های دیگر از میان رفته است.
برخی دیگر از این اختلافات، کلامی ‌است و نتیجه‌اش، مذاهب کلامی ‌متفاوتی که با نام‌های‌ گوناگون در شهرها و مناطق ظاهر شدند. برخی برای قرن‌ها ماندند و بسیاری از آنها در گذر زمان از میان رفتند.شماری از این اختلاف نظرها، مربوط به فهم روح دین، درک پیام دین و روش تحلیل و تبیین مبانی دین می‌شد. این که دین را عقلی بفهمند یا نقلی صرف؛ این که دین را عارفانه بفهمند یا صوری. این که دین را متعصبانه و سختگیرانه بفهمند یا سهل‌گیرانه و کارآمد.
همه می‌دانیم که خوارج به گونه‌ای خاص دین را می‌فهمیدند؛ فهمی‌ سختگیرانه و تکفیری؛ فهمی‌ که بنا بر آن، هر کس که مرتکب گناه کبیره می‌شد، کافر به شمار می‌رفت و حقش کشته شدن بود و تقسیم میراثش. بدون تردید، خلفای اول و دوم هم فهم خاص خود را از دین داشتند که می‌توان با مراجعه به سیره آنان، این ویژگی را درآورد. بعدها مرجئه و معتزله هم روش‌های خاص خود را در فهم دین داشتند.قرن‌ها گذشت و بسیاری از فرقه‌های کوچک و بزرگ از میان رفتند. اکنون دیگر نامی ‌از مرجئه و معتزله در میان نیست، چنان که بسیاری از مذاهب فقهی هم از میان رفته است.تقریبا می‌توان گفت که پس از حمله مغول و نابودی بغداد، دنیای اسلام به سمت یک تصفیه اساسی در خود پیش رفت و با پشت سر گذاشتن آن اختلافات و فرقه‌گرایی‌ها، خود را برای تقسیم بر دو شدن میان دنیای تسنن و دنیای تشیع آماده ساخت.رسیدن به‌ این نقطه، نتیجه جدال‌های فراوانی بود که در میان فرقه‌های داخل تشیع یا تسنن رخ داده بود. آنچه نگه داشتنی بوده، مانده و آنچه دور انداختنی بود، به کناری گذاشته شد.
راستی، چرا میراث فلسفی جهان اسلام، که روزگاری در فرقه‌های متعدد و حتی میان سنیان وجود داشت، از آن دایره رخت بر بست و تنها در شاخه تشیع به راه خود ادامه داد؟
چرا در میراث شیعه، کتابی چونان نهج البلاغه پدید آمد که سرتاسر آن عقل و فهم و استدلال است، اما در میراث اهل تسنن چنین کتابی و اندیشه‌ای که محصول آن باشد، دیده نشد؟ در آنجا تنها کتاب‌های حدیث، آن هم کتاب‌هایی که با فیلتر سنیان اهل حدیث و ضد بدعت؛ یعنی ضد همه فرقه‌های عقل گرا، تصیفه شده بود، باقی ماند و حفظ شد و رسالت مهم یک طلبه، تنها حفظ آن احادیث و تأمل در آنها، آن هم به شکل صوری بود.هیچ‌گاه ‌این نص تاریخی را فراموش نمی‌کنم که کسی از احمد بن حنبل درباره حدیث غدیر پرسید و او گفت: فقط آن را حفظ کن، اما لزومی ‌ندارد در آن تأمل کنی. سخن احمد در پاسخ احمدبن حمید مشکانی که نظر او را درباره حدیث غدیر پرسید، این بود: «لاتکلم فی هذا و دع الحدیث کما جاء»، (بنگرید، السنه، ابن خلال، ج 1، ص 346-347).
چرا در تشیع تفکر مستقل این اندازه ارزشمند است، اما در تسنن رسمی، جز حفظ کردن قرآن و از بر کردن احادیث صحیح بخاری و تکرار عبارات گذشتگان، اندیشه و تفکری دیده نمی‌شود؟
چرا هنوز در دانشگاه اسلامی ‌مدینه و دانشگاه الازهر، چیزی به عنوان فلسفه اسلامی ‌وجود ندارد؟
اینها باید پاسخ روشنی داشته باشد.
در بعد فکری، تشیع، جایگاهی بلند و در عین حال فراخ، برای اندیشیدن و تفکر قایل بوده و همیشه تلاش کرده است تا مخالفان را تحمل کرده و آنان را در کنار خود داشته باشد، در حالی که جریان مقابل، جریانی ضد اندیشه بوده و همیشه به اهل ظاهر بودن و معیار قرار دادن ظاهر حدیث و مخالفت با عقل و فلسفه شهرت داشته و افتخار می‌کرده است.
البته برخی از جریان‌های حاشیه‌ای تسنن، در قرون نخستین اسلامی، ‌اظهار تمایل به تفکر و فلسفه داشته است، اما اساس و ذات آن، فاقد این خصلت بوده و در نهایت هم، فلسفه را به عنوان یک عضو زاید، از خود بیرون انداخت و تا به امروز هم، آموزشگاه‌های سنتی آن، به شدت از این امر پرهیز دارند.
جریان تسنن، همیشه نحله‌های فکری آزادمنش را به عنوان جریان‌های انحرافی و حتی وابسته به تشیع و با عناوینی چون اهل بدعت معرفی کرده و از هر گونه ‌اندیشه عقلی به عنوان تأویل‌گرایی پرهیز می‌کرده است.
این جریان، هیچ گاه تفسیر آیات متشابه را برنمی‌تافته و علاقه‌مند بوده است تا همچنان بر ظاهر آن پایبند مانده و جز آن را انحراف بداند. ظاهربینی و حدیث‌گرایی افراطی، پایه و باطن جریان مخالف است. حدیث‌گرایی آن هم احادیثی که نباید کمترین اثری از آثار تشیع را در خود داشته باشد، مبنای این تفکر است.
تشیع، با داشتن چهره‌های زبده فکری و اندیشگی در تاریخ خود، دامنه‌ای فراخ را برای اندیشیدن ایجاد کرده است. درست به همین دلیل، توانسته است میراث عظیم فلسفه اسلامی‌ قرون نخستین را در خود نگاه دارد و درست زمانی که دیگران به هر شکل، از فلسفیدن گریزان بودند، حوزه‌های علمی‌ شیعه را پایگاهی برای اندیشیدن و بالیدن فلسفه فراهم ساختند. معتزله میراثشان را در شیعه به ودیعت نهادند، چون هیچ ظرف دیگری طاقت و تحمل آن را نداشت.
پدید آمدن نهج البلاغه در فرهنگ شیعه، به اعتبار عقلانیت و تفکری که در این کتاب وجود دارد، یک نقطه اوج به حساب می‌آید. این کتاب البته می‌توانست آثاری بیش از این که دارد در فرهنگ شیعه بر جای بگذارد، اما با این همه، اعتبار این کتاب در میان شیعه، نشانگر حضور روح غدیر در فرهنگ شیعه است.
تفاوت توحید شیعه که در کلمات امام علی (ع) و احادیث اهل بیت تجلی یافته، با توحید و خداشناسی دیگران که بر پایه مشتی روایات تشبیه و تجسیم است، تفاوتی است که میان اسلام علوی با روح غدیر با جریان مخالف خود دارد.
همین روح را در فرهنگ دعا در شیعه، می‌توان سراغ گرفت؛ دعای عرفه، جوشن، کمیل، ابوحمزه و بسیاری از دعاهای دیگر. نوعی عرفان مثبت شیعی و بی‌مانند است. نقشی که‌ این ادعیه به لحاظ معرفتی و عبادی در شیعه دارد، و باید از آن به عنوان حضور روح غدیر در شیعه یاد کرد، از آن مذهبی نه تنها در حد یک مذهب اصطلاحی، بلکه در حد یک فلسفه زندگی ساخته است.
این امر ریشه در فرهنگ شیعه داشت که متمایل به سازش و مدارا با مخالفان بود. ائمه (ع) از شیعیان خواسته بودند که به اصل تقیه مداراتی عمل کنند؛ تقیه مداراتی، جز تقیه خوفیه است که کسی از ترس تقیه می‌کند. اینجا مقصود تقیه برای رعایت حرمت و از روی مداراست، در حالی که روایات بی‌شماری در کتب حدیثی شیعه درباره نماز خواندن با اهل سنت وجود دارد، حتی روایت یا فتوا به سنیان اجازه نمی‌دهد که پشت سر یک شیعه نماز بخوانند.
پدید آمدن متفکرانی مانند شیخ بهایی در شیعه، که معتقد بود از ادیان دیگر، افرادی که جاهل قاصرند، لزوما به جهنم نمی‌روند، تنها می‌تواند ناشی از اندیشه تحمل پذیری باشد که برای عقل انسانی هم اعتبار و ارزشی قایل است و همه چیز را به دست جبر زمانه نمی‌دهد.
اما از دید تاریخی باید گفت: دوران تسلط شیعه در ایران و عراق، یکی از بارورترین دوره‌های فکری در تاریخ تمدن اسلامی ‌است. یک صد سال حکومت آل بویه در بغداد و ایران، دورانی است که نامش را عصر رنسانس اسلامی‌ گذارند. آمدن ترکان سلجوقی و غزنوی، دوران ضربه زدن به ‌این فرهنگ است. هرچند در همین ادوار هم شیعیان با نفوذ در مراکز اداری، خدمات شایان فرهنگی کردند.
به نظر من، نکته‌ای مهم درباره دولت‌های شیعه، آن است که به لحاظ مذهبی، متعصب نبوده‌اند. این مطلب را درباره دولت‌های آل بویه، حمدانیان، فاطمیان و زیدیان یمن به خوبی می‌توانیم تجربه کنیم. صاحب بن عباد شیعه، آن قدر وسعت مشرب داشت که قاضی عبدالجبار را که کتاب علیه شیعه می‌نوشت، به عنوان قاضی‌القضات منصوب کرده بود. چه کسی این تحمل را دارد؟ این قاضی حتی در تشییع جنازه صاحب بن عباد حاضر نشد!
به نظرم حتی دولت صفوی هم منهای درگیری‌های عصر نخست خود که بانی و باعث آن هم عثمانی‌ها و حمله سلطان سلیم بود که بیش از هزار کیلومتر راه برای حمله به ‌این دولت آمده بود، دولتی است که با شهروندان سنی خود، برخوردی متعادل دارد. این دولت، دویست سال، سنیان ایران را تحمل کرده و هیچ نوع فشار و حمله‌ای برای وادار کردن آنان به پذیرش مذهب شیعه نداشت.
این سلطان سلیم سنی و مدافع تسنن، بیش از دویست هزار نفر سنی را در شامات و مصر کشت تا دولت ممالیک را سرنگون کند و افتخار خادم الحرمینی یافت. چه کسی جنایات سلیم را در کتشار مسلمانان سنی فراموش می‌کند؟ این علاوه بر قتل‌عام شیعیان در آناتولی بود و علاوه بر آن که همه مردان فامیل را کشت تا مبادا کسی برابرش سبز شود.
اگر کسی در تاریخ دوره صفوی ـ باز تأکید می‌کنم منهای عصر اول که شیعه‌کشی در آن سوی هم رواجی کامل داشت ـ و قاجار، فشاری از ناحیه دولت مرکزی روی سنیان سراغ دارد، می‌تواند ما را هم به آن ارجاع دهد.
فاطمیان مصر نزدیک دویست و پنجاه سال حکومت کردند، اما هیچ کس نمی‌تواند نشان دهد که آنان کسی را به اجبار به مذهب خود درآورده باشند. این در حالی بود که آنان برای تبلیغ مذهب خود در تمام نقاط جهان اسلام تلاش می‌کردند.
در دوران آل بویه هم همین رویه را سراغ داریم. هیچ کس در قدرت آنان در زمان تسلط بر بغداد تردید ندارد. هیچ کس نمی‌تواند منکر قدرت بی‌چون و چرای عضدالدوله در بغداد باشد. آنان در شهرهای ایران مانند شیراز و اصفهان و ری هم تسلط داشتند، اما منهای آن که علاقه‌مند بودند فضا را برای شیعیان تحت فشار هموار کنند تا بتوانند شعایر خود را بر پای دارند، نه خلیفه عباسی را برداشتند، نه برای سنیان، قاضی شیعه منصوب کردند و نه فکر خویش را به دیگران تحمیل کردند.
این در حالی است که تعصبات مذهبی دوره غزنوی علیه شیعیان ری و نابود کردن آنان و کتابخانه‌هایشان در همه تواریخ انباشته است. تحمل صاحب چنین بود و تحمل سلطان غزنوی با شیعیان و معتزلیان ری که به دستور خلیفه سنی همه را قتل عام کرد و با افتخار به خلیفه نامه نوشت و فرمان سلطنت گرفت.
دولت حمدانیان که مانند سد سکندر برابر صلیبیان ایستاده بود و قدرتی بسیار بزرگ به شمار می‌رفت، دولتی شیعه بود که مشکلات فقهی‌اش را با شیخ مفید در میان می‌گذاشت، اما همین دولت، هیچ سیاست متعصبانه مذهبی نداشت.
اکنون بگذارید و بنگرید که دولت ایوبیان و ممالیک با شیعیان شام چه کردند. روزگاری که بخش عمده شام که قبایل عرب بودند، مذهب شیعه داشتند و شهر حلب یکپارچه در اختیارشان بود و روزگاری که دولت فاطمیان رو به ضعف نهاده بود، همین دولت ایوبی به جنگ شیعیان رفت و هیچ کس را در آن دیار باقی نگذاشت. امروزه تنها چند روستا در حاشیه حلب بر مذهب شیعه باقی مانده‌اند. دست آنان به لبنان و بعلبک نرسید، والا امروزه یک شیعه در آن دیار هم نبود.
اگر از فقیهان آن روزگار که حرف اول را در حلب می‌زدند، کسی فتوای تندی ضد سنیان یافته، نمونه‌ای نشان دهد، اما برابر آن، صدها برگ فتوا و مطلب از ابن تیمیه که امروز سمبل تسنن در مصر و عربستان و بسیاری از نقاط در تکفیر دیگر فرقه‌ها در دست است. نه تنها فلسفه از نظر او محکوم است که کتاب علیه منطق هم می‌نویسد. امروز، همه گروه‌های تکفیری و وهابی افتخارشان انتساب به افکار ابن تیمیه است.
و اکنون سال‌هاست که جمهوری اسلامی ‌به رغم همه قدرت و توانی که دارد، نه تنها روی شعار وحدت مسلمانان تکیه کرده و نه تنها رهبر این نظام، در نخستین روزهای حکومتش، جواز اقامه نماز را پشت سر امام جماعت مسجدالحرام و مسجدالنبی داده و نه تنها در برابر افراط‌گری‌های مخالفان با دوستی و محبت برخورده کرده، در داخل، نهایت تلاش خود را برای رعایت حقوق سنیان به کار گرفته است. شگفت آن که دوستی که امسال (1385) به دیدن مسئول امر به معروف و نهی از منکر در مکه رفته بود، تعریف کرد که او گفت: چرا زایران ایرانی در نماز جماعت مسجدالحرام شرکت نمی‌کنند. ایشان گفت: به او گفتم، اکنون بیست و هشت سال است که امام خمینی اقامه جماعت را در هتل‌ها ممنوع کرده و زایران ایرانی در مسجدالحرام نماز را به جماعت می‌خوانند. تو چه مسئولی هستی که در این سال‌ها این حقیقت را درنیافته‌ای و بر چنین مسندی نشسته‌ای؟
مقایسه فشارهایی که در صد سال گذشته از سوی سعودی بر شیعیان عربستان وجود داشته و یا در عراق با رفتار وحشتناک عثمانی‌ها و دوره پادشاهی و بعثی ضد شیعیان اعمال شده، با رفتاری که جمهوری اسلامی ‌و حتی در دوران پهلوی و قاجار و صفوی با سنیان داشته، می‌تواند نشان دهد که دولت‌های شیعه تا چه‌ اندازه معتدل بوده‌اند.
حتی رهبران شیعه در اوج فشار عثمانی علیه شیعه، باز هم در وقت فشار انگلیسی‌ها علیه آن دولت، شعار اتحاد اسلام را پذیرفتند و بیانیه در دفاع از دولت عثمانی دادند.
در قرن دوازدهم ، نادرشاه همه تلاش خود را کرد تا به رغم همه کارهایی که در محدود کردن مذهب شیعه انجام می‌دهد، اجازه بگیرد که امام جماعت مذهب جعفری هم در کنار مذاهب دیگر در مسجدالحرام نماز بخواند و تشیع در حد یک فرقه فقهی کنار مذاهب دیگر باشد، اما کوچک‌ترین امتیازی به دست نیاورد.
امروزه می‌توان ظاهربینی دولت سعودی را در قالب یک نظام سنی وابسته به آمریکا و القاعده را به عنوان یک سازمان سنی مخالف قدرت‌ها محک زد و معیاری برای سنجش اسلام، منهای روح غدیر و سنت محمدی(ص) مورد بررسی قرار داد. اگر کسانی خود را مفتخر می‌کنند که دولت بعثی عراق هم به ریاست صدام یک دولت سنی بوده است، باید آن را هم بر آن تجربه گذشته در سختگیری بر مخالفان از نوع حجاجی آن بیفزایند. در این نگاه از امویان هم دفاع می‌شود، همان گونه که ابن تیمیه از آنان هم دفاع می‌کرد.
البته سنیان معتدلی که در مصر و شمال آفریقا هستند، به ویژه سنیانی که متأثر از عقاید عارفانه هستند، به هیچ روی نباید مورد غفلت قرار گیرند. سنیان معتدل فراوانی هم در هند و پاکستان و نقاط دیگر هستند. بسیاری از کسانی هم که نان خور وهابی ها بوده‌اند، امروز از رفتارهای تند آنان سرخورده شده و دگم بودن و قشری بودن آنان را مطرح کرده و به صراحت معتقدند که القاعده زاییده رفتارهای قشری گری تند وهابی ها و سعودی هاست. این سنیان از قضا اکثریت سنیان هستند، اما برخی از آنها مستضعفانی هستند که تحت تأثیر پولهای وهابی‌ها هستند و می‌توانند صورتی از اسلام علوی را که در خود داشته باشند. باید به اتحاد با آنان برای نجات اسلام دل بست و تلاش کرد والا اسلام وهابی آبرویی برای اسلام باقی نخواهد گذاشت، چنان که القاعده به عنوان سمبل این اسلام افراطی طی این چند سال آبروی اسلام را در معرض خطر قرار داده است. این روزها کار به جایی رسیده که در این اسلام، صدام هم اسباب افتخار شده است.
امروز تشیع امام خمینی را می‌پرورد که باور عمیق به وحدت اسلامی‌ دارد و تمام آرزویش اتحاد عالم اسلام برابر اسرائیل و برای نجات فلسطین است؛ کسی که دادن پول را به هر نحو به فلسطینان سنی روا می‌شمرد و مهم‌ترین هدفش پس از درآوردن ایران از دست پهلوی، نجات فلسطین بود. به نظرم او این مطلب را از متن تشیع استخراج کرده بود. او دست پرورده ‌این تفکر بود. این همان راهی است که اکنون هم ایران دنبال می‌کند.
امروز تشیع آیت‌الله سیستانی را می‌پرورد که با تمام وجود برای حفظ حقوق همه طوایف در عراق تلاش کرده و تا به امروز حاضر نشده است نیم سطر فتوا ضد سنیان بدهد، اما حتی معتدل‌ترین رهبر سنیان مثل قرضاوی، از پس از واقعه سامرا، یک‌سره علیه شیعیان سخنرانی کرده و در خطبه نماز جمعه‌اش در دومین جمعه پس از اعدام صدام از او دفاع کرده است.

[ یکشنبه هفتم آبان 1391 ] [ 17:44 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

 آیا ولايت فقيه در تقابل با حقوق بشر است؟

اشاره :

بحث ولايت فقيه چگونه و از چه زماني وارد ادبيات فقه سياسي شيعه شد ؟ منشأ مشروعيت آن در کجاست و چگونه مي توان ايمان آورد که به راستي ولايت فقيه تجلي حاکيمت خداوند در عصر غيبت است ؟ با چه معياري بپذيريم که در عصر حاضر فقيه مي تواند در جايگاهي قرار بگيرد که مبين ولايت رسول خدا صلي الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام باشد و آيا سر سپردن به چنين ولايتي با اصول مترقي جهان امروز همچون حق مردم در تعيين سرنوشت خود و «اعتبار رأي مردم به عنوان منبع مشروعيت حکومت» سازگار است ؟ آيا قائل شدن به ولايتي آسماني و ماورايي براي فقيه ، نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ آيا اصولا اسلام براي نوع بشر در اين حوزه حقي قائل است يا نه ؟ و اگر قائل است ، اين حق چگونه و به چه صورت متجلي مي شود؟

اينها و ده ها پرسش ديگر از اين دست ، سؤالاتي است که ذهن هر پژوهشگري را که بخواهد در فقه سياسي و مباني ولايت فقيه مطالعه کند ، در ابتداي امر به خود جلب مي کند. هر چند به تمامي اين سؤالات در کتاب ها و مقالات متعدد پاسخ هاي متنوع و فراواني داده شده است ، اما همچنان باب اين مباحث در ذهن بسياري از اهل فکر و تأمل باز است.

در اين مختصر برآنيم که نگاهي گذرا به پاسخ ابهامات موجود داشته باشيم و دريچه اي هر چند کوچک ، رو به حقيقتي بزرگ که حاصل سال ها اجتهاد و تفکر و تحقيق است باز کنيم...

مشروعيت حکومت

بحث از مشروعيت حکومت ها ، از دير باز جزء اساسي ترين مباحث فلسفة سياسي به شمار مي رفته است. هر نظام حکومتي براي اين که بتواند حقانيت حاکميت خود را به اثبات برساند، ناچار به بازشناسي مباني مشروعيت نظام سياسي خود است تا با پشتيباني از آن بتواند تصرف در امور عمومي و اجتماعي را بر عهده بگيرد.

حال بايد ديد در سيستم حکومت اسلامي و در نظامي که شالودة آن را توحيد و توجه به مباني و موازين الهي تشکيل مي دهد ، منشأ مشروعيت حکومت و ولايت حاکم چيست و اساسا دين در برخورد با اين مسئله چه موضعي دارد ؟ اگر ما مدعي آن هستيم که ولايت فقيه ، ولايتي منتسب به امام معصوم است ، در مقام تحليل و تبيين اين ادعا مواجه با ديدگاه ديگري مي شويم که منشأ مشروعيت حاکم را نه انتساب به مقام عصمت و انتصاب از ناحيه امام زمان (عج)، بلکه رأي و اقبال مردم مي داند و مشروعيت را مترادف با مقبوليت معنا مي کند. درست همان گونه که در حقوق غربي مي بينيم، شالودة حکومت چيزي جز قرارداد اجتماعي نيست و رأي اکثريت به هر سمتي که رود، حتي اگر حکومت جائر و خودکامه باشد ؛ تنها به اين دليل که مردم مي خواهند ، حقاني و مشروع جلوه مي کند.

دو تفکر در تقابل با هم

دقيقا از همين جاست که دو مسير تفکر متعارض از هم جدا مي شوند و ما براي تبيين منشأ ولايت فقيه، ناگزير از تحليل اين دو ديدگاه مي باشيم.

يکي از اصول مهم مباني نظريه ولايت فقيه که تمامي مسلمانان و حتي بسياري از متشرعين به ساير اديان الهي نيز به آن معتقدند، اين است که تنها کسي که حق حاکميت مطلق و حکومت بر انسان و جان و مال و تمامي زواياي زندگي او را دارد، خالق اوست. «لله ما في السموات و ما في الارض»(1) همة آنچه که در آسمان ها و زمين است از آن خداست.

از بين دو ديدگاه پيش گفته ، طرفداران ديدگاه نخست معتقدند که از يک طرف مالک حقيقي انسان و جهان و تنها کسي که حق تصرف در اين ملک را دارد، خداوند متعال است و از طرف ديگر عقل سليم درک مي کند که تصرف در ملک هيچ کس بدون اذن و رضاي او جايز نيست ، اين يک قاعده عقلي و اخلاقي پذيرفته شده است که تصرف عدواني و بي اذن در آنچه از آن ديگري است ، عملي ناروا و ناپسند است.

پس با دو پيش فرضي که اولا مالک حقيقي انسان ، خداست و ثانيا فقط مالک حقيقي حق تصرف در ملک خود را دارد، به يک نتيجة منطقي مي رسيم و آن اين که هيچ انساني حق ندارد چه در مورد خود و چه در مورد ديگران بدون اذن الهي تصرف کند ، چه رسد به حکومت حاکميت که لازمة آن تصرف در جان و مال و عرض و زندگي افراد است و اگر تصرفي بدون اذن از طرف مالک حقيقي صورت گيرد ، از هيچ مشروعيت و حقانيتي برخوردار نيست.

بر اساس ادلة موجود در فقه شيعه ،خداوند اين حق را به پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و بعد از ايشان به دوازده امام معصوم عليه السلام داده است. «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم» (2) پيامبر صلي الله عليه و اله نسبت به مؤمنان از خودشان به آنان سزاوارتر است.

« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم » (3) خدا را فرمان بريد و پيامبر صلي الله عليه و آله و صاحبان امر و فرمانشان را اطاعت کنيد. همچنين بر اساس ادلة اثبات ولايت فقيه - که بحث پيرامون آن خود به فرصتي مغتنم و مفصل نياز دارد - در عصر غيبت ، چنين حقي به فقيه جامع الشرايط داده شده است ؛ فقيهي که شرايط و خصوصيات او از طريق يکي از ادلة اربعه ( قرآن ، سنت ، عقل و اجماع ) به دست آمده است. هر فقيهي در هر عصر و زماني که واجد چنين شرايطي باشد، مي تواند مصداق ولي فقيه زمان محسوب شود و در واقع او از طرف امام معصوم به اين سمت نصب شده است ، اما نه نصب به صورت خاص و موردي ، بلکه «نصب عام »؛ يعني چنين صفاتي در هر کس يافت شود ، او براي اين کار صلاحيت مي يابد.

با اين حال ناگفته پيداست که فعليت يافتن و اعمال ولايت ، نيازمند آن است که مردم فرد واجد صلاحيت را بشناسند و ولايتش را بپذيرند. همچنين اگر در يک زمان چند فقيه واجد شرايط وجود داشته باشند و بخواهيم قائل به ولايت تمام آنها شويم ، در مسئلة حکومت و حاکميت به مشکل بر مي خوريم و نتيجة امر ، اوضاعي مشوش و حکومت هرج و مرج مي شود ؛ پس چارة کار چيست؟

اينجاست که نقش مردم در فعليت بخشيدن به مقام « ولايت فقيه » به روشني آشکار مي شود و بحث مهم « بيعت » مطرح مي گردد. وظيفة مهم تشخيص اين مسئله که در هر زمان چه کسي واجد شرايط ولايت فقيه است و در واقع « کشف » ولي فقيه زمان از ميان فقهاي هر عصر ، بر عهدة مردم است و آنها کاشف « ولي » هستند، نه اين که منبع مشروعيت بخشيدن به او . درست مثل زماني که مقلدين در پي کشف مرجع تقليد واجد شرايط هستند، آن مرجع تقليد پيش از اين که مردم به او مراجعه نموده و از او تقليد نمايند، واجد شرايط مرجعيت مي باشد و مشروعيت مرجعيت او به دليل شرايطي است که واجد آن است ، نه به دليل رجوع مردم و تقليد مقلدين و مردم فقط در شناسايي او به عنوان مرجع تقليد زمان نقش دارند، نه در ايجاد و خلق آن صلاحيت.

اما بحث ديگري که در اينجا مطرح مي شود ، اين است که طريقة اين شناسايي چگونه بايد باشد و مردم چگونه مي توانند از عهده اين مردم بر آيند ؟ در اينجا يک اصل مهم عقلايي وجود دارد که عبارت است از « رجوع غير متخصصين به متخصص » .

همان گونه که براي علاج يک بيماري به پزشک متخصص مراجعه مي کنيم ، براي احداث يک ساختمان به مهندس معماري و براي تعمير وسيله نقلية خود به مکانيک - به دليل تخصص هايي که هر يک دارند - در امر مهم تشخيص فقيه جامع الشرايط براي ولايت نيز چاره اي نيست جز مراجعه به اهل فن و خبرگان ولي فقيه شناس ، زيرا عموم مردم به دليل عدم تخصص ، قادر به شناخت شرايط و خصوصيات ولي فقيه و کشف و شناسايي او نيستند، ولي همين مردم به انتخاب اهل خبره و رجوع به منتخبين خود، مي توانند به شناسايي فقيه جامع الشرايط نائل شوند و حکومت فقيهي که به اين ترتيب مورد مقبوليت مردم قرار گرفته است ، به فعليت مي رسد.

اما در نگاه طرفداران ديدگاه دوم ، نقش مردم در مشروعيت بخشيدن به حاکميت ، نقشي اساسي است ؛ يعني اين آراء اکثريت است که مشروعيت حاکميت فقيه را ايجاد مي کند و رأي مردم به هر سمت و سويي که رود، حاکم منتخب کسي است که شارع مقدس هم به حاکميت او رضايت مي دهد و گاهي براي اثبات اين ادعا به قاعدة فقهي « الناس مسلطون علي اموالهم » استناد مي کنند، مردم بر جان و مال خود مسلطند ، پس اداره و حکومت بر جان و مال خود را به هر که بخواهند مي توانند بسپرند.

در نقد اين ادعا و اين استدلال ، ذکر چند نکته حائز اهميت است ؛ اولا اين که تسلط مردم بر اموال و انفس خود يقينا مطلق نيست که اگر اين گونه بود، شارع مقدس خودکشي را حرام نمي کرد يا اجازه مي داد هر کس مي خواهد به راحتي اعضا و جوارح خود را ناقص کند و يا اموال و دارايي هاي خود را در هر راهي حتي تجارت حرام مصرف نمايد.

در بينش اسلامي ، انسان و جهان مملوک خداوند است و حتي تصرف خود انسان هم در آنها بدون اذن الهي ، تصرفي ناروا و ناحق است. ثانيا از طرفداران اين ديدگاه بايد پرسيد اگر واقعا و حقيقتا رأي مردم منشأ مشروعيت حکومت باشد و بر فرض روزي مردم دست بيعت به سوي يزيد دراز کردند يا در نظام دموکراسي به پاي صندوق هاي رأي رفتند و به رضاخان پهلوي رأي دادند، چنين حکومتي مقبول خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله است؟ آيا آن روز که اکثريت قريب به اتفاق مسلمانان بعد از رحلت پيامبر اکرم صلي الله عليه و اله دست بيعت به سوي خليفه اول دراز کردند و علي بن ابي طالب عليه السلام را به کنج خلوت و انزوا فرستادند، خليفة حاکم وقت ، حقيقتا حاکم مورد رضايت خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله بود يا جانشين بر حق کسي بود که به دليل عدم اقبال مردم ، خانه نشين شده بود ؟ اين جاست که مشروعيت آور بودن رأي مردم به روشني مورد سؤال واقع مي شود.

با توجه به مقدمات و مباحث گفته شده ، پس از اين که درباره منشأ مشروعيت ولايت فقيه بحث کرديم ، يک سؤال اساسي - به ويژه در ذهن کساني که به نحوي با مباني حقوق بشر امروزي آشنايي داشته باشند - مطرح مي شود و آن اين است که اگر ولايت فقيه ، ولايتي آسماني است و ولايت او از پيش و به طريق « نصب عام » از طرف شارع مشخص شده و نقش مردم تنها به فعليت رساندن و مقبوليت دادن به حکومت اوست ، آيا اين نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ بشري که معتقد است بايد سرنوشت خود را با سرانگشت تدبير خود رقم زند.

براي پاسخ به اين سؤال ، چاره اي نيست جز اين که از منظر درون ديني به قضيه نگاه کنيم. مسلماني که به دين و قانون الهي معتقد است و يقينا در شيوه هاي زندگي فردي و اجتماعي با غير مسلمانان تفاوت هاي فاحشي دارد و در برابر کتاب الهي سر تعظيم فرود آورده است ، مي داند که انسان ها از بسياري از رموز عالم و فلسفة بسياري از احکام الهي بي خبرند. هر چند اين انسان ها با قدرت علم و اجتهاد مي توانند دريچه هايي رو به عالم معنا باز کنند، اما باز هم تنها و تنها اين خداوند متعال است که برنامه ي سعادت و شقاوت او را در زندگي فردي و اجتماعي به خوبي مي داند و مي تواند تنظيم نمايد. پس وقتي چنين ايمان و يقيني وجود داشته باشد، سپردن امور به دست تدبير قدرتي آسماني که خير و صلاح بشر را به مراتب بهتر از خود او مي داند و تعيين مي کند، کاري است که عقل سليم و وجدان آگاه به آن حکم مي کند.

در نظامي که مردم دين دارند و مي خواهند امور خود را - آنچنان که عقل و ايمان و تدبيرشان حکم مي کند - با قوانين ديني به عنوان تنها منبع خير بشر هماهنگ نمايند، انتخاب يک دين شناس عالم و معتقد که خود از سوي شارع مقدس به نحو عام منصوب شده است و پذيرفتن ولايت او، در حقيقت پذيرفتن « ولايت فقاهت و عدالت » است، پذيرفتن ولايت قانون خداست ، نه شخص خاصي . چه بسا که اگر اين شرايط در شخص ديگري کشف مي شد ، مردم به ولايت او مي گرويدند.

اينجاست که نقطه تمايز مهم نظام ولايي و فقهي با نظام دموکراسي غربي نمايان مي شود. در نظام دموکراسي ، اراده ي اکثريت را هر چند به خطا رود حجت مي دانند، چون منبعي براي تدبير امور انسان جز عقل جمعي خود آنها سراغ ندارند، از وادي وحي فرسنگ ها دور افتاده اند و سعادت انسان را در امور ملموس دنيوي مي بينند و جستجو مي کنند. حال آنکه در نظام ولايي، انسان موجودي رها شده نيست ، بلکه مي تواند با اتکا به تدبير متصل به منبع وحي و مدد گرفتن از راه و شيوه اي که در آن سعادت دنيا و آخرتش تضمين شود و با اطمينان به اين که تدبير الهي راه خطا نمي رود، به ولايت عدل و فقه و قانون الهي گردن نهد.

پي نوشتها:

1-  بقره ، 284

2- احزاب ، 6.

3- نساء، 59.

منابع :
1- نادري قلمي ، محمد مهدي ؛ نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه ، برگرفته از مباحث آيت الله محمد تقي مصباح يزدي .

2- معصومي ، سيد مسعود؛ نگاهي نو به حکومت ديني.

3- ابراهيم زاده آملي ، نبي الله ؛ مقالة منشأ مشروعيت حکومت در انديشة سياسي اسلام و امام خميني صلي الله عليه و آله نشرية حکومت اسلامي ، سال پنجم ، شمارة 15.

[ یکشنبه سی ام مهر 1391 ] [ 0:0 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت پایانی

شبهة تعارض اصل خاتمیت و اصل امامت و پاسخ استاد مطهری به آن

یکی از شبهات امروز در خصوص رابطة خاتمیت و امامت شبهه ی ناسازگاری در تعریف و تلقی از این دو اصل در تفکر شیعی است. استاد مطهری خیلی پیشتر از این که شبهه ی مذکور در ادبیات روشنفکری اخیر مطرح شود آن را پیش بینی کرده و پاسخی برای آن مهیا نموده است.

استاد مطهری سؤال را این چنین مطرح می نماید: «اگر در دورة شریعت ختمیه، احتیاجی به نبی، یعنی کسی که از طرف خدا ملهم و موحی الیه و مؤید من عندالله باشد، نیست و این کار را فقها و حکما و علمای امت می توانند انجام دهند و عهده دار این کار هستند، همان ها که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل، پس چه احتیاجی به وجود امام است و از نظر منطق شیعه این مطلب چگونه توجیه می شود؟ اگر این جور است پس همان طوری که به پیغمبرانی که آن پیغمبران مروج و مبلغ دین باشند، داعی الی الله باشند، آمربه معروف و ناهی از منکر باشند احتیاجی نیست، به امام معصوم هم احتیاجی نیست» (مطهری، خاتمیت).

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال به کالبد شکافی وظایف امام و پیامبر می پردازد و کار ویژه های امامت و نبوت رابه دقت مورد تأمل قرار می دهد.«... امام و پیغمبر هر دو با دنیای غیب ارتباط دارند، ولی کیفیت ارتباط فرق می کند. مثلاً پیغمبران ملائکه را می بینند و امام نمی بیند، یا پیغمبران در عالم رؤیا بر بعضی شان القاء می شود، ولی امام فقط می شنود، نه می بیند و نه در خواب چیزی به او القاء می شود. آیا فرق همین است؟ ممکن است که یکی از جهات فرق همین باشد، چون من در اطراف حقیقت وحی و الهام نمی خواهم صحبت کنم. اگر فرق امام و پیغمبر در کیفیت گرفتن حقایق از عالم دیگر باشد، بیانی که ما کردیم بیان نادرستی است. چون بیان ما این بود که علما و دانشمندان امت این وظایف را انجام می دهند، دیگر چه احتیاجی به امام هست، حالا امام ملائکه را ببیند یا صدای او را بشنود، فرقی نمی کند. ولی فرق پیغمبر و امام تنها در ناحیة کیفیت اقتباس علوم از عالم غیب نیست، بلکه از لحاظ وظیفه هم با یکدیگر اختلاف دارند، و عمده این است. وظیفة پیغمبران صاحب شریعت این بود که شریعتی را از طریق وحی می گرفتند و بعد هم موظف بوده اند که مردم را دعوت بکنند، تبلیغ کنند، امر به معروف و نهی از منکر بکنند، وظیفه داشتند بروند در میان مردم برای تبلیغ و ترویج دعوت، و آنها هم که صاحب شریعت نبودند باز وظیفه شان دعوت و تبلیغ و ترویج بود. امام نه آورندة شریعت و قانون است و نه از آن جهت که امام است (نه از آن جهت که مؤمنی از مؤمنین یا عالمی از علما است) وظیفه دارد که برود به سراغ مردم و آنها را دعوت و تبلیغ بکند، امر به معروف و نهی از منکر بنماید، یعنی دعوت، تبلیغ، ترویج و امر به معروف و نهی از منکر وظیفة امام از آن جهت که امام است، نیست، این وظیفة عموم است و او هم یکی از کسانی است که این وظیفه را دارد.

امام حسین علیه السلام اگر قیام کرد، قیام امر به معروف و نهی از منکر، نه از آن جهت بود که امام وقت بود و امام وقت یک همچو وظیفه ای داشت، بلکه یک وظیفه ای داشت که آن وظیفه را هر مؤمن بصیری داشت، و لهذا خود آن حضرت علیه السلام هم هیچ این وظیفه را به امامت معلق نمی کرد، می فرمود: الا ترون الحق لا یعمل به و ان الباطل لا یتناهی عنه؛ نمی بینید که به حق عمل نمی شود و مردم از باطل خودداری نمی کنند، لیرغب المؤمن فی لقاء الله محقاً. پس یک نفر آدم با ایمان باید از یک زندگی بیزار باشد و طالب شهادت. پس وظیفه امام چیست؟ امام مرجعی است برای حل اختلافات، شاخصی است برای حل اختلافاتی که منشأ آن هم خود علما هستند. شما در بسیاری از روایات شیعه می بینید که می فرمایند: الامام یؤتی و لا یاتی؛ یعنی امام وظیفه ندارد برود به سراغ دیگران‌، بلکه باید به سراغ او بروند. و یا در یک روایت دیگر فرمود: الامام کالکعبه؛ مثل امام مثل این کعبه است، کعبه نزد مردم نمی رود، بلکه مردم وظیفه دارند به سراغ کعبه بروند.

راجع به این آیه کریمه که می فرماید: و اذن فی الناس بالحج یاتوک؛ در احادیث دارد که مقصود پیغمبر است، از آن جهت که امام است، و همة ائمه علیهم السلام مصداق این آیه هستند. مردم وظیفه دارند که وقتی که به حج می روند بروند به سراغ امام. این موضوع در شریعت ختمیه هم رخ می دهد، یعنی یک سلسله اختلافات و تفرق ها و تشتت ها و مذهب های مختلف و گوناگون در شریعت ختمیه پیدا می شود، باید یک شاخص وجود داشته باشد که اگر مردم در این مذاهب گوناگون که این ها را اهواء و آراء و تعصب ها ایجاد کرده است، بخواهند بفهمند که حق چیست، بروند به سراغ او.
شما وقتی که در روش ائمه علیهم السلام هم مطالعه می کنید، می بینید که آنها از جهت این که دارای وظیفة امامت بوده اند، جز این حرفی نمی زده اند، می گفته اند که ما امام هستیم و شما وظیفه دارید که بیایید مشکلات خود را از ما بپرسید.

پس فرق امام با پیغمبر، اعم از صاحب شریعت یا غیر صاحب شریعت، تنها در کیفیت الهامات نیست که آیا ملکی می بیند، صدای او را می شنود یا نمی شنود، در خواب است یا در بیداری، بلکه وظیفة او هم فرق می کند با وظیفة پیامبران، و این وظیفه وظیفه ای که عرض کردم علمای امت در آن جانشین پیغمبران می شود دوتاست. علمای امت می توانند در کار دعوت و تبلیغ و ترویج جانشین پیغمبران باشند، اما نمی توانند مرجع حل اختلافات باشند» (مطهری، خاتمیت).

همچنین استاد مطهری، طبق مفاد قرآنی، فلسفة بعثت انبیا را در حل اختلاف جوامع بشری می داند، لکن اختلافات را به دو بخش تقسیم می کند، یکی اختلافات پیش از تشریع شرایع و دیگری اختلافات پس از تشریع شرایع.

«مردم در یک دوره ای واحد و یکنواخت بودند، بدون اختلاف و بدون این که احتیاج به قانونی داشته باشند که در روابط اجتماعی آنها رفع اختلاف بکنند. بعد اختلاف و تفاوت در میان آن ها پیدا شد، و خداوند پیغمبران صاحب کتاب را، که از نو شروع می شوند، فرستاد: فَبَعَثَ اللهُ النَّبیینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمْ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاِس فیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ؛ پیغمبران را فرستاد و با آنها کتاب و قانون فرستاد تا آن کتاب و قانون در میان مردم حاکم باشد. از این جا به بعد، قرآن یک اختلاف ثانوی را بیان می کند، و می گوید بعد از آن که قانون اجتماعی میان مردم آمد تا حل کنندة اختلافات اجتماعی آنها باشد و عدالت را در میان مردم به پا کند، جلوی ظلم ظالم را بگیرد، به مظلوم کمک کند و حسن روابط اجتماعی ایجاد بکند، آری بعد که قوانین آسمانی آمد خود این ها موضوع یک اختلاف دیگر در میان افراد بشر شد. چه اختلافی؟ اختلافات مذهبی. یک پیغمبری می آید با یک کتاب، بعد یکی از پیروان این دین، یک کسی که از دیگران داناتر است، می آید و یک بدعتی در دین ایجاد می کند. آن دیگر بدعتی دیگر ایجاد می کند و رفته رفته مذاهب آن منشعب می شود، همین طور که در هر شریعت مذاهب مختلف پیدا شد. آن وقت پیغمبرانی که پس از پیغمبر صاحب شریعت اول، یعنی حضرت نوح آمدند، قانونی که آنها آوردند برای حل دو اختلاف بود، یکی رفع اختلافات مردم در امور زندگی، یعنی قانون برای زندگی مردم آوردند، و دیگر این که آمدند و این آراء و اهواء و عقاید باطل را نسخ کردند. گفتند: این حرف ها چیست و این مذاهب مختلف یعنی چه؟ ما کانَ ابْراهیمُ یَهُودیّاً و لا نَصرانِیَّاً وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً. ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق جو و حق طلب و تسلیم حقیقت بود.

یهودیت و نصرانیت به صورت دو مذهب مختلف، انحراف هایی است که بشر به دست خود از شاه راهی که خداوند به وسیلة مردم نشان داد، پدید آورده است. این اختلاف دوم را قرآن کریم چنین بیان می کند: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ اِلَّا الَّذِینَ اُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ. اختلاف دوم که اختلاف در خود دین است از ناحیة صاحبان اغراض و هوا وهوس پیدا شد، از روی جهل و نادانی و قصور نبود، این جور نبود که چون نمی دانند اختلاف می کنند، بلکه می دانند و اختلاف می کنند، می دانند و حقیقت را کتمان می کنند، می دانند و یک چیزی اضافه می کنند. وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ اُوتُوا الْکِتابَ. و اختلاف نکردند آنان که کتاب داده شدند اِلّا مَنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ العِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُم مگر پس از آن که علم به آن کتاب را واجد بودند، روی بغی، روی ظلم، روی سرکشی و هوای نفس. پس پیغمبران صاحب شرایع، غیر از صاحب شریعت اول، دو کار می کردند؛ یکی این که قانونی برای مردم می آوردند که این قانون حل کنندة اختلافات مردم باشد و حقوق و حدود آنها را معین کند. یک کار دیگرشان این بود که مبارزه می کردند با بدعت هایی که قبلاً پیدا شده بود، یعنی مرجع حل اختلافات مذهبی بودند. امام کارش فقط در این قسمت دوم است. امام جانشین پیغمبر است، در این قسمت آخر فقط، یعنی امام حجت خداست و در میان مردم و وظیفه دارد که اختلافاتی را که اهل اهواء و بدع، اهل اغراض به وجود می آورند رفع کند. او صلاحیت کافی و کامل دارد برای حل این اختلافات» (همان).

صورت بندی منطقی استدلال استاد مطهری

فرض کنید:

گزاره p عبارت است از این که نبوت تجدید می شود\

گزاره q عبارت است از این که شریعت تحریف شده است؛

گزاره r عبارت از این است که شریعت ناقص است؛

گزاره t عبارت از این است که شریعت نیاز به تفسیر و تبلیغ نبی دارد.

اینک صورت بندی استدلال کلامی استاد مطهری این گونه خواهد بود:

سطر اول استدلال مقدمه ای است که استاد مطهری آن را صادق می داند و صدق آن را مبنای استدلال خود قرار می دهد.

سطر دوم استدلال کلامی فوق بر نص صریح قرآن مبنی بر تحریف ناپذیری تکیه دارد.

سطر سوم استدلال بر نص صریح قرآن مبنی بر کمال و تمامیت دین اسلام مبتنی است.

سطر چهارم استدلال بر این فرض مبتنی است که بشر به دوران بلوغ خود رسیده است و علما می توانند جای پیغمبران تبلیغی را بگیرند.

سطر پنجم استدلال از عطف سطور دوم تا چهارم به دست می آید و سطر ششم طبق قانون دمورگان پذیرفتنی است، و در نهایت سطر آخر استدلال با یک رفع تالی از سطر یک به دست می آید.

ارکان نظریة خاتمیت استاد مطهری

انسان و اجتماع (واجد عناصر ثابت و متغیر)

قانون اسلام (پاسخ گوی عناصر ثابت و متغیر)

اجتهاد (مهندسی عناصر ثابت و متغیر سلام در نظام سازی اجتماعی)

استعداد پایان ناپذیر قرآن کریم برای استخراج و استنباط حقایق تازه

مهدویت و ماندگاری نظریة امامت شیعی

1)-  مقدمه ای در مفهوم شناسی آینده گرایی

مفهوم شناسی آینده گرایی و انتظار در تفکر شیعی، فرجام اندیشی در تفکر دینی، آینده پذیری، آینده گزینی و آینده باوری، نگاه به آینده و آینده نگری در آموزه های قرآن و تعالیم اهل بیت علیهم السلام، نقش آینده گرایی در ماندگاری یک تفکر، دکترین مهدویت و انتظار و نقش تأثیر آن در ماندگاری تفکر شیعی، همه از موضوعات مهم و اساسی مرتبط با نقش و تأثیر نظریة امامت شیعی در ماندگاری تفکر اصیل دینی است.

مفاهیمی که بدان اشاره شد، از قبیل آینده گرایی، فرجام اندیشی، آینده باوری و آینده گزینی، مطالعات و تحقیقاتی را شامل می شود که با گذشته و حال سرو کار ندارند، بلکه با وضعیتی مرتبط اند که تحقق نیافته است و ویژگی های خاص خود را دارد. هرگونه اظهار نظر دربارة آنچه در گذشته تحقق داشته یا هم اکنون تحقق دارد، در یک چارچوب نظری معین نزد عالمان و متفکران، امری رایج، پذیرفتنی و منطقی است. اما پژوهش و تحقیق دربارة وضعیتی که اتفاق نیافتاده است، ذهن انسان را به سوی مفاهیمی همچون پیشگویی و تخیل و رؤیاپردازی می برد؛ در صورتی که چنین نیست. امروزه کرسی نظری ویژه ای به حوزه ای اختصاص یافته است که به آن «آینده پژوهی» (future studies) می گویند. آینده پژوهی قلمروی از مطالعه و تحقیق را در بر می گیرد که می تواند همة مفاهیم مورد بحث ما را در خود جای دهد. آینده پژوهی، آن چنان که باید، می تواند سه حوزة دین، علم و فلسفه را در بر گیرد. به طور کلی پژوهشی که به نوعی به آینده ربط پیدا نکند، اساساً فایده ای مقطعی و زودگذر دارد؛ حتی مطالعه دربارة گذشته، به عنوان راهی برای آینده ارزش پیدا می کند و علم امروز چون قدرت پیش بینی و کنترل پدیده ها در اینده را به انسان داده است، قدری فراوان یافته است. اما آینده پژوهی چیزی بیش از موارد مذکور است.

رویکرد به آینده به چند صورت می تواند باشد. یکی از نگاه های به آینده، شناخت شناسه است و در حقیقت انسان بر اساس جهان بینی های خاص و ارزش های قطعی و مورد باور خود، دیدگاهی دربارة آینده پیدا می کنند. این صورت از رویکرد به آینده را آینده شناسی می گویند و صبغة اپیستمولوژیک دارد. نگاه دیگر به آینده، بر اساس نفی گذشته های تغییرناپذیر و اثبات تغییرپذیری و لزوم ساختن آینده است و چشم های آدمیان را به ساختن آینده می دوزد. این نوع نگاه به آینده را آینده اندیشی و دغدغة آینده داشتن و غرق در گذشته ها نشدن می نامند.

نوع نگاه دیگر، نگاه علمی به آینده است، و در صورت یک نظم دانشی (discipline) نمایان می شود و سعی می کند آینده را بر اساس متدهایی علمی پیش بینی نماید، که به این نگاه مطالعة علمی دربارة آینده می گویند.

آینده شناسی، که نوعی از مطالعه دربارة آینده است، به موعود باوری در ادیان مربوط می شود، لکن در طول تاریخ، گروهی برداشتی انفعالی از موعود باوری و گروهی برداشت فعال از آن داشته اند. دو برداشت انفعالی و فعال بستگی به نقش انسان و جامعة انسانی گذشته و حال در ساختن آیندة مطلوب دارد. برداشت انفعالی، چون آیندة جهان را قطعی می داند، نقش و تاثیری برای انسان و جامعة انسانی در ساختن آیندة مطلوب قائل نیست و در حقیقت همواره منتظر است که صاحب شریعت، خود برای تحقق آن آینده تدبیر نماید، و فقط توصیف می نماید که آن آیندة حتمی از چه ویژگی هایی برخوردار است و چه حوادثی در آینده اتفاق خواهد افتاد. اما در برداشت فعال از موعود باوری در ادیان، اگرچه آیندة جهان را توصیف می نماید و تحقق آن آینده را حتمی و قطعی می داند؛ اما فقط به توصیف بسنده نمی کند و چون برای انسان و جامعة بشری، در گذشته و حال، نقش و تأثیر در ساختن آن آیندة موعود قائل است، توصیه هایی نیز در پاسخ به این پرسش اساسی که «وظیفة انسان در زمان حال برای تأثیرگذاری در ساختن آن آیندة مطلوب چیست؟» دارد، و انتظاری که در این برداشت تعریف می شود توأم با اعمال اصلاحی و احیاگرانه است.

2)-  امامت، آینده گرایی و ماندگاری تفکر دینی

اینک پس از مفهوم شناسی آینده پژوهی و انواع آن، به تحلیل عنصر آینده گرایی در نظریة امامت شیعی و کارکرد آن در پویایی و ماندگاری تفکر اصیل دینی می پردازیم.

دغدغة ماندگاری و توجه به عوامل و مؤلفه های تأثیرگذار در پایایی و پویایی مکتب اهل بیت علیهم السلام، در دکترین مهدویت تبلور می یابد.

مهدویت تجلی پایدارترین عناصر و ارکان ماندگاری دین خاتم است. اساساً نظریة مهدویت در مکتب اهل بیت علیهم السلام و اسلام راستین الگویی آینده گراست.

آینده گرایی، آینده اندیشی و آینده باوری، روش و طریقی است که به روشنی پیوندی با امیدها و آرمان ها دارد و نوعی بسیج فکری و عملی باورمندان برای حرکت به سمت و سوی وضعیت مطلوب و زدودن آسیب ها از اوضاع و احوال موجود است.

چنان که گفته شد امروز آینده پژوهی و توجه به آینده، بر اساس اهمیتی که در ماندگارترین مکتب ها و نظریه ها دارد، متفکران بسیاری را، چه در حوزه دین و چه در خارج از آن به خود مشغول داشته است. آینده گرایی صحیح عبارت است از اندیشیدن دربارة اتفاقات آینده قبل از به وقوع پیوستن آنها، با هدف برنامه ریزی برای رفتارهای فردی و اجتماعی امروز و فردا، به نحوی کارآمد و معقول. این گونه آینده گرایی، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، همواره مرکز توجه بوده است و بشارات و اشارات در فرمایشات ایشان در این حوزه فراوان است.

آینده ای که در آخرین و کامل ترین دین آسمانی تصویر شده و توسط آخرین پیامبر صلی الله علیه و آله بر آدمیان عرضه شده است، با اصل امامت شیعی گره خورده است؛ گرهی ناگشودنی.

از این رو است که امامت ضامن ماندگاری حقیقت اسلام و اسلام راستین است. مکتبی که آینده نداشته باشد و نتواند توجه به آینده، آینده گرایی و آینده باوری را در عقیده مندان به خود نهادینه کند، هیچ تضمینی برای ماندگاری ندارد؛ نه پایایی دارد و نه پویایی. اما این هر دو مزیت، آنگاه آئین اسلام راستین را در بر می گیرد که باور به نظریة مهدویت، همچون یک الگوی تمام عیار آینده گرایی و آینده باوری تجلی می کند.

نظریة مهدویت نشان از آن دارد که امامتی که تضمین کنندة تمامیت دین و کمال و خاتمیت آن بود، آغازی است که همواره در طول تاریخ ادامه داشته و هرگز امری پایان پذیر نیست؛ چرا که حکمت خداوند متعال اقتضا دارد که زمین و انسان و جامعة بشری هرگز از حجت حق خالی نباشد.

نظریه پردازانی (همچون دکتر عبدالکریم سروش)، که باور به نظریة مهدویت، غیبت و انتظار را ختم امامت می پندارند و چنین حکم می دهند که شیعه، با نظریة غیبت امام معصوم علیه السلام بالاخره با تأخیر 250 ساله به خاتمیت تن داده است (سروش، 1384)، درست در همین جا دچار اشکال شده اند، چرا که امامت را خاتمه ای نیست و ختم امامت مساوی است با ختم پروژة انسانیت، چون وقتی انسان کامل، که هدف خلقت به تصریح همة فلسفه های الهی است، تمام شود، پایان کمال انسان و تهی شدن خلقت از فلسفه و حکمت است. لذا تا انسان هست و جامعة انسانی وجود دارد، هیچ گاه زمین از حجت خدا و انسان کامل تهی نخواهد شد.

چرا امامت ضامن ماندگاری دین حق و اسلام راستین است؟ آیا اگر خود نظریة امامت نظریه ای تاریخی و تمام شده و خاتمه یافته بود، پویایی داشت، و می توانست عامل مانایی و پویایی مکتبی بشود؟ مسلماً خیر؛ چرا که نظریه ای که خود از عنصر پویایی برخوردار نیست، هرگز نمی تواند مکتبی را ماندگار سازد (فاقد شیء هیچ گاه معطی شیء نمی شود)، اما ضامن پویایی خود نظریه امامت چیست؟ به تحقیق، ضامن پویایی نظریة امامت چیزی نیست جز دکترین مهدویت و آینده گرایی و آینده باوری نهفته در آن.

نتیجه گیری

یکی از اسرار ماندگاری امامت، ضمانت بخشی به خاتمیت است، زیرا بدون امامت خاتمیت معنا و مبنای خود را از دست می دهد.

امامان علیهم السلام نه تنها مفسران و فصل الخطاب در اختلاف قرائت ها ا آموزه های دین هستند، بلکه مجریان قوانین الهی و آموزه های فردی و اجتماعی و تجسم عملی کتاب وحی هستند.

«تداوم قانون، به تنهایی، نمی تواند خاتمیت اسلام را تضمین کند؛ زیرا اگر چه قرآن کریم کتاب جاودانی است که از نقص و زوال و تحریف مصون است و برای همیشه چراغ هدایت و قانون زندگی بشر می باشد، لیکن قانونی که در کتابخانه باشد و نه در مقام اجرا و صحنة اجتماع، توان هدایت انسان ها و اصلاح روح و رفتار آنان را ندارد و از این رو، همان گونه که در صدر اسلام ولایت و حکومت، امری ضروری بود، اکنون نیز خاتمیت اسلام اقتضا دارد که ولایت و رهبری دینی استمرار یابد» (جوادی آملی، بی تا).

اگرچه تحریف ناپذیری قرآن از ادلة خاتمیت اسلام است، لکن بدون مؤلفة امامت و ولایت این وحی تحریف ناپذیر در مقام اجرا و عمل نخواهد بود و همچون اثری باستانی و ارزش مند در گوشة موزه ها در خواهد آمد و آخرین پیام خداوند برای هدایت انسان ها به مرحلة عمل و صحنة رفتارهای اجتماعی و نظام سازی در جامعه در نخواهد آمد و این امری است معارض با حکمت الهی، لذا فقط در صورت وجود اصل امامت و ولایت است که پیام خاتم در عمل تداوم می یابد و استمرار ولایت ضامن اثربخشی خاتمیت و هدایت انسان و جامعة بشری به سوی سعادت و نجات خواهد بود.

منابع و مآخذ:

1)-  قرآن کریم.

2 )- پترسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه دین، تهران، طرح نو.

3)-  جوادی آملی، عبدالله (بی تا)، ولایت فقیه و ولایت فقاهت و عدالت.

4)- سروش، عبدالکریم (1384)، پاسخ دوم سروش به بهمن پور، 84/7/4.

5)-  فرامرز قراملکی، احد (1378)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشة معاصر.

6)- لاهوری، اقبال (بی تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه ی احمد آرام، کانون نشر پژوهش های اسلامی.

7)-  مطهری، مرتضی (بی )، امامت و رهبری، تهران، صدرا.

8)-  مطهری، مرتضی (بی تا)، خاتمیت، تهران، صدرا.

9)- مطهری، مرتضی (بی تا)، ختم نبوت، تهران، صدرا.

10)-  مطهری، مرتضی (1373)، فلسفة تاریخ، جلد 1، تهران، صدرا.

11)-  مکارم شیرازی، ناصر (بی تا)، تفسیر نمونه، جلد4.


برچسب‌ها: نظرتان در مورد این مقاله
[ سه شنبه یازدهم مهر 1391 ] [ 20:33 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت سوم

اصل خاتمیت در اسلام از منظر استاد مطهری (قدس سره)

اصل خاتمیت اسلام از اصول مسلمی است که هیچ مسلمانی در آن تشکیک نمی نماید.«مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند، هیچ گاه برای آنها این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر دیگری خواهد آمد یا نه؟ چه، قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است. در میان مسلمین اندیشة ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدا یا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است. تلاش و کوششی که در میان دانشمندان اسلامی در این زمینه به عمل آمده است، تنها در این جهت بوده که می خواسته اند، به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف کنند» (مطهری، ختم نبوت).

استاد مطهری (قدس سره) میان اعتقاد و باور به اصل خاتمیت، به عنوان ضروری دین اسلام، و تفکر پیرامون این اصل و علل و حکمت های آن و چرایی و چگونگی تفکیک قائل شده است.

ایشان تصریح می نماید که قرآن کریم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را خاتم النبیین خوانده است و در این مطلب بحثی برای یک نفر مسلمان نیست.
«برای یک مسلمان ممکن نیست چنین مسئله ای مطرح باشد که آیا بعد از پیامبر ما دیگری هم هست یا نیست؟ تصور این که بعد از پیغمبر دیگری در دنیا بیاید، با ایمان به پیغمبری این پیغمبر منافات دارد. شما اگر بخواهید این جور پیش خودتان تصور کنید، بگویید که من به نبوت رسول اکرم اسلام ایمان دارم، در عین حال اگر به طور احتمال بگویید شاید پس از او هم پیغمبری آمده است یا پیغمبری خواهد آمد، این (شاید) شما با ایمان به پیغمبری پیغمبر اسلام منافات دارد. معنایش این است که شما به پیغمبر اسلام و قرآن ایمان ندارید. همان طوری که اگر کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم، ولی به توحید و به خدا ایمان ندارم، می گویند این تناقض است، زیرا قرآن کتاب توحید است و ایمان به آن برابر است با ایمان به وحدانیت خدا، یا اگر کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم ولی به معاد ایمان ندارم، تناقض است، زیرا قران کتابی است که مملو است از اعتقاد به معاد. همین طور هم هست موضوع ختم نبوت به خاتم الانبیاء. علاوه بر این که نص قرآن مجید است، اگر فرضاً این نص قرآنی هم نبود، جزء ضروریات دین مقدس اسلام است.

بنابراین برای یک نفر مسلمان هرگز این مسأله مطرح نیست که آیا پیغمبری بعد از پیغمبر ما خواهد آمد یا نه» (مطهری، خاتمیت).

با این وجود استاد مطهری تفکر و تعمق دربارة خاتمیت و چرایی و چگونگی آن را منافی اعتقاد و باور به اصل آن ندانسته، بلکه توجه جدی به آن می نماید. ایشان در این زمینه تصریح دارد که «برای یک نفر مسلمان از نظر این که بخواهد فهم عمیقی پیدا کند و ایمانش بر مبنای یک دلائل محکمی باشد، جای این هست که در اطراف این مساله (خاتمیت) فکر بکند و دربارة این فلسفة قرآنی بیاندیشد که چرا انبیائی در دنیا ظهور کردند و آمدند، بعد به یک نقطة معین که رسید نبوت ختم شد. قرآن این را بر روی چه مبنا و اساسی بیان کرده است؟ این ها البته جزء معارف قرآنی است و اگر انسان به نکاتی که در قرآن کریم در این زمینه ها ذکر شده است واقف بشود برمعارف او افزوده می شود» (همان).

تفسیر استاد مطهری از آیة مربوط به خاتمیت

استاد مطهری در تفسیر آیة 40 سورة احزاب «ما کانَ مُحَمَّدً اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِن رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمِ النَّبیینَ» (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و‌آله پدر هیچ یک از مردان شما نیست، همانا او فرستاده خدا و پایان دهندة پیامبران است؛ می گوید: «این آیه رسماً حضرت محمد صلی الله علیه و آله را با عنوان خاتم النبیین یاد کرده است. کلمة «خاتم» به حسب ساختمان لغوی خود در زبان عربی، به معنی چیزی است که به وسیله آن به چیزی پایان دهند. مهری که پس از بسته شدن نامه بر روی آن می زدند به همین جهت «خاتم» نامیده می شد، و چون معمولاً بر روی نگین انگشتری، نام یا شعار مخصوص خود را نقش می کردند و همان را بر روی نامه ها می زدند، انگشتری را (خاتم) می نامیدند. در قرآن هر جا و به هر صورت مادة «ختم» استعمال شده است، مفهوم پایان دادن یا بستن را می دهد. مثلاً در سورة یس، آیة 65 می خوانیم: اَلْیَومَ نَخْتِمُ عَلی اَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا اَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبونَ. در این روز به دهان های آنها مهر می زنیم و دست هاشان با ما سخن می گویند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده اند گواهی می دهند.

لحن آیة مورد بحث خود می رساند که قبل از نزول این آیه نیز پایان یافتن نبوت به وسیله پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله در میان مسلمین امری شناخته بوده است. مسلمانان همان طوری که محمد را «رسول الله» می دانستند، «خاتم النبیین» نیز می شناختند. این آیه فقط یادآوری می کند که او را با عنوان پدر خواندة فلان شخص نخوانید، او را با همان عنوان واقعی اش که رسول الله و خاتم النبیین است بخوانید (مطهری، ختم نبوت).

پرسش های استاد مطهری درباره خاتمیت

پرسش هایی که استاد مطهری را، در حوزه ی خاتمیت، با خود درگیر نموده بود، عبارت بودند از:

1)- آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟

2)- آیا مادر روزگار از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازا شدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟

3)- چگونه می توان فرض کرد که با اعلام ختم نبوت، رابطة پیام گیری انسان از آفریننده اش یکباره بریده شود و پلی به جهان انسان را به جهان غیب متصل می کند، یکسره خراب گردد و دیگر پیامی به بشر نرسد و بشریت بلاتکلیف گذاشته شود؟ (با این توضیح که از منظر استاد مطهری نبوت معلول نیازمندی بشر به پیام الهی است و در گذشته طبق مقتضیات دوره ها و زمان ها این پیام تجدید شده است، ظهور پیاپی پیامبرانی، تجدید دائمی شرایع، نسخ های مداوم کتب آسمانی همه بدان علت است که نیازمندی های بشر، دوره به دوره تغییر می کرده است و بشر در هر دوره ای نیازمند پیام نوین و پیام آور نوینی بوده است).

4)- چرا این همه پیامبر بعد از هر شریعتی ظهور کردند و آنها را تبلیغ و ترویج و نگهبانی کردند، اما بعد از اسلام حتی یک پیامبر این چنین نیز ظهور نکرد؟ (در فاصلة میان پیامبران صاحب شریعت مانند نوح و ابرهیم و موسی و عیسی علیهم السلام، یک سلسله پیامبران دیگر ظهور کرده اند که مبلغ و مروج شریعت پیشین بوده اند. هزاران نبی بعد از نوح آمده اند که مبلغ و مروج شریعت ایشان بوده اند، همچنین بعد از ابراهیم علیه السلام و غیره. فرضاً انقطاع نبوت تشریعی را بپذیریم و بگوییم با شریعت اسلام شرایع ختم شد، چرا نبوت های تبلیغی بعد از اسلام قطع شد؟ (رج: مطهری ختم نبوت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال های اول و دوم

آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟ آیا مادر روزگاران از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند، ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازاشدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟

این ها سؤالاتی هستند که استاد مطهری (قدس سره) بدان ها این گونه پاسخ می گوید:

این شبهه از این پندار پدید آمده که ارتباط و اتصال معنوی با غیب مخصوص پیامبران است و لازمة انقطاع نبوت بریده شدن هرگونه رابطة معنوی و روحانی میان جهان غیب و انسان است. اما این پندار، سخت بی اساس است.

قرآن کریم نیز ملازمه ای میان اتصال با غیب و ملکوت و میان مقام نبوت قائل نیست، همچنان که خرق عادت را به تنهایی دلیل بر پیامبری نمی شناسد. قرآن کریم افرادی را یاد می کند که از زندگی معنوی نیرومندی برخوردار بوده اند، با فرشتگان همسخن بوده و امور خارق العاده از آنها سر می زده، بدون آن که نبی بوده باشند. بهترین مثال، مریم دختر عمران، مادر عیسی مسیح علیه السلام است که قرآن داستان های حیرت انگیزی از او نقل کرده است.

قرآن دربارة مادر موسی نیز می گوید: ما به او وحی کردیم که موسی را شیر بده و آن گاه که بر جان او بیم کردی او را به دریا بسپار، ما او را حفظ کرده، به تو بازخواهیم گرداند.

چنان که می دانیم نه مادر عیسی علیه السلام پیامبر است و نه مادر موسی علیه السلام. حقیقت این است که اتصال به غیبت و شهود حقایق ملکوتی، شنیدن سروش غیبی و بالاخره باخبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت خبر بازآوردن است و نه هر که او را خبر شد، خبر بازآورد. قرآن باب اشراق و الهام را بر روی همة کسانی که باطن خویش را پاک کنند باز می داند: اِنْ تَتَّقُوا اللهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً، اگر تقوای الهی داشته باشید خدا در جان شما نوری قرار می دهد که مآیة تشخیص و تمیز شما باشد. وَ الَّذینَ جاهَدوُا فِینا لَنَهْدیَنَّهُمْ سُبُلَنا، آنان که در راه ما کوشش کنند ما راه های خود را به آنها می نمایانیم. برای این که نمونه ای از زندگی معنوی و عرفانی از نظر منطق اسلام به دست داده باشیم، کافی است گوشه ای از یکی از خطب نهج البلاغه را ذکر کنیم.

در خطبه ی 220 نهج البلاغه چنین آمده است: ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده، و ما برح لله عزت الا نه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم، خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است. دل ها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس کور، بینا و از پس سرکشی و عناد، مطیع و رام می گرداند.

همواره چنین بوده و هست که خداوند در هر برهه ای از زمان، در زمان هایی که پیامبری نبوده است، بندگانی داشته و دارد که در سرّ ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقل های آنها با آنها تکلم می کند. از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت است: ان لله عباد لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه؛ خداوند بندگانی دارد که پیامبر نیستند، اما پیامبری بر آنها رشک می برد.» (مطهری، ختم نبوت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال سوم

یکی دیگر از سؤالات اساسی استاد مطهری، ناظر به مسالة خاتمیت، این است که «آیا بعد از زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله اساساً به کلی باب الهام مسدود شد یا باب نبوت مسدود شد؟». پاسخ استاد این است که باب نبوت یعنی باب پیامبری مسدود شد، اما باب کشف و شهود و الهام مسدود نشد.

«ممکن است بشری از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ می دهد و حقایقی از طریق الهامی به او ارائه داده می شود، ولی او مأمور به دعوت مردم نیست.

حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده. و بعد می فرماید: و ما برح لله عزت الا نه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم (نهج البلاغه، خطبه 220)؛ یعنی همیشه در دنیا افرادی هستند که خداوند در باطن ضمیرشان با آنها حرف می زند.

حضرت زهرا علیه السلام این جور بود، با آن که پیامبر هم نبود. حضرت مریم علیه السلام، به نص قرآن مجید، این جور بود ولی پیامبر نبود. حضرت امیر در وصف ائمه علهیم السلام می فرماید: هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره و باشروا روح الیقین و استلانوا ما ستوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (نهج البلاغه، حکمت)


...
یک وقت هست ما می خواهیم بگوییم که پس از حضرت رسول صلی الله علیه و‌اله هیچ بشری از لحاظ صعود و قوس سعودی و به اصطلاح سیر الی الحق، نمی رسد به آنجا که یک نوع الهامات به او بشود. نه، چرا نشود؟! و یک وقت می خواهیم بگوییم که پس از حضرت رسول صلی الله علیه و‌آله آیا کسی پیدا خواهد شد که او پیامبر بشود؟ یعنی از طریق وحی به او مأموریت بدهند به این که شریعتی بیاورد و یا مبلغ یک شریعت دیگر باشد؟
نه، چنین کسی نمی آید. نوع اول در اصطلاح اخبار و احادیث، گاهی «محدث» می گویند. «محدث» یعنی کسی که یک حالت و یک معنویتی دارد که در ضمیرش یک القائاتی به او می شود.

امام صادق علیه لسلام می فرمود: انا لا نعد الفقیه منکم فقیهاً حتی یکون محدثاً. فرمود: ما فقیهی از شما فقها را (به اصحاب خود می فرمود) فقیه نمی شماریم مگر آن که محدث باشد. راوی تعجب می کند که مگر ممکن است کسی محدث باشد؟ حضرت علیه السلام فرمود: بلی، یکون مفهما و المفهم محدث. خداوند به او تفهیم می کند حقایق را و همین که مفهوم بود محدث است.

امام علیه السلام نمی فرماید که جبرئیل ظاهر می شود و با او سخن می گوید. فرمود خداوند شرح صدری به او می دهد که مطالب با روشن بینی بیشتری می فهمد و این چنین شخصی محدث است.

پس یک مطلب ما در این جا این بود که چرا بعد از شریعت ختمیه، نبوت به طور کلی ختم شد. جواب همین بود که عرض کردم، بستگی دارد به ظهور علم و دانش و به قول امروز به ظهور تمدن به حدی که بتواند ارث الهی خودش را حفظ کند، درباره آن تحقیق و مطالعه کند، تفسیر بنویسد. چهارده قرن است قرآن کریم پیدا شده است و در تمام این چهارده قرن همیشه بوده اند طبقاتی که کارشان مطالعه روی این کتاب مقدس بوده است، هیچکس نمی تواند احصاء بکند که مجموعاً تفاسیری که راجع به قرآن مجید نوشته شده است چقدر است. خدا می داند در همین زمان خودمان و در عصر حاضر چقدر تفسیر است که مشغول نوشتن آن هستند. این ها همان کاری را می کنند که انبیای گذشته در تبلیغ شرایط دیگر می کردند (مطهری، خاتمیت).

پاسخ استاد مطهری به سؤال چهارم

استاد مطهری برای پاسخ به این سؤال مهم که چرا پس از اسلام نبوت تجدید نمی شود به علت اصلی تجدید نبوت ها توجه نموده است و آن تحریف ادیان و شرایع است. ایشان بر اساس آیه 9 سورة حجر (اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ ما خود این کتاب را فرود آوردیم و هم البته خود نگهبان آن هستیم) معتقد است: «در این آیه با قاطعیت کم نظیری از محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر و نابودی سخن رفته است. یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران علیهم السلام رخ می داده است و به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالباً پیامبران علیهم السلام، احیاکنندة سنن فراموش شده و اصلاح کنندة تعلیمات تحریف یافتة پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همة پیامبران بعد از ابراهیم علیه السلام تا زمان موسی علیه السلام و همة پیامبران بعد از موسی علیه السلام تا عیسی علیه السلام، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تأیید می کرده اند.

ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و راهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودی ها و تحریف و تبدیل های کتب و تعلیمات آسمانی بوده است. بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بوده است، و از او جز این انتظاری نمی توان داشت.

آنگاه که بشر می رسد به مرحله ای از تکامل که می تواند مواریث دینی خود را از دست خوردن نگهداری کند، علت عمدة تجدید پیام و ظهور پیامبران جدید منتفی می گردد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می باشد. آیة فوق منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند، و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت را اعلام می دارد (مطهری، ختم نبوت).

استاد مطهری، برای پاسخ به این پرسش همچنین به تمایز میان نبوت تشریعی (از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آورده اند) و نبوت تبلیغی (مردم را به خدا و عمل به دستورالعمل های الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند) اشاره نموده و به این حقیقت توجه می دهد که «غالب پیامبران فقط وظیفة دوم را انجام می داده اند، عدة بسیار کمی از پیامبران، که قرآن آن ها را اولوالعزم می خواند، قانون و دستورالعمل آورده اند.»
اینک پرسش استاد مطهری این است که «اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. چرا چنین است؟ چرا امت محمد و ملت اسلام از هدایت و ارشاد چنین پیامبرانی محروم مانده اند؟ فرضاً این مطلب را پذیرفتیم که اسلام به واسطة کمال و کلیت و تمامیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟ (همان).

پاسخ استاد مقدماتی دارد. اول این که باید میان وظیفة اصلی و فرعی پیامبران تفکیک قائل شد؛ وظیفة اصلی در نبوت آوردن قانون و دستورالعمل از جانب خداست، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، تنها وظیفة پیامبرانه نیست، بلکه وظیفة نیمه بشری و نیمه الهی است.

استاد معتقد است:«وحی و نبوت (یعی اتصال مرموز با ریشة وجود و سپس مأموریت برای ارشاد خلق) مظهری است از مظاهر هدایت که بر سراسر هستی حکمفرماست: رَبُّنا الَّذِی اَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (طه، 50). الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذی قَدَّرَ فَهَدی (اعلی، 2 و 3). موجودات با پیمودن پله های هستی به تناسب درجة کمالی که به آن می رسند، از هدایت خاص آن درجه بهره مند می گردند، یعنی خصوصیت و شکل هدایت بر حسب مراحل مختلف هستی متفاوت است.

وحی، عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی، رهنمونی هایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این ها جانشین آن نمی شود. ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی... تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجة عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیاء می گردند.

... قران در سراسر آیاتش بشر را به تعقل استدلال و مشاهدة عینی و تجربی طبیعت و مطالعة تاریخ و به تفقه و فهم عمیق دعوت می کند. این ها همه نشان های ختم نبوت و جانشنینی عقل و علم به جای وحی تبلیغی است... بشر در دوره های پیشین مانند کودک مکتبی بوده است که کتابی که به دستش برای خواندن می دهند پس از چند روز پاره می کند، و بشر دورة اسلامی مانند یک عالم بزرگسال است که با همة مراجعات مکرری که به کتابهای خود می کند، آنها را در نهایت دقت حفظ می نماید... دوره ای که از آن به بعد بشر تاریخ و آثار خود را به طور منظم و نسل به نسل حفظ کرده و تحویل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است. خود اسلام نیز عاملی برای این رشد عقلی محسوب می شود. در دورة اسلامی، مسلمین، هم آثار خود را حفظ و نگهداری کردند و مانع اندراس و نابودی شدند و هم کم و بیش آثار ملل پیشین را نگهداری و به نسل های بعد منتقل کرده اند. یعنی تقریباً متقارن با عهد ختم نبوت است که بشر لیاقت خود را برای حفظ مواریث علمی و دینی نشان داده است. ... از این رو است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله علمای این امت را همدوش انبیای بنی اسرائیل یا برتر از آنها می شمارد (همان).

استاد مطهری در این بخش از نظریة خاتمیت خویش با مرحوم اقبال لاهوری همدل و هم داستان می شود و سخن وی را تایید می کند که:«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و از آن جا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجة اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد» (احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، ص 143 و 144). ادامه دارد

[ پنجشنبه ششم مهر 1391 ] [ 14:22 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت دوم

 

انواع نظریه ها دربارة خاتمیت

نظریه پردازی دربارة خاتمیت یکی از علاقه مندی های مشترک روشنفکران دینی معاصر (به طور نمونه مرحوم اقبال لاهوری و دکتر عبدالکریم سروش) و عالمان نواندیش مسلمان (به طور نمونه شهید مطهری) بوده است.

تلقی رایج از خاتمیت این است که چون اسلام دینی کامل و تمام است و جامعیت دارد، نیازی به تجدید نبوت و وحی جدید نیست.

اما در راستای ارائة نظام معرفتی و شبکة اعتقادی منسجم برگرد مسألة خاتمیت و این تلقی عام، هم نظریه پردازی هایی صورت گرفته و هم انتقاداتی مطرح گشته است.

یکی از نظریه پردازان این عرصه مرحوم اقبال لاهوری است.

نظریة مرحوم اقبال دربارة خاتمیت، متکی به مفهوم عقل استقرائی و تقسیم تاریخ به دو دورة کودکی و بلوغ است.

اقبال خود در این زمینه چنین توضیح می دهد:

باید گفت که چنان می نماید که پیامبر صلی الله علیه و آله میان جهان قدیم و جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی به میان می آید متعلق به جهان جدید است... ولادت اسلام ولادت عقل استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد و این خود مستلزم این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحلة کودکی و رهبری شدن از خارج بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشری می دهد همه سیماهای مختلف اندیشة واحد ختم دورة رسالت است، ولی این اندیشه به آن معنا نیست که تجربة باطنی، که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیامبرانه ندارد، اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.

قرآن انفس و آفاق را منابع علم و معرفت می داند. خدا نشانه های خود را، هم در تجربة درونی آشکار می سازد و هم در تجربة بیرونی. وظیفة آدمی آن است که معرفت بخشی همة سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد.

اندیشة خاتمیت را نباید به این معنا دانست که سرنوشت زندگی جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربة باطنی وضع مستقل و نقادانه ایجاد می کند و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. این نوع اعتقاد نیرویی روان شناختی است که رشد و نمود چنین شخصیت هایی را متوقف می سازد. کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت در میدان تجربة درونی می گشاید (اقبال، ص 145-147).

دکتر عبدالکریم سروش، دیگر نظریه پردازی است که دربارة خاتمیت و رابطة آن با امامت بحث نموده است. او پرسشی بنیادین در می افکند و آن این که «چگونه می شود که پس از پیامبر خاتم کسانی درآیند به اتکای وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبة وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد و چنان خاتمیت رقیقی که همة شؤون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می سازد، نبودش چه تفاوتی دارد؟» (سروش، 1384).

دکتر سروش ادعا می کند که پرسشی در انداخته است که در تاریخ کلام شیعه پرسشی جدید نیست و متکلمان شیعه به خوبی می دانسته اند که راز آن را تنها با توسل به الفاظی همچون پاسداری از علم پیامبر و شارح بودن امامان نمی توان گشود.

او دربارة پرسش خود توضیح می دهد که:

در این پرسش، که از صمیم ایمان دینی و اعتقاد به ختمیت مرتبت نبوی برمی خیزد، نه ظلمی بر آل می رود نه خسارتی بر فضایل آنان و اگر جشنی برپا می شود، جشن اعلاء خاتمیت و برائت از غلو است، و گرنه با مفوضه هم صدا شدن و مجلس سور و سرور برپا کردن و اختیار ارزاق و آجال ساکنان کرة زمین و وضع احکام دین را به پیشوایان شیعه دادن و رشتة خاتمیت را به مقراض امامت بریدن راهی است که غالیان شیعه قرن ها رفته اند و در آن فخری نیست و چه فرق عظیمی است میان شیعه ای که علی را می گیرد تا محمد را نبازد و شیعه ای که از علی محمد دیگری می سازد (همان).
سروش از کلام به سیاست پل می زند و از نظریة خاتمیت نقبی انتقادی به ولایت مطلقة فقیه ایجاد می کند و می گوید:

همین اعتقاد بود که به آیت الله خمینی جرأت می داد تا اختیارات و امتیازات پیامبر و ائمه را برای فقیهان هم ثابت و جاری بداند و دست نیابت از آستین امامت بدرآورد و نظریة ولایت مطلقة فقیه را با قدرت سیاسی درآمیزد و تکیه بر جای امامان بزند و حکومتی اتوکراتیک و غیردموکراتیک بنا کند و از جایگاهی قدسی و الهی به تشریع و تقنین بپردازد و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود بداند (همان).

نظریة خاتمیت دکتر سروش، اما ریشه در دو نظریة پیشین او دارد:

1)- نظریة تحول و تکامل فهم دینی (قبض و بسط تئوریک شریعت)؛

2)-  نظریة ذاتی و عرضی در ادیان.

تا آنجا که به نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت مربوط می شود، سروش که با یک تیر سه نشان را هدف می گیرد (یکی پیوند خاتمیت با نظریة قبض و بسط، دوم دفاع از نظریة اقبال و سوم نقد نظریة خاتمیت شهید مطهری) معقتد است رها سازی عقل انسانی و به خود وانهادگی آدمیان از برکات خاتمیت است و معنای آن این است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز، بالاخص در فهم دین به خود وانهاده شده اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پا به پا نمی برد تا شیوة راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر درست و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. این جاست که سروش پیوند عمیق و وثیق میان نظریة تحول و تکامل فهم دینی اش با نظریة خاتمیت ایجاد نموده و اظهار می دارد که راه دین داری پس از درگذشت نبی مکرم اسلام همچون راه زندگی از میان زد و خوردها می گذرد و در تکامل، خود را نه از دخالت های گاه و بی گاه ماورائی، بلکه از تنازع و تعاون خردهای زمین می گیرد که در نقد و فهم و تحلیل بی پروا و از تقلید رسته اند.

سروش در پیوند مبحث ذاتی و عرضی در ادیان با نظریة خاتمیت، رأی خویش را دربارة امامت با عرضی دانستن آن اظهار داشته و نظریة خویش در خصوص اعتقاد به مهدویت را نیز روشن می نماید. وی معتقد است که آنچه کانونی و ذاتی دین است شخص پیامبر و تعلیمات گوهری اوست و باقی هرچه هست صبغة تاریخی و غیرگوهری دارد قشری و عرضی است، یعنی حکمی با واقعه ای است ممکن که می توانست به گونه ای دیگر باشد و اسلام بماند، لذا این امور قشری و عرضی در دایرة ایمانیات نمی گنجد.

وی برخی از این عرضی ها را این چنین نام می برد:

Ü    نزاع بر سر غیبتی که در شرایط تاریخی دیگر می توانست رخ دهد؛

Ü    پیشوایی که می توانست غیبت نکند؛

Ü    امام غایبی که می توانست به اجل طبیعی درگذرد و حتی امام دیگری پس از او درآید.

دکتر سروش امور فوق را، که شکل دهندة نظریة مهدویت و انتظار در تفکر شیعی هستند، را اموری می داند که اعتقاد یا عدم اعتقاد به آنها حاصل چندانی برای دینداری ندارد و بر ضعف و قوت ایمان کسی نمی افزاید و مسلمان بودن یا نبودن کسی را رقم نمی زند، چرا که اموری است عرضی.
در نهایت، نظریة دکتر سروش این عقیده را برای او رقم می زند که «شیعیان با طرح نظریة غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند و گرنه همان آثاری که بر غیبت مترتب است، بر خاتمیت هم مترتب است، با این تفاوت که برای خاتمیت ذاتی رسول تبین خردپسندتری می توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نامنتظر امام منتظر» (همان).

یکی از اشکالات اساسی نظریة خاتمیت دکتر سروش این پیش فرض ناصواب است که خاتمیت و امامت دو مقولة تفکیک پذیرند که بتوان یکی را ذاتی و دیگری را عرضی دین محسوب نمود. در نقد سخن ایشان باید به این مهم توجه داشت که بدون امامت، خاتمیتی محقق نمی شد؛ چرا که آنچه باعث شد خاتمیت معنا پیدا کند، اتمام و اکمال دین بود و اتمام و اکمال دین در پی ابلاغ جانشینی و اصل امامت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله تحقق یافت.(نمودار 1)

استاد جوادی آملی در تبیین خاتمیت به پیوند میان کمال و تمامیت دین اسلام و اصل خاتمیت اشاره می نمایند و معتقدند: «خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند، یعنی ممکن نیست که دین و آیین، خود را خاتم ادیان بداند و داعیة کمال نداشته باشد. از سوی دیگر، اگر دینی داعیة کمال نهایی داشت، بی شک خود رابه عنوان دین خاتم معرفی خواهد کرد؛ البته مقصود از کمال در این جا، کمال نفسی و مطلق است که مبرای از تمام نقائص می باشد» (جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت).

بر این اساس و در این چارچوب و منظومة فکری، نه تنها امامت متعارض با خاتمیت نیست بلکه بدون امامت خاتمیت معنا ندارد.

«قرآن کریم برای تفهیم تلازم میان خاتمیت و کمال مطلق، گاه از کامل بودن دین اسلام خبر می دهد و گاه خاتمیت آن را اعلام می دارد. دربارة کامل بودن دین اسلام می فرماید: اَلْیَومُ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دِیناً (مائده، 3)؛ امروز دین را به حد کمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام کردم، امروز است که دیگر اسلام را برای شما به عنوان دین پسندیدم؛ و در مورد خاتمیت اسلام می فرماید: ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رَجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیینَ (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و آله هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است (همان).

در منظومة فکری شیعه میان خاتمیت و امامت پیوندی ناگسستنی است و این دو اصل تفکیک پذیر نیستند؛ چرا که ادعای کمال دین اسلام در قرآن، دقیقاً زمانی بیان می شود که امامت رقم می خورد و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامی را از جانب خدا می رساند که به فرمودة  قرآن اگر کوتاهی کند رسالتش (یعنی ابلاغ دین خاتم) را به پایان نرسانده است و پس از این که پیامبر صلی الله علیه و آله آن پیام مهم را ابلاغ نماید، این سخن وحی معنی پیدا می کند که: اَلْیَومُ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دِیناً.

اصل خاتمیت بدون تمامیت و کمال بی معنی است و تمامیت و کمال دین با ابلاغ جانشینی نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و آغاز امامت معنی پیدا می کند.

حتی در مشهورترین روایت مربوط به خاتمیت حضور اصل امامت و مصداق راستین آن مشهود است؛ «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی»؛ ای علی! مقام تو در مقایسه با من، مانند مقام وزارت هارون برای موسی است؛ جز این که پس از من پیامبر و دین جدیدی نخواهد آمد.

در قسمت بعد به نظریة خاتمیت استاد مطهری قدس سره می پردازیم و پس از شرح و بسط آن سعی در ارائة تبیین خردپسندی در قالب نظمی منطقی، همراه بانمودارهای مربوطه از آن می نماییم. ادامه دارد

[ دوشنبه سوم مهر 1391 ] [ 13:53 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فلسفة خاتمیت و رابطة آن با امامت

قسمت اول

چکیده

در این جستار به رابطة میان خاتمیت در اسلام و نظریة امامت شیعی پرداخته شده است. خلاصة مدعای این مقاله این است که امامت تضمین کنندة خاتمیت است و راز ماندگاری نظریه امامت و پیوند دو سویه ای است که با کمال دین و خاتمیت دارد.

اگر اصل امامت نفی شود یا خللی بر ارکان آن وارد آید، ابتدا اصل کمال دین و سپس اصل خاتمیت، معنا و پشتوانة خود را از دست می دهند.

برای اثبات این مدعا ابتدا انواع روش ها در مواجهه با مسالة خاتمیت تجزیه و تحلیل گشته و نظریه های متنوعی که در خصوص خاتمیت ابراز شده مورد تبیین قرار گرفته است. در این میان به نظریة خاتمیت مرحوم اقبال و نگاه های منتقدانه دکتر عبدالکریم سروش در خصوص رابطة امامت و خاتمیت اشاره شده و نظریة خاتمیت شهید مطهری به تفصیل مورد توجه قرار گرفته است و تبیین خردپسند، در قالب نظمی منطقی از آن ارائه شده است.

سپس شبهة تعارض اصل خاتمیت و اصل امامت مطرح و بدان پاسخ داده شده و فلسفة استمرار امامت در رابطة دو سویه با اکمال دین و اصل خاتمیت مورد تحلیل قرار گرفته است.

مقدمه

آنگاه که بحث از خاتمیت و انقطاع وحی الهی و ارتباط انسان های برگزیده (پیامبران الهی علیهم السلام با عالم وحی به میان می آید، خود به خود، دغدغة ماندگاری مکتبی که پیامبران الهی علیه السلام، یکی پس از دیگری بدان بشارت داده اند و خاتم النبیین صلی الله علیه و آله آن را به مقصد رساند، در اذهان شکل می گیرد. اما اتمام و اکمال این مکتب آسمانی به دلیل آغازی است که در پایان خود دارد.

امامت پاسخ به دغدغة ماندگاری مکتب اسلام است و آغازی بر پایان نبوت. بدون این آغاز، آن پایانی ممکن نبود و آن پایان وقتی معنا پیدا کرد که این آغاز را در درون خود شکفت.

آیة شریفه ای که اتمام دین را بشارت می دهد، به اکمال آن نظر دارد و به دلیل اکمال، اتمام تحقق یافته است؛ اَلْیَومَ اَکْمَلتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً (مائده، 3)؛ امروز دین را به حد کمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام کردم، امروز است که دیگر اسلام را برای شما به عنوان دین پسندیدم.

در هنگام نزول این آیه چه اتفاقی رخ داده است که با آن، نقطة نهایی کمال و تمام مکتب معنی یافته است؟ چه چیزی آغاز کشته است که با آن نعمت تمام است و خداوند با وجود آن اسلام را رضایت بخش معرفی می کند؟ این چه آغازی است که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را ابلاغ نکند، رسالت الهی خویش را به انجام نرسانده است؟

یا اَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْک مِنْ رَبِّک وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (مائده، 67)؛ ای پیامبر آنچه را که بر تو نازل شده، تبلیغ کن و اگر تبلیغ نکنی رسالت الهی را تبلیغ نکرده ای.

در روایات فراوانی که از طرق معروف اهل تسنن و شیعه نقل شده، این مطلب به صراحت آمده است که آیة شریفة فوق در روز غدیر خم و به دنبال ابلاغ ولایت علی علیه السلام نازل گردید.

حافظ ابونعیم اصفهانی در کتاب ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام از ابوسعید خدری، صحابی معروف، نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیر ختم، علی علیه السلام را به عنوان ولایت به مردم معرفی کرد و مردم متفرق نشده بودند تا این که آیة الیوم اکملت لکم ... نازل شد، در این موقع پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمه و رضی الرب برسالتی و بالولایه علی من بعدی، ثم قال من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ الله اکبر بر تکمیل دین و اتمام نعمت پروردگار و خشنودی از رسالت من و ولایت علی بعد از من. سپس فرمود: هر کس من مولای اویم علی مولای اوست، خداوندا! آن کس که او را دوست بدارد دوست بدار، و آن کس که او را دشمن دارد، دشمن بدار، هر کس که او را یاری کند یاری کن و هر کس دست از یاری اش بردارد، دست از او بردار (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، جلد 4، 266).

« سورة مائده به اتفاق شیعه و سنی، آخرین سوره ای است که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده و این آیه جزء آخرین آیات است؛ یعنی در وقتی نازل شده که پیامبر صلی الله علیه و اله تمام دستورات دیگر را در مدت سیزده سال مکه و ده سال مدینه گفته و این جزء آخرین دستورات بوده است.

شیعه سؤال می کند این دستوری که جزء آخرین دستورهاست و آنقدر مهم است که اگر ابلاغ نکند، همة گذشته ها کان لم یکن است چیست. شما نمی توانید موضوعی نشان بدهید که مربوط باشد به سال های آخر عمر پیغمبر صلی الله علیه و آله و اهمیتش در آن درجه باشد که اگر ابلاغ نشود، هیچ چیز ابلاغ نشده است. ما می گوییم آن موضوع مسألة امامت است، که اگر نباشد همه چیز کان لم یکن است، یعنی شیرازة اسلام از هم می پاشد.
به علاوه شیعه از کلمات و روایات خود اهل تسنن دلیل می آورد که این آیه در غدیر خم نازل شده است» (مطهری، امامت و رهبری، 1372، 62).
این چنین است که امامت رافع دغدغة ماندگاری مکتب راستین و نهایی انبیا علیهم السلام و راز تداوم تفکر نبوی صلی الله علیه و آله است. امامت معنی اکمال دین است و بدون آن تمام مکتب تحقق نمی یابد.

«تمام» و «اکمال»، هر دو مفاهیمی هستند که در مقابل «نقص» معنا پیدا می کنند. امام رافع دو نقص از دین است؛ با رفع نقصی که در حوزة کمال باعث اکمال دین می شود و با رفع نقصی در حوزة اتمام باعث اتمام نعمت می گردد.

امر به آغاز امامت، چون دستوری از سلسله دستورات الهی است، اجزای مجموعة دستورات خداوند به بشر (که همگی نعمات راهنمای بشر به سوی سعادت ابدی هستند) را تمام می کند و منجر به اتمام دین می شود و چون بستر شکوفایی دین و ضامن طراوت و تازگی آن در همة قرون و اعصار برای همة انسان ها و به فعلیت رسانندة همة توان ها و پتانسیل دین و تبیین کنندة همیشگی آموزه ها و تعالیم و دستورات الهی است، مکتب را کامل می کند و منجر به اکمال دین می شود.

«یک شیء اگر مرکب باشد از یک سلسله اجزاء؛ چنانچه فاقد یک یا چند جزء از اجزاء لازم باشد، می گوییم ناقص است، و اگر همة اجزا را داشته باشد می گوییم تمام است. مثلاً یک خانه برای این که خانه بشود، به اجزایی نیاز دارد، از پایه و دیوار و سقف گرفته تا لوازم اولی، مثل لوله کشی و سیم کشی. تا وقتی که یک یا چند تا از این ها نباشد، می گوییم هنوز ساختمان ناقص است، وقتی که همة اجزاء به آخر رسید، می گوییم الان ساختمان تمام است. پس «تمام» را در جایی می گوییم که یک «کل» موجود باشد مرکب از اجزاء، وقتی که جامع همة اجزاء باشد، به آن می گوییم «تمام»، اگر فاقد باشد می گوییم ناقص (در مقابل تمام).

بنابراین اگر بچه ای متولد بشود در حالی که یک انگشت نداشته باشد یا کور مادرزاد متولد بشود، می گوییم ناقص متولد شده، ولی اگر این جور نباشد، بلکه نقطة مقابلش باشد و همة ارکان و عناصرش وجود داشته باشد، می گوییم تمام خلقت متولد شده است.

اما کامل در مقابل ناقص، معنی دیگری دارد. یک شیء که از نظر اجزاء تمام است و از این نظر نقصی ندارد، ولی بالقوه می تواند چیز دیگری بشود، یعنی می تواند متحول بشود از مرتبه ای و درجه ای به مرتبه و درجه بالاتری، مادامی که آن مراتب را طی نکرده، به آن می گوییم «ناقص»، وقتی که مراتب ممکن را طی کند، به آن می گوییم «کامل». پس «تمام» در مقایسه با اجزاء است و «کمال» در مقایسه با مراتب و درجات.

کودکی که تمام خلقت متولد می شود، از نظر انسان بودن ناقص است، یعنی انسان کامل نیست، انسان تمام هست ولی انسان کامل نیست، زیرا هنوز انسانی است که می تواند عالم باشد و عالم نیست، می تواند صنعت گر باشد و صنعت گر نیست، می تواند کارهایی انجام بدهد، ولی هنوز آن کارها را انجام نداده است. همه این ها را بالقوه داراست، بالقوه مجتهد است ولی اکنون مجتهد نیست. چون همه چیز را بالقوه داراست و هیچ چیز هنوز برایش فعلیت پیدا نکرده، باید مراحلی را طی کند تا استعدادهایش به فعلیت برسد، هر وقت استعدادهایش به فعلیت رسید آن وقت به او می گوییم «انسان کامل».

اگر رسید به مرحله ای که تمام استعدادهای انسانی او، حال استعدادهای انسانی هر چه هست، به مقام فعلیت رسید به او می گوییم «کامل» . ... از یک دید، دین مجموعه ای است از دستورها که از ناحیة خدا یکی بعد از دیگری می آید. مثلاً نماز یک دستور است، روزه دستور دیگری است، حج، زکات و خمس هر یک دستور دیگری است و هر یک از این دستورها نعمتی است برای ما، به اعتبار این که آخرین دستور رسیده و مثل این است که آخرین جزء و آخرین خشت این ساختمان گذاشته شده است. به این اعتبار تمام نعمت گفته اند، اما به اعتبار یک امر دیگر اکمال دین گفته شده است و آن امر دیگر حقیقت دین است، که حقیقت دین چیزی است از نوع معارف و معنویت.

این دستورها پوشش های دین است، یعنی به اصطلاح مقررات ظاهری است، پیکری است که روح این پیکر همان معارف و معنویات است، مثل خود توحید و نبوت و امامت. انسان بدون نبوت با فکر شخصی خودش می تواند به یک توحیدی برسد، اما نه توحیدی که شایستة یک انسان است، بلکه یک توحید ناقص. همچنین هیچ یک از توحید و نبوت بدون این که امامت باشد، به مرحلة کمال خود نمی رسند، یعنی نبوت مکمل توحید است، به این معنی که مبین توحید است (البته هدف اصلی این ها توحید است) و به وسیلة نبوت، روح دین، یعنی توحید کمال پیدا می کند و به وسیلة امامت هم ماندگار میگردد و هم بیشتر نزج پیدا میکند.

پس، از آن نظر که معنویت به آخرین حد و به اوج خود می رسد، کلمة «اکملت» به کار رفته است، و به آن اعتبار که دستوری از دستورهای دین رسیده که در این ساختمان به کار رفته، کلمة «اتممت» استعمال شده است (مطهری، فلسفة تاریخ، جلد 1، 1373، 249-251).

از آنچه گذشت به روشنی استنباط می شود که خاتمیت به معنای اتمام و اکمال دین و با وجود عنصر امامت است و اصل امامت ضامن ماندگاری مکتب اسلام می باشد و در صورت خدشه در این اصل و به هر دلیلی نپذیرفتن آن، شکی نیست که دو نقص مهم در ارکان دین نمایان می شود.
آنچه گذشت مقدمه ای بود که به طور خلاصه، ایده ی اصلی این مقاله در خصوص پیوند ناگسستنی میان اصل خاتمیت و رکن رکین امامت و ضامن بقا و ماندگاری دین بودن امامت را بیان نموده.

لکن در مباحثات کلامی جدید و به ویژه در حوزه ی ادبیات روشنفکری چند سال اخیر، سخن ازتعارض اصل خاتمیت و نظریة امامت شیعه به میان آمده است.

در ادامه، ضمن توضیح کامل اشکالات مطرح شده، به تبیین دقیق و مفصل نظریة سازگاری و پیوند خاتمیت و امامت می پردازیم. .

انواع روش ها در مواجهه با مسألة خاتمیت

در قرآن کریم به خاتم النبیین بودن پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله اشاره شده است:

ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رَجالِکُمْ وَ لَکِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیَّنَ وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیماً (احزاب، 40)؛ محمد صلی الله علیه و آله هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به هرچیزی داناست.

همچنین در حدیث منزلت آمده است (خطاب به امیرالمؤمنین علیه السلام)، انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی؛ تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی الا این که بعد از من پیامبری نیست.

در خصوص بحث خاتمیت و تبیین آن با دو روش می توان ارائه بحث نمود؛ یکی این که صرفاً درون دینی به قضیه بنگریم و با استناد به آیات و روایات، اصل خاتمیت را ثابت نماییم و دیگر این که تصویری خرد پسند و سازگار با منظومة فکر دینی از این اصل ارائه نماییم و در واقع به تبیین عقلانی آن بپردازیم.

با روش دوم، یعنی ارائة تبیین عقلانی از خاتمیت، این اصل با موضوع بسیار مهم رابطة عقل و دین گره می خورد و ابتدا باید تکلیف خود را در خصوص جایگاه عقل و حدود و مرزهای ورود آن در عرصة تبین معارف دینی روشن نماییم. در این رابطه سه نظریة معروف برشمردنی است:

1)- عقل گرایی حداکثری؛

2)- ایمان گرایی؛

3)- عقل گرایی انتقادی؛

عقل گرایی انتقادی دیدگاهی است که معقتد است برای آن که نظام اعتقادات دینی مقبول باشد باید بتوان صدق آن را اثبات کرد. معنی اثبات در این جا این است که صدق اعتقادی را چنان معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند.

ایمان گرایی، اما دیدگاهی است که نظام های اعتقادات دینی را موضوع سنجش عقلانی نمی داند. به عنوان مثال یک ایمان گرا وقتی می گوید که به وجود خداوند ایمان دارد، در واقع این امر را مستقل از هرگونه استدلالی پذیرفته است و هرگونه تلاشی را برای اثبات یا انکار وجود خداوند مردود می داند.
عقل گرای انتقادی معتقد است که نظام اعتقادات دینی را می توان و باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگرچه اثبات قاطع چنین نظام هایی (آن چنان که عقل گرایان حداکثری می گویند) امکان پذیر نیست (پترسون، 1376، 72-85).

در تصویر هویت دفاعی از علم کلام سه وظیفة عمده برای متکلمان ترسیم می شود که هر یک بر وظایف متعدد فرعی مشتمل است:

1)- تصحیح عقاید دینی؛

2)-  اثبات تعالیم دینی؛

3)- دفع آراء معارض.

اما تصحیح عقاید دینی خود دست کم سه وظیفه را شامل می شود:

1)- تبیین اصول دین؛

2)- توضیح مقام دینی؛

3)- ارائة نظام منسجم از باورهای دینی (فرامرز قراملکی، 1378، 70-69).

بخش سوم از وظیفة تصحیح عقاید دینی به تصریح بسیاری از دین شناسان متقدم و متاخر مهم ترین وظیفه علم کلام است.

منظور از ارائة منسجم از باورهای دینی این است که اندیشه ها و آموزه های معرفت بخش دینی به شکل نظام معرفتی ارائه شود و منظور از نظام معرفتی مجموعة باورهایی است که با نظمی منطقی سامان یافته اند و مجموعه ای سازگار از باورها و عقاید را به نمایش گذاشته اند. اگر در میان شبکة باورهای دینی تنها دو اعتقاد با یکدیگر سازگار نباشد (بدین معنی که ما به عنوان یک انسان از حیث منطقی نتوانیم به هر دو باور مذکور معتقد باشیم) به مهم ترین رسالت علم کلام آسیب جدی وارد می شود و خطری بزرگ منظومة باورهای دینی مان را تهدید می کند» (رج: همان، ص 71).

اینک در برخی مباحثات کلامی اخیر ادعای چنین ناسازگاری در شبکة اعتقادی ما میان باور به خاتمیت و باور به امامت شده است.

در قسمت های بعد این وجیزه ضمن گزارش ادعای مذکور تصویری سازگار از خاتمیت و امامت عرضه خواهد شد. ادامه دارد

[ یکشنبه بیست و ششم شهریور 1391 ] [ 18:30 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

عوامل و آثار هبوط انسان

هبوط به معناي فرود آمدن همراه با استقرار در جايي است. منظور از هبوط در اين جا، زميني شدن انسان و خروج از بهشت آسماني و روحاني فطرت است. بسياري از انسانها به سبب اعمال و رفتارهايي از مقام انسانيت خارج مي شوند و برخلاف فطرت سالم و عقل سليم عمل مي كنند و در نتيجه دچار مشكلات و رنج هايي مي شوند كه زندگي را بر ايشان سخت و دشوار مي سازد و در يك فرآيند به سقوط مي كشاند.

در حقيقت هبوط انسان از مقام انسانيت و زميني و دنيوي شدن، عامل اصلي سقوط او در دوزخ فراق الهي است. از اين رو، آشنايي با حقيقت هبوط و عوامل و آثار آن مي تواند ما را براي مقابله با عوامل هبوط كمك كند. حقیر با مراجعه به آموزه هاي وحياني قرآن بر آن است تا تبييني ازحقيقت هبوط، عوامل و آثار آن ارائه دهد.

از هبوط تا سقوط

انسان ها تا زماني كه در دنيا به سر مي برند و از حيات مادي دنيوي بهره مند مي باشند، در حال شدن و صيرورت هستند. هر چند كه همه انسان ها به سوي خداوند حركت مي كنند و به طور ذاتي آن را به عنوان كمال مطلق شناسايي كرده و به سوي متاله شدن در حركت مي باشند، (اليه المصير، غافر، آيه 4، تغابن، آيه3) اما بسياري از آنان در فرآيند شدن و رسيدن، به گمراهي مي افتند.

اين گمراهي گاه به سقوط نهايي در دوزخ فراق مي انجامد؛ زيرا فراق از خدايي شدن، به شكل دوزخ در قيامت ظهور مي يابد كه زبانه هاي آن هستي و قلب را مي سوزاند (سوره همزه)؛ و گاه ديگر در شرايط اشتباه در تطبيق مي افتد و آنچه را كمالي نيست كمالي مي پندارد و به سوي نقص مي رود و از اين جهت گرفتار تنگناها و سختي ها مي شود و حتي اگر برخي از اسما و صفات الهي را در اين فرآيند و سير شدن ها، در خود تحقق بخشد و به كمالاتي برسد، از برخي ديگر در فراق است و اگر حتي از اشتباه در تطبيق بگريزد و حقايق اسما و صفات الهي را بشناسد به سبب خطا و گناهان، از تماميت بخشي اين كمالات محروم مي شود؛ زيرا آن خطا و سيئات اجازه نمي دهد تا شخص در مرتبه تماميت متاله شدن قرار گيرد و اينگونه است كه به جاي جنت ذات، در جنات ديگر اسما و صفات الهي وارد مي شود و همراه با بهره مندي از قرب بهشت، در بهشت هاي هفتگانه اي در مي آيد كه غير از بهشت هشتم يعني جنت ذات است. (فجر، آيات 27 تا 29) پس، از حضور در مقاماتي چون قاب قوسين او ادني (نجم، آيه 9) و رضوان من الله اكبر (توبه، آيه 72) باز مي ماند.

همه انسان ها مي بايست از اين فرصت استثنايي عمر خويش در دنيا بهره گيرند، زيرا امكان شدن هاي كمالي و خدايي شدن در جايي ديگر براي انسان ميسر نيست. شرايط دنيا هرچند سخت و دشوار است، ولي انسان به طور طبيعي استعداد اين را دارد كه ضمن بهره مندي تمام و كمال از اين شرايط، از افتادن در دام ماديات رهايي يابد و وجه الله را مقصد سير خود قرار دهد و به تمام وجود متوجه خدايي شدن شود.

اما بسياري از مردم در دام هاي خطا و اشتباه مي افتند، زيرا حتي اگر بتوانند نفس را از درون مديريت كنند و تحت مديريت عقل قرار دهند؛ دشمني سوگند خورده در كمين آدمي است كه با وسوسه وفريب، شرايط زندگي مناسب را دگرگون مي سازد. هرچند كه وحي الهي براي هدايت آدمي و دنيا به ياري و مدد عقل آمده است؛ با اين همه نجواي دايمي ابليس و شياطين اجازه نمي دهد تا درشناخت و تشخيص كمال از نقص، حق از باطل، خوب از بد، زيباو زشت موفق باشد و از دام تلبيس ابليس بگريزد و از تزيين گري وي نجات يابد و با متشابهات، وي را گمراه نسازد. اينگونه است كه گرفتار هبوط مي گردد و زميني و مادي مي شود و در يك فرآيند به جاي خدايي شدن، شيطان مي شود و درجرگه شياطين در مي آيد و از اولياي آنان محسوب مي شود و در نهايت سقوط كرده و امكان رهايي از آتش فراق نمي يابد؛ زيرا استعداد خدايي شدن را از دست داده و از سرمايه عمر و وجود خويش زيان كرده است.

عوامل هبوط

هبوط به معناي فرود آمدن (مفردات الفاظ قرآن كريم، راغب اصفهاني، ص 849، ذيل واژه هوي) همراه با استقرار است. (كشاف، زمخشري، ج 4، ص 790؛ تفسير التحرير و التنوير، ج 15، جزء 30، ص 514).

واژه هبوط درباره خروج آدم (ع) وحوا و ابليس از بهشت خاص آدم (ع) و شرايط آرماني آنجا به كار رفته است. خداوند در آياتي از جمله 35 و 36 سوره بقره، هر دو واژه اخراج و هبوط را به كار مي برد. در اين آيه آمده است كه ما به آدم و همسرش گفتيم تا در بهشت سكونت كنند، ولي ابليس با شيطنت خود ايشان را به لغزش انداخت و آن دو را از بهشت اخراج كرد و ما هم به هر سه نفرشان گفتيم هبوط كنيد.

به نظر مي رسد كه هبوط تنها خروج صرف نيست؛ بلكه نوعي خروج از جا يا جايگاه به شكل خاص مي باشد.

واژه هبوط يك بار ديگر، درباره خروج و نزول نوح و همراهانش از كشتي درپي فرمان خداوندي در آيات 44و 48 به كار رفته است. در اينجا نيز واژه هبوط به معناي خروج ازكشتي و نزول بر زمين براي استقرار در آن، به كار رفته است.

مورد سوم از كاربرد اين واژه درباره فرمان خداوند به هبوط بني اسرائيل در شهري مي باشد.

بني اسرائيل پس از خروج از سرزمين مصر فرعوني، خواهان بهره مندي از غذاهاي معمولي به جاي منّ و سلواي آسماني مي شوند، خداوند نيز به ايشان فرمان مي دهد تا در مصر و شهري ديگر در آيند از اين مواد غذايي معمولي استفاده كنند. در اينجا خروج از سرزمين آسماني و غذاهاي آسماني و استقرار در سرزمين و شهري معمولي براي استفاده از غذاهاي به عنوان هبوط تعبير شده است. (بقره، آيات 60 و 61)

مورد چهارم از كاربردهاي آن، درباره هبوط برخي از سنگ ها و فرو ريختن آنها بر اثر ترس از خشيت الهي است. (بقره،آيه 74) درحالي كه دل هاي برخي از مردمان حتي از اين سنگ ها نيز سخت تر است و هيچ خشيت و خوفي از خداوند ندارند تا بترسند و فروپاشند و نرم شوند.

از كاربردهاي چهارگانه واژه هبوط در آيات قرآني اين معنا به دست مي آيد كه در هبوط افزون بر خروج از جا و جايگاه و استقرار درجايي ديگر، نوعي نزول و تنزل مكاني و يا مقامي نيز وجود دارد. بنابراين، از مقومات معنايي آن مي بايست به خروج، نزول و استقرار توجه داشت. از اين رو گفته شده كه هبوط نوعي خاص از نزول و خروج و استقرار است. لذا درباره هبوط مي توان گفت كه آن فرود آمدن همراه با نزول و خروج از مكان و منزلت و مستقر شدن در وضعيت ديگري است.

همان گونه كه حضرت آدم(ع) تحت تاثير وسوسه ابليس، سوگند دروغ و فريب كاري شيطان، از بهشت خود، بيرون رانده شد و از مقام منزلت نيز خارج گرديد و درجايي پست تر و سخت تر مستقر شد، اين هبوط براي همه انسان ها در همين جهان نيز ممكن است تحقق يابد.

حضرت آدم(ع) پيش از هبوط، در جايگاه خوبي قرار داشت كه جايگاه فطري همه انسان هاست. دراين جا و جايگاه، آدم(ع) از مكان و مكانت بسيار خوبي بهره مند بود. خداوند در اين باره مي فرمايد كه او در آن جايگاه از همه چيز بهره مند بود، پوشش مناسب و زيبايي داشت. در آسايش و آرامش كامل بود؛ نه گرسنگي و نه عرياني داشت؛ گرفتار تشنگي و آفتاب شديد نبود: ان لك الا تجوع فيها و لا تعري و انك لا تظما فيها و لا تضحي (طه، آيات 119 و 120)؛ ولي به وسوسه ابليس كه وعده درخت جاودانگي و ملك و پادشاهي بي زوال: شجره الخلد و ملك لا يبلي، به او داده بود (طه، آيه 121) از آن ميوه درخت ممنوعه خورد و لخت و عريان شد و در نهايت از بهشت اخراج شد و از مقام و منزلت هبوط كرد و در شقاوت و سختي دنيايي ديگر گرفتار آمد (طه، آيات 122تا 124) بني اسرائيل نيز در سرزمين آسماني سينا در آسايش و آرامش بودند و از مائده هاي آسماني بهره مي بردند و از من و سلوي روزي مي خورند؛ ولي زياده خواهي كرده و دل به ماديات دنيايي سپردند و آرامش و آسايش بهشت سينايي را نپسنديدند و خواهان آن شدند تا زميني شوند و همانند ديگر مردمان زندگي كنند. اين گونه بود كه فرمان هبوط از سوي خداوند آمد و ايشان نيز همانند حضرت آدم(ع) گرفتار شقاوت و رنج و سختي شديد شدند و سعادت خود را به دست خويش به شقاوت تبديل كردند. (بقره، آيات60 و 61).

با نگاهي به آيات قرآني و تحليل و تبيين هايي كه درباره هبوط حضرت آدم(ع)، هبوط ابليس و هبوط بني اسرائيل مي دهد، مي توان به دو دسته عوامل بيروني و دروني اشاره كرد.

از عوامل دروني و بيروني هبوط مي توان به زياده خواهي (طه، آيه 121 و بقره آيه 60)، خود بزرگ بيني و خودپسندي (ص، آيات 74 تا 77)، تكبر و استكبار (بقره، آيه 34؛ اعراف، آيات 11 و 13؛ حجر، آيات 32 تا 34؛ ص، آيات 75 و 77)، فرومايگي (اعراف، آيات 11 و 13)، نافرماني و عصيان (همان آيات؛ ص، آيات 74 و 77؛ طه، آيات 121 و 123)، اضلال و اغواي ديگران (بقره، آيات 35 و 36؛ اعراف، آيات 19 تا 24)، ظلم و ستم (بقره، آيات 35 و 36)، وسوسه و اغواپذيري و پذيرش سلطه شيطان (بقره، آيات 35 و 36؛ اعراف، آيه 27) و فريب خوردن از شيطان (همان) اشاره كرد.
براساس آموزه هاي قرآني از مهم ترين عوامل هبوط، تخلف از فرمان الهي و عصيان نسبت به اوست. (اعراف، آيات 22 تا 24) اگر اموري دروني چون خودبيني، فرومايگي، زياده خواهي و مانند آن به عنوان عوامل هبوط بيان شده، در حقيقت بسترساز و زمينه ساز عامل اصلي هبوط يعني عصيان و نافرماني است.

آثار هبوط

با نگاهي به آنچه گفته شد به آساني مي توان دريافت آثار متعدد و متنوعي براي هبوط وجود دارد. از جمله اين كه هبوط، شرايط را براي انسان سخت تر مي كند، زيرا در موقعيتي قرار مي دهد كه از نظر مكان و مكانت، شرايط دشواري براي شدن هاي كمالي است. خداوند به صراحت اين معنا را در آياتي از جمله 35و 36 سوره بقره بيان مي كند. از جمله مهمترين اثر هبوط، اخلال درمسير طبيعي در شدن هاي كمالي انسان و خدايي شدن اوست؛ زيرا پيش از هبوط، دشمني وجود نداشت و تنها كينه و حسادت بود، ولي پس از هبوط شرايط دگرگون مي شود و آن حسادت و كينه دروني به دشمني آشكار تبديل مي شود. از اين روسخن از دشمني ميان هبوط كنندگان است. اين دشمني تنها اختصاص به انسان و شيطان ندارد هرچند كه دشمن اصلي بشر است، ولي دشمني و عداوت ميان انسانها نيز پديد مي آيد و اين، شرايط را براي خدايي شدن سخت و دشوارتر از پيش مي كند.

اگر شرايط زيستي انسان با هبوط، دشوار شد و به جاي سيري، در گرسنگي و به جاي پوشش، در بي لباسي و لختي و به جايي سيرابي، در تشنگي و به جاي سايه، در آفتاب سوزان قرارگرفت، بدتر از همه اينها دشمني ميان انسانها و نيز ميان انسان و شيطان پديدار شد كه سختي را چندبرابر افزايش مي دهد. لذا خداوند با واژه شقاوت اين سختي را بيان مي كند كه عين بدبختي است.

انساني كه از مقام فطرت خدايي خود هبوط مي كند اينگونه شرايط را براي خود سخت مي كند و بدبختي را به جان مي خرد. پيش از هبوط از مقام انسانيت و بهره مندي از شرايط فطري، انسان به آساني گام در راه خدايي شدن مي گذارد؛ ولي هرچه زميني تر مي شود و خود را با سيئات و خطاها و اشتباهات به بي تقوايي عقلاني و وحياني مي كشاند، شرايط را بر خود سخت تر مي كند.

بسياري از مردم همانند بني اسراييل رفتار مي كنند و از اين كه در شرايط مناسب آسايش و آرامشي هستند و عقل سالم و قلب سليم، مديريت آنان را به عهده دارد، خسته مي شوند و خوشي، زير دلشان را مي زند. لذا شرايط مناسب و مساعد طبيعي و فطري تحولات كمالي را به وسوسه هاي زميني شيطان مي فروشند و به سوي شهر طبيعت و غريزه كوچ مي كنند و خواهان سكونت در آن مي شوند. اين گونه است كه شرايط شدن هاي كمالي و خدايي شدن را از دست مي دهند و يا در شرايطي سخت مي بايست راه خدايي شدن را بپيمايند.

هبوط، همان گونه كه خروج ازمنزل سلامت جسم و آسايش آن است(بقره، آيات 35و 36؛ و آيات 60 و 61) همچنين فروافتادن از منزلت انسانيت و سلامت روح و آرامش جان است و شخص با هبوط خويش، از مقام رفيعي كه در پيشگاه الهي دارد فرومي لغزد و فرو مي افتد. (اعراف، آيات 11 تا 18)و به عنوان هبوط كننده مي بايست در زميني همراه با گرسنگي، تشنگي، آفتاب سوزان، عرياني و لختي زندگي كند و بدبختي آن را تحمل نمايد و يا آنكه همانند ابليس گمراه گر، خوار و ذليل و رانده از درگاه ايزدي گردد. (حجر، آيات32 و 34)

البته خداوند به انسان هايي كه در هبوط خويش تحت تأثير وسوسه هاي شيطان بوده اند، فرصت توبه را مي دهد و حتي زمينه هدايت و چگونگي رهايي از شرايط سخت را نيز ارائه مي كند و اجازه مي دهد تا در اين شرايط شقاوت بار زميني شدن نيز بتواند متاله شود. هرچند كه اين كار براي آنها هزينه بيشتري تحميل مي كند و قدرت عمل را كاهش مي دهد. (بقره، آيات 35 تا 38)

اما كساني كه اولياي شيطان شدند و تحت هدايت و ولايت او قرارگرفتند و به اغواگري و اضلال ديگر انسانها تحت پرچم ابليس مي پردازند، امكان اين را نمي يابند تا توبه كنند؛ زيرا ايشان نيز رانده شده درگاه الهي هستند و از منزلت انساني خارج شده و در منزلتي پست تر از چارپايان يا سنگ هاي سخت و خارا قرار گرفته اند. لذا هبوط آنها به سقوط مي انجامد و همانند ابليس امكان توبه را نمي يابند و حتي سوگند مي خورند در فرومايگي و سقوط تا درك الاسفل از آتش دوزخ نيز پايين بروند ولي تن به پذيرش حق ندهند و درمسير خداوندي و متأله شدن گام برندارند.

انانيت و خودبيني آنها در كنار نافرماني و عصيان از روي علم و دانش، اجازه نمي دهد تا به خود آيند و راه حق را برگزينند.

به هرحال، از آموزه هاي قرآني برمي آيد كه تنها آدم(ع) از بهشت خويش و مكان و مقام خود هبوط نكرده است، بلكه همه انسانها در شرايطي برابر، اين امكان را دارند كه هبوط كنند و به جاي پيروي از فطرت سالم و عقل و قلب سليم از شيطان نفس و هواهاي آن پيروي كنند و خداي خويش را هواهاي نفس و غرايز قرار دهند و به جاي خدايي شدن، خودخواه شوند و هبوط كرده و درنهايت در دامن ابليس و ولايت او سقوط كنند و از مقام قرب الهي دور شوند.

 

[ جمعه بیست و چهارم شهریور 1391 ] [ 20:3 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

فرهنگ غربی، خشونت‌پرور و ذاتاً تروریستی است

فرهنگ "سیاست مدرن" در غرب، فرهنگ "تروریست‌پرور" است، این فرهنگ بود که بمب هسته‌ای و شیمیایی و میکروبی منفجر ‌کرد. در جهان به ‌اصطلاح مدرن، التهاب و بی‌ثباتی و ناامنی به‌طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ بشر، نهادینه شده است. هر لحظه امکان دارد بمبی در گوشه‌ای از دنیا منفجر شود یا هر شبی ممکن است هواپیماها و تانک‌های اشغال‌گران وارد خانة شما شوند.

متن پیش رو، وجیزه ای است از استاد حسن رحیم‌پور (اَزغَدی) که اردیبهشت ‌ماه سال  ‌۹۰ در هیئت تخصصی «مفهوم‌شناسی و مبانی نظری تروریسم» همایش بین‌المللی «ائتلاف جهانی علیه تروریسم برای صلح عادلانه» ارائه گردیده است.  

بسم الله الرحمن الرحیم

1.   امروز، بیش از هر وقت دیگر، به تعریفی دقیق از "تروریسم" نیازمندیم؛ چون درست در لحظه‌ای که ما و شما درباره تروریسم گفت‌وگو می‌کنیم، هزاران هزار جوان مسلمان در زندان‌هایی که مستقیم یا با واسطه، متعلق به ارتش‌های اشغال‌گر آمریکا، ناتو و "صهیونیسم" است، با برچسب "تروریسم"، شکنجه می‌شوند و زنان و مردان جوان مسلمان، به دست رژیم‌های دیکتاتور، سکولار و دست‌نشانده از مراکش تا اردن، بحرین، یمن و سایر حکومت‌های دست‌نشانده، به ‌نام "تروریست" و به جرم مبارزه با استبداد و امپریالیسم، شکنجه می‌شوند. هم‌چنین گروه‌هایی را ارتش‌های اشغال‌گر غربی در عراق، افغانستان، پاکستان، لبنان، سوریه و... سازماندهی کرده‌اند که  هم‌زمان مشغول ترور مردم بی‌گناه در کوچه و خیابان هستند تا این ترورها را به پای "اسلام" بنویسند.

مدتی پیش، وقتی رسانه‌های غربی به ‌طور ناگهانی اعلام کردند اسامه ‌بن‌لادن را در پاکستان کشتند، به پروژه‌ای فکر کردم که غرب از سپتامبر ۲۰۰۱ آغاز کرد و در ظرف یک‌ دهه تا امروز، میلیون‌ها انسان را به خاک و خون کشید. در دهة گذشته، شاهد سناریویی تروریستی و وحشیانه علیه اسلام و مسلمین بودیم. ترور "اسلام" و ارعاب "مسلمین"، هدف پروژه ۱۱ سپتامبر تا امروز بوده است

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، خطر ریزش و فروپاشی رژیم‌های دیکتاتور، سکولار و دست‌نشاندة غرب در جهان اسلام، از شمال آفریقا تا خلیج فارس و از شرق آسیا تا آسیای میانه به ‌وجود آمد و احتمال برافروختن انقلاب‌های اسلامی زنجیره‌ای پدیدار شد؛ انقلاب‌هایی به ‌نام خدا، نه با رویکرد سوسیالیستی، نه لیبرالیستی و نه ارتجاع مذهبی

 

وقتی خطر این انقلاب‌ها جدی شد، پس از فروپاشی کمونیسم، "اسلام" را به ‌مثابه راه رهایی ملّت‌ها، رقیب و آلترناتیو اصلی غرب شناختند؛ پس باید آن ‌را هم سرکوب و هم بدنام می‌کردند

 

دو ساختمان در نیویورک به ‌طرز مشکوکی منفجر می‌شود. هیچ دادگاهی تشکیل نشده و هیچ سندی ارائه نمی‌دهند. هم‌چنین تا امروز، به هیچ کمیتة حقیقت‌یاب مستقل و بی‌طرفی، اجازه تحقیق دربارة این مسئله را نمی‌دهند. ناگهان اعلام می‌کنند عامل این انفجارها، شخصی مسلمان بوده که در افغانستان مخفی شده است

 

گروهی که غرب و متحدان عرب آن، علیه ارتش شوروی در افغانستان سازماندهی و تجهیز کرده و تا چندی پیش "مسلمانانی خوب" بودند، ناگهان به "مسلمانان بد"، تبدیل می‌شوند و نمایندة اصلی اسلام در سراسر جهان اعلام و معرفی می‌شوند!! آنان را نماینده و سخن‌گوی اصلی اسلام در جهان تعریف کردند و هرگز معلوم نشد که انفجارهای نیویورک چگونه انجام شد و بن‌لادن، چه وقت و چگونه کشته شد! و آیا کشته شد یا مرد و یا هیچ کدام؟ به ‌تازگی یا چند سال پیش؟ ابتدا و انتهای پروژة ۱۱ سپتامبر، کاملاً مشکوک و مبهم است. نه ابتدا و نه انتهای آن، هرگز شفاف نشده و نخواهد شد.

صورت‌ مسئله در رسانه‌های غرب و در سطح جهان، تغییر یافت؛ در ‌ازای دو ساختمان، دو کشور اسلامی را بمباران و اشغال کردند، میلیون‌ها مسلمان را آواره کردند و صدها هزار نفر را کشتند.

 

هم‌چنین ده‌ها هزار زن و مرد مسلمان را زندانی و شکنجه کرده و به آنان تجاوز کردند. غارت منابع ملی و ساختن پایگاه‌های دائمی نظامی را در کشورهای اسلامی، تشدید کردند، بمباران‌های رسمی مردم در مرزهای افغانستان و پاکستان و عراق، همه روزه انجام شد. انفجارهای تروریستی را علیه مردم بی‌گناه در کوچه و خیابان برای سال‌ها و سال‌ها است که آغاز کردند. کل صورت مسئله را به مسئلة یک گروه و یک شخص تبدیل کرده و فریب رسانه‌ای بزرگ آغاز شد تا آدمیان نپرسند چه اتفاقاتی در کشورهای اسلامی رخ میدهد؟ 

 

به اسلام، اهانت می‌کنند، قرآن می‌سوزانند، از پیامبر اسلام (ص) کاریکاتور می‌کشند و همه به ‌نام آزادی بیان!! صورت می‌گیرد. ده‌ها هزار مسلمان، شکنجه و تیرباران می‌شوند، حجاب زنان مسلمان اروپایی را ممنوع اعلام می‌کنند. تا ده سال بعد، نه بن‌لادن در افغانستان پیدا می‌شود و نه پس از ده سال، طالبان و القاعده، ضعیف می‌شوند، اما اشغال‌گران هر روز هم‌چنان آدم می‌کشند

 

ناگهان اعلام می‌کنند به ‌روشی تروریستی، توانستیم بن‌لادن را در پاکستان بکشیم و سر تروریسم را زدیم؛ ولی باید به اطلاع مسلمانان برسانیم که بدنه قوی‌تر شده و سرهای دیگری نیز دارد! بنابراین قتل، غارت، اشغال و شکنجه هم‌چنان ادامه خواهد یافت

 

شکنجه‌گر یا پلیس بد می‌گوید: «همة مسلمانان تروریست‌اند»؛ اما پلیس خوب می‌گوید: «نه، همة مسلمانان تروریست نیستند؛ ولی همة تروریست‌ها مسلمان‌اند. پس بین مسلمان‌ها نیز آدم‌های خوب پیدا می‌شود».  سپس معیاری برای آزمودن و تشخیص مسلمان خوب از مسلمان بد اعلام می‌کنند: ما کشورهای‌شان را اشغال کرده، به ‌ناموس‌شان تجاوز می‌کنیم و منابع ملی آنان را به غارت می‌بریم. اگر تسلیم شدند، استثنائاً "مسلمان خوب" هستند؛ و اگر نه طبق قاعده، "تروریست" هستند.

رژیم‌های دیکتاتور و سکولار وابسته به غرب در مصر، تونس، بحرین، یمن، اردن، مراکش و بعضی دیگر از کشورها در آسیای میانه و خاورمیانه و شمال آفریقا، مشغول شکنجة مردم و جوانان مسلمان هستند؛ اما هم‌چنان اسلام، "تروریسم" است

مسلمانان را از شمال آفریقا تا شرق آسیا، از آسیای میانه تا بالکان، بکشید و شکنجه و غارت‌ کنید و در همان حال، آنان را "تروریست" بنامید تا نه ‌تنها تسلیم شوند، بلکه شرمنده نیز باشند و فکر "مقاومت" را به ‌سر راه ندهند، حتی "حکم جهاد" را از قاموس خود، حذف کنند؛ جهادی که برای مهار خشونت، استبداد و امپریالیسم آمده است، باید فلج شود و جهاد قلابی برای مسلمان‌کشی باید احیاء گردد!! 

"
بنیادگرایی" و "تروریسم" را برای شرمنده‌سازی حریفان سیاسی در سراسر جهان، به برچسب سیاسی تبدیل می‌کنند، نوعی پیش‌داوری ایدئولوژیک و تبلیغاتی برای نشنیدن استدلال و سخنان مسلمانانی که بیش از یک قرن است تحت اشغال، استعمار و استبداد‌های وابسته به غرب می‌باشند حرف اول را در قضاوتشان میزند

از ۱۱ سپتامبر تا ترور بن‌لادن، پروژه‌ای را آغاز کردند که به ‌نام آن، میلیون‌ها مسلمان، تا کنون به اشکال گوناگون ترور شده‌اند

اگر همین امروز، از "تروریسم"، تعریفی دقیق، کالبدشناسانه و مینیاتوری ارائه نکنیم، دستمان از جنبه "سیاسی"، باز است؛ اما از نظر "حقوقی"، بسته خواهد بود. اگر تروریسم را زیر میکروسکوپ بگذاریم، رسانه‌های غرب، همواره تروریسم را به ‌گونه‌ای معنا می‌کنند که طرف مخالف‌ آنان، در هر حال، "تروریست" از آب درآید. هدف‌ آنان ارعاب مخالفان، سرکوب مقاومت‌ها و منفعل‌سازی و شرمنده‌کردن ملت‌هایی است که تحت اشغال قرار دارند؛ هر کس "مقاومت" کند، "تروریست" است

این شیوه‌ای تروریستی در تعریف "تروریسم" است. تروریسم را چگونه تعریف کنیم که نتوانند آن‌ را از نظر حقوقی، تفسیر به رأی کنند و بتوان آن را در هر دادگاه بی‌طرف، ردیابی، افشاگری و مجازات کرد. امروز، کدام دادگاه بی‌طرف در روابط بین‌الملل وجود دارد؟ دادگاه لاهه؟! این دادگاه فقط برای حاکمان یا دیکتاتورهایی طراحی شده که تاریخ ‌مصرف‌شان برای غرب گذشته است و یا در ‌برابر ارباب سابق، سرکشی کنند و در غیر این صورت، برای تهدیدهای جدید و مخالفان غرب به‌ کار می‌رود. دادگاه لاهه، هنگامی "دادگاه" می‌شود که جورج ‌بوش، تونی ‌بلر و سران صهیونیسم را به اتهام جنایات جنگی و به ‌دلیل قتل ‌عام میلیون‌ها مسلمان در افغانستان، عراق، فلسطین و لبنان به محاکمه بکشاند.

اگر تروریسم را "ارعاب و کشتار افراد بی‌گناه به روش ناجوان‌مردانه" بدانیم، تعریف ما شامل دو قید خواهد بود، خواهش می‌کنم به این دو قید، توجه کنید: "ارعاب و کشتار افراد بی‌گناه" به روش "ناجوانمردانه".

قید اول این است که قربانیان آن با هیچ توجیه قانونی، مستحق مرگ یا وحشت نبودند و قید دوم آن که روش ارعاب و کشتار، "ناجوانمردانه" بوده است. اگر تروریسم، این است، هر مسلمانی می‌داند که این عناوین در شریعت اسلام، همواره جزء محرمات بوده است. قتل نفس و ارعاب مردم و روش غیراخلاقی در مبارزه، سه حرام شرعی و خط قرمز در سنت اسلامی و قرآنی و در مکتب اهل‌بیت پیامبر(ص) است.

2.     روابط کنونی حاکم بر جهان در عرصه‌ی بین‌الملل، "تروریست‌پرور" است. تروریسم دولتی، شیوه اشغال‌گران است و بدین وسیله فرهنگ "ترور" را جهانی کرده‌اند. "تروریسم دولتی"، منشأ "تروریسم ضد دولتی" می‌شود. تروریسم امپریالیستی اشغال‌گرانه آمریکا، ناتو و اسرائیل در جهان، بسترسازی برای "تروریسم بین‌الملل" بوده است. قوانین بین‌الملل و قطع‌نامه‌ها و ترکیب شورای امنیت را یک‌ طرفه، ناقص و غیرمنصفانه بسته‌اند و به همین شیوه نیز اجرا می‌کنند. توزیع قدرت در نهادهای بین‌المللی، ناعادلانه، جانب‌دارانه و تروریست‌پرور است

وقتی توزیع قدرت، غیرمنصفانه باشد، روش‌های مقاومت علیه "قدرت" به ‌سوی خشونت، تمایل پیدا می‌کند و قدرت، "ضد قدرت" را می‌پروراند

تا وقتی آمریکا و ناتو هر زمانی و به هر سرزمینی که بخواهند هجوم می‌آورند، تا وقتی مسلمانان از چچن و کشمیر تا بالکان و بوسنی تحت ستم و تحقیراند، تا وقتی رژیم‌های وابسته به غرب، مشغول دیکتاتوری و شکنجه جوانان مسلمان هستند، نبرد و مبارزه، ادامه خواهد یافت؛ هر چند نامش را "تروریسم" بگذارید. هیچ ‌کس به ‌سبب یک نام، از حق خود دست نمی‌کشد. در ‌این میان، تنها تروریست‌های واقعی‌ هستند که سوء‌استفاده می‌کنند و سوار بر موج خون و خشونت به پیش می‌روند؛ بمباران دائم مردم پاکستان و افغانستان، شکنجه‌ نهادینه‌شده صهیونیست‌ها علیه فلسطینی‌ها، جنگ‌های تجاوزگرانة شش دهة گذشته علیه لبنان و مصر و سوریه و اردن توسط صهیونیست‌ها و ارتش‌های غربی، اشغال و کشتار و غارت و شکنجه در عراق و افغانستان و آن چه ارتش‌های غربی در لیبی و سپس سوریه انجام می‌دهند و هم‌چنین بمب‌گذاری‌های خیابانی در عراق و پاکستان علیه مردم بی‌گناه که تا قبل از این هرگز سابقه نداشته است.

 

مردم شیعه و سنی در عراق و افغانستان، بیش از هزار سال است که در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند؛ ولی تنها ده سال است که در مساجد و حسینیه‌ها بمب منفجر می‌شود؛ دقیقاً از تاریخی که ارتش‌های غربی وارد عراق و افغانستان شده‌اند. در هزار و اندی سال گذشته، مگر ما شیعه و سنی نداشتیم؟ مردم مسلمان هزار سال است که در کنار یکدیگر زیسته‌اند؛ ولی ناگهان بمب‌گذاری‌های تروریستی در کوچه و خیابان و بازار آغاز شد

نظام بین‌الملل و بافت شورای امنیت نیز بر بنیان ارعاب و تروریسم بنا شده است. وقتی "حقّ وتو" را به دارندگان سلاح کشتار جمعی و بمب اتم می‌دهند، همه باید بفهمیم که "فرهنگ ترور" بر جهان، حاکم است؛ یعنی هر کشوری که قدرت کشتار بیش‌تر دارد، در یک طرف و بقیه، همة ملّت‌ها و دولت‌های جهان در طرف دیگر ترازو قرار می‌گیرند

مگر "فرهنگ ترور" چیست؟ توزیع قدرت جهانی، نه براساس دموکراسی جهانی، بلکه بر اساس مالکیت بمب اتم؛ این همان فرهنگ ترور است

3.     فرهنگ سیاسی مدرن غرب، نوعی "بنیادگرایی ماتریالیستی تروریست‌پرور" است. فرهنگ سیاسی مدرن غرب، ارزش‌های سکولار، از اساس، خشونت‌ساز است؛ و روش‌های غیراخلاقی را در سیاست، موجّه کرده است. به نقطة آغاز سیاست مدرن در غرب باز گردیم، به لحظه‌ای که سیاست و قدرت، "سکولاریزه" و دنیوی شد. به کلمات امثال «ماکیاولی» و «هابز»، پدران فلسفة سیاسی سکولار و مدرن، توجه کنید که چه طنین وحشیانه و خشنی دارد. یکی، از مناسبات سیاسی و انسان، "قداست‌زدایی" کرد و دیگری، انسان را ذاتاً گرگ انسان نامید. این، آغاز فرهنگ ترور در عصر مدرن و آغاز تئوریزه‌ شدن "خشونت در سیاست" است. شعارهایی از این قبیل که "سیاست بین‌الملل، علم است و از اخلاق، جداست یا سیاست از شریعت الاهی جداست"، نطفة تروریسم را بست.

"تروریسم مدرن"، روزی متولد شد که ماکیاولی در کتاب شهریار نوشت: «طریق عمل سیاسی بیش از دو راه ندارد: یکی، رفتار منطبق با قوانین و اخلاق که ویژة انسان است؛ ولی موفق و کارآمد نیست و شهریاران جهان را به هدف نمی‌رساند و دیگری، از راه اعمال زور و ترس که طریق حیوانی است؛ ولی چون شهریاران را به هدف می‌رساند، باید آن‌ را برگزید»

 

ماکیاولی می‌گوید: «همه می‌دانند که چه نیکوست صاحبان قدرت در جهان، صادق در گفتار و درست‌کردار در رفتار و وفادار به پیمان‌ها باشند، ولی با این شیوه‌ها نمی‌توان به قدرت رسید و در قدرت ماند. قدرت‌های اصلی در اختیار کسانی می‌ماند که با نیرنگ و دروغ پیروز شوند. به‌ خصوص، در تغییر‌دادن حالت و قیافه برای ریاکاری و سخن‌گفتن در مذمّت کاری که می‌کنند، باید مهارت کافی داشته باشند.» 

هم‌چنین او به صاحبان قدرت و رسانه در غرب آموخت که علیه تروریسم و به نفع صلح و به نفع دموکراسی و آزادی شعار دهند و در همان حال، "تروریسم" را در دنیا رایج و نیز دموکراسی‌های مردمی را سرکوب کنند.

ماکیاولی می‌گوید: «پادشاه مآل‌اندیش می‌داند که هیچ پادشاهی برای بدقولی خود ضرر نکرده است. شهریاران جهان نباید بر سر قول و عهدها بمانند، بلکه باید ترس را چنان عاقلانه مستقر کرده که بتوانند ملّت‌ها را کنترل کنند. با ترس می‌توان بر بشریت حکومت کرد، نه با محبّت».

فرهنگ "سیاست مدرن" در غرب، فرهنگ "تروریست‌پرور" است، این فرهنگ بود که بمب هسته‌ای و شیمیایی و میکروبی منفجر ‌کرد. در جهان به ‌اصطلاح مدرن، التهاب و بی‌ثباتی و ناامنی به‌طرز بی‌سابقه‌ای در تاریخ بشر، نهادینه شده است. هر لحظه امکان دارد بمبی در گوشه‌ای از دنیا منفجر شود یا هر شبی ممکن است هواپیماها و تانک‌های اشغال‌گران وارد خانة شما شوند

هم "قتل و ارعاب بی‌گناهان" و هم "روش‌های ناجوان‌مردانه" که دو قید "تروریسم" بوده، تحقق یافته است. به ‌جای آن که به دنبال جوجه‌تروریست‌ها بگردید، در پی "پدران تروریسم" باشید

 

تبعیض در مواجهه با جنبش‌های کنونی مردم مسلمان در شمال آفریقا و خاورمیانه را بنگرید. در سوریه، ناگهان غرب، طرف‌دار حقوق مردم می‌شود. در مصر، تونس، اردن، بحرین، یمن، مراکش و الجزایر، غرب در کنار حکومت‌ها و علیه مردم است، اما در لیبی، وارد عملیات نظامی می‌شود. این در حالی است ‌که حکومت لیبی سال‌هاست که دیگر انقلابی نیست و مواضع ضد ‌غربی ندارد. تسلیم شده و حتی حاضر شده بود که اسرائیل را به رسمیت بشناسد، ولی در بحرین و یمن، غرب به نفع حکومت و علیه مردم، به دست‌نشاندة خود در رژیم آل‌سعود و رژیم بحرین، دستور جنگ و حتی اشغال نظامی می‌دهد. این تجسم ماکیاولیسم و دامن ‌زدن به خشونت در غرب آسیای اسلامی (خاورمیانه) است

 

در فلسفة سیاسی دنیامحور و غیر‌اخلاقی "مدرن"، اصالت با جنگ است؛ زیرا جنگ آنان را به قدرت و ثروت می‌رساند. "صلح" صرفاً، فاصلة بین دو جنگ است و در اساس، چیزی بیش از آتش‌بسی موقت برای تجدید قوا و سپس جنگ و اشغالی دیگر نیست. اگر یک گام به عقب باز گردیم، به بنیاد هستی‌شناختی و فلسفی ترور می‌رسیم.

4.      "انسان‌شناسی مادی" و "هستی‌شناسی سکولار"، خشونت‌پرور و ذاتاً تروریستی است. وقتی جهان هستی، فاقد مبدأ و معاد االهی و بی‌ سر و ته دانسته شود، انسان، "بلاتکلیف" شده و زندگی او بی‌معنا و عبث خواهد بود. وقتی زندگی فاقد "معنویت" شود، اخلاق، عدالت و حقوق بشر صرفاً الفاظی تبلیغاتی می‌شوند؛ برخورد ابزاری با کلمات.

در "انسان‌شناسی سکولار"، مسئولیت االهی و روح االهی انسان بی‌معنا می‌شود. "اخلاق"، نسبی، شخصی و قراردادی شده و "خودمحوری"، نظریه‌پردازی و توجیه و بلکه تقدیس می‌شود. "قدرت، ثروت و لذّت"، اصالت یافته و "خدا، آخرت و عدالت" به حاشیه می‌رود. "کرامت انسان"، بازیچه‌ شده و جان انسان، ارزان می‌شود. نفرت، جنگ و رقابت غیراخلاقی در شخصیت انسان‌ها و در روابط بین‌الملل، اصالت می‌یابد. خدمت به انسان‌ها، احمقانه یا ریاکارانه دانسته می‌شود. "برابری و برادری" رویا گشته و جهان، زشت و بی‌معنا می‌شود، پس چرا انسان، زیبا باشد؟

وقتی "اصالت لذّت و منفعت"، مبنای "علوم ‌انسانی" شده و فلسفة معطوف به قدرت و ثروت، بنیاد "علوم ‌اجتماعی" و "ایدئولوژی‌های مادی مدرن" شود، "تروریسم"، دقیقا در آن لحظه، متولد شده است

اما در انسان‌شناسی قرآن و اسلام چه می‌بینید؟ روح انسان، نفخة رحمانی و موجودی االهی است؛ گران‌ترین و مقدس‌ترین پدیده بر روی زمین

قرآن می‌فرماید: قتل یک انسان بی‌گناه، برابر با قتل هفت میلیارد انسان است. زندگی، امانت خداست و حفظ و دفاع از زندگی، "تکلیف شرعی" است. خدمت به انسان‌ها، راه نزدیکی به خداوند است. اهانت به انسان‌ها و خشونت علیه آنان، گناه کبیره و نابخشودنی است. "جهاد" در این فرهنگ، برای مهار خشونت، حذف اشغال‌گری، دفاع از حقوق مادی و معنوی انسان‌های بی‌گناه و ملّت‌های تحت ستم و اشغال است

اسلام از آن جا که ضد خشونت و مدافع زندگی و کرامت انسان است، جهاد و قصاص را واجب کرده زیرا "قصاص" برای دفاع از "زندگی" است. در "جهاد" نیز اخلاق جنگی و حقوق اسیران و شکست‌خوردگان را واجب و شکنجه و هتک‌ حرمت و قتل اسیران را حرام کرد

خداوند برای مهار اشغال‌گری و تروریسم، "جهاد" و "قصاص" را واجب کرد. جنبش‌های پارتیزانی ضد اشغال‌گر، گروه‌های آزادی‌بخش و مبارزان علیه استعمار و استبداد، علیه ستم و تحقیر انسان، علیه پدران خشونت و در خدمت بشریت، عمل می‌کنند و مبارزة آنان مقدس است زیرا آدم‌کشان و متجاوزان را مهار می‌کنند

"اسلام‌شناسی غربی"، اسلام‌شناسی دروغین است. اسلام را باید از متن اسلام شناخت. اسلام، هر نوع تهدید علیه جان بی‌گناهان و امنیت عمومی را مصداق "محاربه" دانسته و مستحق مجازات شدید می‌داند. اسلام، جهاد علیه اشغال‌گران را واجب و مایه‌ی عزت خواند؛ ولی "جهاد" روش دارد.

جهاد قرآنی، کشتار بی‌گناهان نیست. اسلام به ‌دنبال پیروزی غیراخلاقی حتی بر دشمن بی‌اخلاق نیست. مبنا و هدف سیاست اسلامی، اخلاق و اخلاقی است. قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى». حتی در‌ برابر دشمن بی‌اخلاق، شما بی‌اخلاق نباشید. دشمنان شما، معلم شما نیستند. آنان بی‌گناهان را می‌کشند ولی شما نکشید. مبادا دشمنی با آن کسان، شما را برانگیزاند تا از مرزهای عدالت، عبور کنید و حقوق دشمن و اخلاق را زیر پا بگذارید. در همه‌ی لحظات شکست یا پیروزی، حقوق، اخلاق و عدالت را پاس دارید و حرمت نهید؛ این است فرمان اسلام.

 والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.

[ دوشنبه سی ام مرداد 1391 ] [ 20:45 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه ‏هاى آیت‏ اللّه ‏العظمى خامنه‏ اى

بخش سوم و پایانی

تشکیل نظام اسلامى که داعیه‏ دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏ هاى زندگى است، وظیفه‏ اى استثنایى و بی سابقه بر دوش حوزه علمیه نهاده است و آن تحقیق و تنقیح همه مباحث فقهی ‏اى است که تدوین مقرّرات اسلامى براى اداره هریک از بدنه‏ هاى نظام اسلامى بدان نیازمند است.

4-  پیشنهادها و راه‏کارهایى در جهت ایجاد بسترهاى مناسب براى پژوهش و عرضه آراى فقهى نوین

تلاش در عرصه تحول فقه و گذار از مرحله‏اى به مرحله متکامل، به فضایابى و ایجاد بسترهاى مناسب نیازمند است. باید با پیشنهادهاى کاربردى به سوى آرمان فقه حکومتى گام برداشت و آن را به واقعیت نزدیک‏تر ساخت و از ایده دوردست، به امیدى در دسترس و زودرس تبدیل کرد. پیشنهادهاى فراوانى در این عرصه از سوى بزرگان، بخصوص مقام معظم رهبرى ارائه شده است. در ذیل، به بخشى از این پیشنهادهاى کاربردى اشاره می ‏شود.

1-4-  ارائه اجازه اجتهاد به روشى نوین

چقدر خوب بود که اجازه اجتهاد در حوزه ‏ها زنده بشود؛ منتها به ترتیبى که من پیشنهاد می ‏کنم. من می ‏گویم طلبه فاضل، بعد از آنکه مقدارى درس خواند و در خود، احساس قوت اجتهاد کرد و نیرو و قدرت اجتهاد را در خودش حدس زد، پیش استاد برود و او هم موضوع و مسئله مهمى را که از مسائل جدید و بحث نشده است، انتخاب کند، به این طلبه بدهد. طلبه هم برود روى این مسئله کار کند و یک جزوه ـ مثل این جزوه ‏هاى تزى که در دانشگاه‏ها معمول است ـ تهیه کند... آن‏گاه شما ببینید که در ظرف چند سال، هزاران تز فقهى جالب و مسائل بحث نشده، به دست خواهد آمد. این راه را باز خواهد کرد.1

2-4- برگزارى تریبون‏ هاى آزاد فقهى

ایجاد محیط‏ هاى باز براى پرورش افکار ... باید این کار در حوزه انجام شود و از چیزهایى است که حوزه را زنده خواهد کرد. ... مثلاً، براى فقه مجمع بررسى مباحث تازه فقهى مرکب از هفت، هشت، ده نفر طلبه فاضل ایجاد شود و اینها مرکزى داشته باشند و جلساتى تشکیل بدهند و سخنرانی ‏هاى فقهى بگذارند، تا هر کس خطابه و مطلب و فکر جدیدى در فلان مسئله فقهى دارد ـ از طهارت تا دیات، کوچک و بزرگ ـ به آنجا بیاورد و آنها نگاه کنند؛ اگر دیدند ارکانش درست است (نه اینکه خود حرفش درست باشد) و متکى به بحث و استدلال طلبگى است و عالمانه طرح شده است، آن را در فهرست بنویسند و در نوبت بگذارند تا اینکه آن فرد روزى بیاید و در حضور جماعتى که اعلان می ‏شود خواهند آمد، سخنرانى کند و آن مسئله را آزادانه تشریح نماید و عده‏اى هم در آنجا اشکال کنند. ممکن است کسانى که در آن جلسه هستند از خود آن شخص فاضل‏ تر باشند، هیچ اشکالى ندارد. یک‏مسئله‏ که‏ بحث‏ می ‏شود،این‏ فکرپراکنده‏ می ‏گردد.2

3-4-  افزایش روحیه تحمل مخالف و تحمل آراء شاذ و خلاف مشهور

در حوزه‏ ها باید روح تتبع علمى و فقهى وجود داشته باشد. حالا ممکن است که به قدر فتوا، مواد آماده نشود، عیبى ندارد، ولى بحث علمى را بکنند. من گاهى می ‏بینم که چند نفر در یک بحث فقهى، یک حرف جدیدى مطرح می ‏کنند، بعد از اطراف به اینها حمله می ‏شود که شما چرا این حرف را زدید! ... در حوزه علمیه باید طاقت شنیدن حرف‏هاى جدید زیاد باشد، هرچند به حدى نرسد که این فقیه، فتوا بدهد. ممکن است دیگرى چیزى به آن بیفزاید و فتوا بدهد.3

4-4-  توجه به جامعیت فقه و ضرورت پیاده‏کردن آن

ما اگر بخواهیم آنچه را باید عمل بشود در یک جمله خلاصه کنیم، آن یک جمله عبارت از فقه اسلامى است. ما باید فقه اسلام را در جامعه پیاده کنیم. فقه اسلامى، فقط فقه طهارت و نجاسات و عبادات که نیست. فقه اسلامى مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است . فردی،اجتماعی،سیاسی،عبادی، نظامی و اقتصادی. فقه اللّه الاکبر این است. آن چیزى که زندگى انسان را اداره می ‏کند ـ یعنى ذهن و مغز و دل و جان و آداب زندگى و ارتباطات اجتماعى و سیاسى و وضع معیشتى و ارتباطات خارجى ـ فقه است.4

5-4- استنباط فقه در راستاى حکومت کردن

فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است... این عیب را شما باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما می ‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام. اسلام اقتصاد دارد، روابط اجتماعى دارد، سیاست مالى دارد، روابط خارجى دارد، جنگ دارد، صلح و مذاکره دارد... نظام کارگرى و کارخانه دارد، اطاعت از اولی الامر دارد، ارتش دارد، سلسله مراکز دارد. مگر می ‏شود بگویید نیست!5

تشکیل نظام اسلامى که داعیه‏ دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏ هاى زندگى است، وظیفه‏ اى استثنایى و بی ‏سابقه بر دوش حوزه علمیه نهاده است و آن تحقیق و تنقیح همه مباحث فقهی ‏اى است که تدوین مقرّرات اسلامى براى اداره هریک از بدنه‏ هاى نظام اسلامى بدان نیازمند است. فقه اسلام آن‏گاه که اداره زندگى فرد و جامعه ـ با آن گستردگى و پیچیدگى و تنوع را ـ مطمح ‏نظر می ‏سازد، مباحثى تازه و کیفیتى ویژه می ‏یابد و این همان‏طور که نظام اسلامى را از نظر مقرّرات و جهت‏گیری ‏هاى مورد نیازش غنى می ‏سازد، حوزه فقاهت را نیز جامعیت و غنا می بخشد.
روى آوردن به فقه حکومت و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشیکل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است که نظم حوزه، امید برآمدن آن را زنده نگه می ‏دارد.6

6-4-  رفع توهّم بیگانگى فقاهت و سیاست

فقه شیعه به علل مختلفى در دوران غیبت با سیاست و حکومت میانه و رابطه‏ اى نداشته است و طبیعتا در حیطه استنباط خود نیز از مؤلفه‏ هاى سیاست بهره نمی جست. به دنبال آن نیز تفکر جدایى دین و فقاهت از سیاست و حکومت توسط ایادى استعمار دامن زده می ‏شد. لیکن با ورود به عرصه حاکمیت و پیروزى انقلاب اسلامى ایران، این خلأ در فقه شیعه پر شد و در این حوزه نیز فقه شیعه، در مسیرى رو به تکامل و تحول، به سوى فقه حکومتى در حرکت است، گرچه رگه‏ هایى از تفکر سکولار در جریان است. از این‏رو، اولین‏ گام ریشه‏ کن‏ سازى این جرثومه است.

فکر وحدت دین و سیاست را هم در تفقه و هم در عمل دنبال کنید. آقایان بدانند فکر جدایى دین از سیاست به عنوان یک آفت، بکلى ریشه ‏کن نشده و هنوز در حوزه‏ه اى ما متأسفانه هست و کسانى هستند که خیال می ‏کنند حوزه باید به کار خودش مشغول باشد و اهل سیاست و اداره کشور هم مشغول کار خودشان باشند. حداکثر اینکه با هم مخالفتى نداشته باشد. اما اینکه دین در خدمت اداره زندگى مردم باشد و سیاست متغذى از دین باشد و از دین تغذیه بکند، هنوز در بعضى از اذهان درست جا نیفتاده است. ما این فکر را باید در حوزه ریشه‏ دار کنیم.7

در عین حال حرکت به سوى فقه حکومتى نیز در جریان بوده و به مرور تفکر جدایى فقاهت و حکومت را به کنار می ‏زند. در واقع، بینش سیاسى و وجهه سیاسى فقه شاکله اصلى فقاهت را تشکیل می ‏دهد: «فقاهت امروز با بینش سیاسى منافاتى ندارد، بلکه بینش سیاسى مکمل و کیفیت‏بخش آن است.»8دیگر اینکه همراهى فقاهت با سیاست در عرصه اجتهاد، جز با تدوین دوباره فقه بر مبناى ایده همسازى فقاهت با سیاست، راه به جایى نبرده و گره‏اى از کار نخواهد گشود.

ما بایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه ‏کن کنیم. به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم؛ یعنى چه؟ [یعنى ]استنباط فقهى، بر اساس فقه اداره نظام باشد، نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد.9

در همین زمینه و در تکمیل مباحث فقه حکومتى، باید به تألیف کتاب‏هاى مستقل در ابواب گوناگون فقه اجتماعى و سیاسى اقدام کرد و در حوزه سیاست داخلى و خارجى به پرسش‏ها و معضلات پاسخ گفت و احکام متناسب را استنباط نمود: «در ارتباط با کشورهاى دیگر در سیاست خارجى و دیپلماسى جمهورى اسلامى، احتیاج داریم به کتاب سیاسات که در فقه ما وجود ندارد. این کتاب باید در فقه به وجود بیاید.»10

حرکت به سوى فقه حکومتى، در سال‏هاى اخیر، حرکتى هرچند خزنده و آرام داشته، اما همین حرکتِ آهسته، نوید تدوین نوین فقه شیعه بر اساس ایده اداره حکومت و اجتماع را می ‏دهد.در فقه ما به مسائل سیاسى، به بعضى از فصول مباحث سیاسى کمتر پرداخته شده، مگر در این اواخر که در این مرحله قبل از تشکیل جمهورى اسلامى و بعد از تشکیل جمهورى اسلامى تا حالا، مباحث سیاسى هم با همان توسع و عمق مباحث عبادات و معاملات مورد بررسى ما قرار گرفته است.11

و کلام آخر اینکه:بدانید! آن فقهى ارزش خواهد داشت، خواهد ماند، خواهد ساخت و اداره خواهد کرد که عالمانه تهیه شود. اگر چشم روى چشم گذاشته شود و همین طورى گفته شود که آن حدیث، این را می ‏گوید، این فقه نخواهد شد؛ مواظب باشید.12

نتیجه ‏گیرى

در این نوشتار مشخص گردید که علی ‏رغم وجود تقسیم ‏بندی هاى گوناگون دوره ‏ها و نظریات فقهى، می توان در یک نگاه، به پارادایم‏ بندى پنج‏گانه دست یافت. پارادایم ضد اجتهاد، پارادایم اصولى سنتى، پارادایم اخبارى‏گرى، پارادایم اصولى نوین و پارادایم فقه حکومتى. پارادایم‏ هاى چهارگانه‏ اى که تاکنون بر فقه شیعى سیطره داشته‏ اند، با توجه به شرایط مکانى و زمانى با رویکردى فردگرایانه به بحث نشسته‏ اند. با حاکمیت فقه و فقیهان، نگاه اجتماعى یا حکومتى به احکام اسلامى، پارادایم جدیدى را فراروى فقه شیعى قرار می ‏دهد که با همت بزرگان و اندیشمندان می ‏تواند تاریخ جدیدى از تحولى سترگ و کارساز را در آن ایجاد نماید.

مقصود از فقه حکومتى و نیز پارادایم حکومتى، عبارت است از: «استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى. به عبارت دیگر، ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى.» مقام معظم رهبرى ـ دامت برکاته ـ به عنوان یکى از اندیشمندان این حوزه، ضمن تبیین چیستى و چگونگى و ضرورت این پارادایم و همچنین اثبات امکان به وجود آمدن آن، به ضرورت و راه‏کارهاى ایجاد آن و نیز خط‏مشى گذار از پارادایم‏ هاى گذشته به پارادایم فقه حکومتى را به خوبى ترسیم نموده‏اند.

پی نوشت ها:

1- همان، 29 شهریور 1371.

2-  همان، 14 آذر 1374.

3- همان، 21 شهریور 1373.

4- همان، 30 بهمن 1370.

5- همان، 11 شهریور 1364.

6- همان، 24 آبان 1371.

7- همان، 31 شهریور 1370.

8- همان، 9 فروردین 1362.

9- همان، 31 شهریور 1370.

10- همان، 10 آذر 1366.

11- همان، 31 خرداد 1378.

12- همان، 25 شهریور 1363.

[ سه شنبه بیست و هفتم تیر 1391 ] [ 1:23 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه‏ هاى آیت‏اللّه‏ العظمى خامنه ‏اى

بخش دوم

فقیه امروز علاوه بر شرایطى که هزار سال پیش باید یک فقیه میداشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشیارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و ارکان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پیش فرقى نکرده، اصول همان اصول است.

3-  پارادایم فقه حکومتى در اندیشه آیت‏اللّه العظمى خامنه‏ اى

1-3-  چیستى فقه حکومتى

مقام معظم رهبرى، از نظریه‏ پردازان سترگ در حوزه فقه حکومتى است. از دیدگاه ایشان، «فقه اسلامى، مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است: فردی، اجتماعی، سیاسی، عبادی، نظامی و اقتصادی. فقه اللّه الاکبر این است.»1

از دیدگاه ایشان، نگاه حکومتى و اجتماعى به فقه در ریزترین مسائل فقهى همچون «ماء الحمام»! نیز جریان داشته و این نوع نگاه در روند استنباط و اجتهاد، در مسائلى از این دست نیز تأثیرگذار است:فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر بر اداره یک کشور، یک جامعه و یک نظام باشد. شما در باب طهارت هم که به «ماء مطلق» یا «ماء الحمام» فکر می‏کنید، باید توجه داشته باشید که حتى این هم در بخشى از اداره زندگى جامعه تأثیر خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احکام عامه و بقیه ابوابى که وجود دارد. احوال شخصى و غیر اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره کشور بایستى استنباط بکنیم. این روحیه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى را به وجود خواهد آورد.2

بر این اساس، باید اساس استنباط مباحث فقهى بر مبناى مسائل اجتماعى و حکومتى باشد:مابایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه‏کن کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این طور قرار دهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم... [یعنى ]استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد.3 در تنقیح و تحقیق فقه کنونى ما، روزگارى که این فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده ... شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقه استنباط کنید براى حکومت کردن.4

2-3-  ضرورت

فقاهت مرهون مسائل و موضوعاتى است که جامعه مسلمانان فراروى فقها قرار می داده‏ اند تا رفتار و کردارشان در آن مسئله یا موضوع بر اساس حکم اللّه تمشیت پیدا کند. مسائل و موضوعات نیز فراخور زمان و احوالات تاریخى تغییر می یافت و با این تغییر، فقاهت نیز دوره‏ هایى را گذرانده و از همین گذرگاه به تعالى می رسید. اما تمامى شرایطى که براى فقه شیعى رقم خورده بود در فضایى کاملاً فردگرایانه قرار داشت و این فضا هرگز مجال تعالى اجتماعى فقه را فراهم نمی ‏آورد. در این فضاها فقه هرگز مجال نیافته و یا لزومى براى ورود به مباحث اجتماعى و یا استنباط احکام الهى با نگاه حکومتى نمی ‏دید.
پس از انقلاب شکوهمند ایران که به حکومت دین منجر شد، انتظار می رفت فقه و فقاهت بتواند امور ادارى مملکت را از خرد تا کلان تمشیت داده و نمودى از داعیه جهانى شدن اسلام را به جهانیان نشان دهد. اما رویکرد فردگرایانه تاریخى فقه، هرگز چنین مجالى را در حد گستره موجود در فقه برآورده نساخت. از همین‏ روست که شرایط فرارو، مسائل و موضوعات جدیدى دارد که باید پاسخ‏هاى نوین بدان داده شود. نیز نگاه‏ هاى فردگرایانه پیشینى به احکام در فضاى غیرحکومتى بوده و نیازمند بازنگرى با نگاهى اجتماعى است.

در اینجا به صورت تفصیلى کلّیت پارادایم‏ هاى پیشین که در عدم بروز نگاه حکومتى مشترک بودند و از آن با عنوان «پارادایم‏ هاى فردگرایانه یا سنتى» یاد می کنیم، به نقد کشیده می شود تا ضرورت ایجاد پارادایم فقه حکومتى روشن گردد.

3-3-  تجزیه و تحلیل پارادایم ‏هاى فقه سنتى (فردگرایانه)

فقه سنتى که میراث بزرگان مکتب از دوره‏ هاى آغازین تا به امروز می ‏باشد، در عین برخوردارى از مزایاى فراوان، داراى کاستی ‏هاى غیرقابل انکارى است که همین کاستی ‏ها مانع بروز حقیقى و واقعى توانایى و کارآیى مکتب بوده، ضرورت بازبینى آن را مسجّل می ‏کند. در اینجا ابتدا به مزایا و برکات و سپس به نواقص و کاستی ‏هاى فقه سنتى اشاراتى گذرا خواهیم داشت.

الف. مزایاى فقه سنتى (فردگرایانه):

1-الف- دقت و عمق فقهى: فقه شیعى، به اتکاى بیش از هزار سال دقت و ژرف‏کاوى، فقهى عمیق و پردامنه است. تلاش هزار ساله فقیهان، توانست این مجموعه را مستحکم و متقن کند، راه‏هاى نفوذ و آسیب آن را سد نماید و مواضع خلل را برطرف کند و فقهى ناب و پرعمق را در معرض دید نسل فقیهان قرار دهد. فقه شیعى محصول تلاش چند دهه نیست، تا هنوز طفل و نابالغ بنماید. آزادى اجتهاد در تشیع، این توفیق را به همراه داشته و دارد که فقاهت، گام به گام سیر کند، راه تکامل بپوید، بر قوت‏هاى خویش بیفزاید و از ضعف‏هاى روشى و استدلالى فاصله گیرد و بنایى محکم و رفیع، از خود نشان دهد: «فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است.»5

با مقایسه‏اى اجمالى میان فقه شیعه و فقه دیگر مذاهب اسلامى، صدق این دعوا آشکار مى‏گردد. فقهاى شیعه در بستر یک تلاش مداوم و بدون وقفه، توانستند نگرش فقهى را از سطح به عمق رهنمون سازند و دیدگاه‏ هاى دقیق و ظریف خود را در استنباط احکام نشان دهند. مرورى مختصر بر کتاب‏هاى فقهى متقدم و نوشته‏هاى اخیر، همچون جواهر، ریاض، مکاسب و... تفاوت راه پیموده ‏شده را به خوبى نشان می ‏دهد. در فقه متأخر و متکامل شیعى، قوت استدلال و برهان، نقد منطقى ادلّه مخالف، تقریر و تبیین عمیق و... به روشنى هویداست و فاصله خود را با کتاب‏هاى اولیه فقهى مکشوف می ‏سازد: «گاهى تحقیقات این فقها از نظر ظرافت و دقت و ژرف‏نگرى، واقعا شگفت‏ آور است و بخصوص آن فقه پیچیده‏ اى که در شیعه است. فقه برادران اهل سنت، نسبت به فقهى که در بین علماى شیعه است، آن پیچیدگى و فنی ‏گرى را ندارد.»6

2-الف-  استحکام در روش: فقاهت شیعى، در پرتو اجتهاد مستمر توانست در اصول و قواعد استنباط، تأمّلات بایسته‏اى انجام دهد، به آن نظم منطقى ببخشد و در جاى جاى فقه، از آن همچون قوانین ریاضى بهره جوید. اصول فقاهت در فقه شیعه، از چنان پختگى و عمقى بهره‏مند است که مى‏تواند در هر مسئله فقهى، موضع و پاسخ خود را اعلان کند و فقیه را از حیرت و تردید عملى دور سازد. تمسک به امارات، نوع برخورد با تعارض ادلّه، مراجعه به اصول عملیه و غیره، تماما در جدول‏ها و چارچوب‏هاى روشنی ‏ریخته ‏می ‏شوند و فقیه‏ رادرمسیر فقاهت یارى می ‏کنند:

فقه ما، فقهى است که دو چیز دارد: ... یکى، روش استدلالى قوى و منطقى است؛ یعنى رد فروع به اصول...؛ همانى که ما به آن می ‏گوییم: طریقه اجتهاد و استنباط. این، محکم و متقن است. هیچ فقهى از فقه‏ هاى اسلامى، به این استحکام نیست. ما فقه مذاهب اربعه را هم دیده ‏ایم. آنها هم، فقه و اجتهاد و استنباط است؛ اما استنباط فقه شیعه و استحکام مبانى استنباط و اجتهاد، درهیچ‏ یک‏ از آن مذاهب وجود ندارد.7

3-الف-  کثرت تفریع: پشتکار علمى فقیهان، و نیز تداوم تلاش فقهى در بیش از هزار سال، توانست به فقه شیعى، علاوه بر غناى کیفى، گسترش کمّى ببخشد؛ در مسائل مورد توجه، فروع فراوان را طرح کند و راه‏ هاى دست‏یابى به حل مسئله فقهى را در پیش دید گذارد. از این‏رو، فقیه معاصر، در مسائلى که فقه موجود به آن پرداخته است، با اطلاعات لازم و بایسته فقهى روبه‏ روست و با اتکاى به آن، می ‏تواند در استنباط و ابراز حکم و فتوا، با دیدى بازتر عمل کند و اطمینان بیشترى در دست‏یابى به حکم واقعى الهى داشته باشد:

دوم، نگاه فراگیرى و تفریع فراوان فروع در آن مسائلى است که به آن پرداخته‏ اند... در همین ابواب و کتبى که در عبادات و مقدمات عبادات بحث شده، ببینید چه قدر فروع دیده می ‏شود؛ مثل فروع علم اجمالى. فروع علم اجمالى را از ده به چهارده، از چهارده به بیست و سى و پنجاه و نود و صد رسانده‏اند.8

ب کاستی ‏هاى فقه سنتى (فردى):

فقه موجود با تمام مزایا ـ که به گوشه‏اى از آن اشارتى رفت ـ داراى کاستی ‏ها و نارسایی هاى جدى است. براى تکامل فقه اصیل شیعى، ضرورى می ‏نماید که این کاستی ‏ها برطرف شده و براى رفع آن برنامه‏ ریزى جدى صورت پذیرد. بخشى از این کاستی ‏ها از قرار ذیل است:

1-ب-  رشد ناموزون مباحث فقهى: تکامل ابواب فقهى، برنامه‏ یافته و حساب‏ شده نبود. فقیهان مطابق ذوق و سلیقه شخصى، تألیف و تحقیق و تدریس در ابواب فقه را انجام مى‏دادند و نه بر مبناى یک برنامه پیشین. ره ‏آورد این وضعیت، آن شد که بخش‏هایى از فقه، تکامل و یا حتى تورم یافت؛ انبوهى از کتب و مداقه‏ هاى فقهى، در آن صورت گرفت؛ به گونه‏ اى که بخش عظیمى از آن تألیفات و تدقیقات، در نسخ خطى باقى ماند و راه اشاعه و گسترش پیدا نکرد و یا تبدیل به چند نسخه سنگى شد و در گوشه کتابخانه ‏ها، دفینه علمى گردید. در مقابل، بخش دیگرى از ابواب فقهى، نزار و نحیف باقى ماند و کارى چندان عمیق، بایسته و لازم، درباره آن صورت نگرفت. در آن ابواب، فقه متأخر و متکامل، چندان حضورى نداشت.

فقیه امروز، با مراجعه به آن ابواب، به یاد کتاب‏هاى دوره اولیه فقهى و با حداکثر دوره متوسط می افتد، احساس عدم پختگى و اقناع و اشباع کامل مطلب، دست می ‏دهد و او را به این حقیقت رهنمون می ‏سازد که فقه در این ابواب، رشد متناسب و لازم خود را نیافته است. راه علاج، آن است که با برنامه ‏هایى مدوّن، دامنه تلاش فقهى گسترده ‏تر شود و اوباب فقهى مختلف را دربر گیرد، قوت تحقیق در یک یا چند باب خاص خلاصه نشود، بلکه فروع فقهى را در ابواب گوناگون دربر گیرد:

هر جایى که ما در گذشته، یک مقدار رویش کار کردیم، شما ببینید که چه حجم عظیم تحقیقات دارد. این‏قدر در باب کتاب صلاة، ما حرف جدید و دقیق و عمیق و استدلال روى استدلال و استدلال سوم روى استدلال دوم داریم که انسان حیرت‏زده می ‏شود. شما بردارید نگاه کنید فقها شش ماه روى لباس مشکوک حرف مى‏زنند... هر جا که وارد شدند، این طور تحقیق و دقت به خرج دادند و پیش بردند. چراکه ما در مقولات اقتصادى اسلام، همین طور با دقت وارد نشویم و یک فقه قوى و متقن شسته و رفته مشخص‏ شده ‏رابه ‏دنیاعرضه نکنیم؟9

2-ب-  دورى از مسائل مستحدثه: فقه ما با مسائل عصرى و نوپیدا، الفت نداشت. نه در تدریس و نه در تحقیق و تألیف، موضوعات جدید، مورد توجه جدى نبود. مسائل و موضوعات سنتى مورد علقه و علاقه بیشترى بود. مدرس و دانش‏ پژوه فقه، در محور مسائلى تحقیق و تفحص می ‏کردند که چندین سده عمر تحقیق داشت و انبوهى از مطالعات پشتوانه آن بود:فقه که کار اصلى ماست، به زمینه‏ هاى نوظهور گسترش پیدا نکرده، یا خیلى کم گسترش پیدا کرده است. امروز خیلى از مسائل وجود دارد که فقه باید تکلیف اینها را معلوم کند، ولى معلوم نکرده است. فقه توانایى دارد، لیکن روال کار طورى بوده است که‏ فاضلِ‏ محقق‏ کارآمد،به‏ این‏ قضیه نپرداخته‏ است.10

3-ب-  بی ‏توجهى به اولویت‏ها و هدر رفتن فرصت‏ها: در انتخاب موضوعات و مسائل فقهى، اولویت‏ سنجى وجود نداشت. بیشتر تمرین قوت استنباط مطرح بود، تا دست‏یابى به حل مشکل عملى. از این‏رو، چه بسیار قوت تحقیق و فرصت‏هاى متوالى، در اختیار مسائلى گذاشته می ‏شد که چندان اهمیتى نداشت. مدرس، مؤلف و یا دانش‏ پژوه فقهى، در عرصه‏هایى پا در رکاب خود و دیگران نداشت و تاخت و تاز بی ‏حاصلى بیش نمی ‏ماند:

این استنباط قوى و این اجتهاد بالا، گاهى در مسائلى به کار می رفت که حتى خیلى هم ارزش عملى نداشت. من یادم نمی ‏رود که آیت‏اللّه میلانى (رحمه ‏اللّه علیه) درباره یک مسئله فقه ـ مثل لباس مشکوک ـ شش ماه وقت می ‏گذاشت. علماى عظیم ‏الشأن و فقهاى بزرگ ما، براى فروع علم اجمالى و امثال اینها، این‏قدر قوت استعداد و ذهن بالاى خودشان را به کار می ‏بردند که انسان از این عظمت فکر، حیرت می ‏کند؛ با اینکه این مسائل، مسائلى است که براى زندگى روزمره مردم هیچ تأثیرى ندارد.11

4-ب- نگرش فردى و غیرحکومتى به فقه: فقاهت موجود، با نگاه به فرد متدین و نه جامعه اسلامى پایه‏ریزى شد. این نگاه فردگرایانه موجب شد که اولاً، تنها مسائل فردى یک مسلمان، مورد توجه بیشتر قرار گیرد و آنچه که به نظام اجتماعى مسلمانان مربوط می ‏شود، به غفلت سپرده شود. ثانیا، در احکام فردى نیز به روابط متقابل و تأثیر و تأثرات آن در زندگى دیگران، چندان نگاه نشود.

این ویژگى از بارزترین خصلت‏ هاى فقه موجود شیعى است. به واسطه دورى فقیهان از اداره جامعه، به مرور نگاه فردى جایگزین نگرش جمع‏ گرایانه شد و فقه، تنها و تنها خود را مسئول عمل فرد مسلمانى دید که از فقیه، در احکام عملى خویش چاره‏ جویى می ‏کند. از این‏رو، کاوش‏ هاى فقهى محدود به تلاش در راه پاسخ به مشکلات فقهى فرد متدین شد؛ اما در نظام اجتماعى و نیز روابط فرد در درون گروه ‏هاى اجتماعى و...، چندان مجالى براى خود ندید تا به فحص و کاوش بپردازد:

یک عیب کلى در حرکت فقاهتى ما، تقریبا از اولین روزها تا امروز وجود داشته است و آن نقصى بود که قابل انفکاک از حرکت علمى ما نبود. ... آن (نقص) این بود که آن روزى که فقیه، مشغول استنباط احکام اسلامى بود، براى ساختن یک جامعه، براى اداره یک عده مردم یک کشور، براى پاسخ‏گویى به نیازهاى معمولى و روزمره یک مجتمع عظیم، درس نمی ‏خواند. این یک واقعبت است. علت آن بود که اجتماعات آن روز و کشورها و جوامع و حکومت‏ها و رژیم‏ها، هرگز از فقه اسلام سؤال نمى‏کردند، تا فقها بخواهند جواب آنها را به صورت یک نیاز و یک ضرورت بگردند و در مبادى فقهى، پیدا کنند. تنها پاسخ به سؤالاتى بود که براى زندگى مؤمنانه یک انسان لازم است. ... فقه از اول این‏طور شکل گرفته است. از آن وقتى که ما وارد استنباط فقه شدیم ـ که شاید هزار و صد سال است که ما کتاب فقهى داریم، از قبل از شیخ طوسى تا امروز ـ کتب فقهى ما، غالبا این‏طورى بود.12
فقه شیعى در حاشیه قدرت و یا مبغوض آن بود؛ با حکومت پیوند نداشت؛ حکومت‏ها نیز از آن چاره‏ جویى نمی ‏کردند و به آن مراجعه‏ اى نداشتند. جز در دوره صفویه و سپس تا حدودى در در عصر قاجار، فقهاى شیعه در عزلت از سیاست حکومتى مى‏زیستند. در نتیجه، خود را موظف نمی ‏دیدند، تعهدى براى نظام ‏سازى دینى احساس نمی ‏کردند و براى ساخت و ساز مجتمع اسلامى و بنیاد نظریه‏ هاى دینى براى آن، خود را مکلف نمی ‏دیدند؛ و بدین‏گونه فقه شیعه در حصار نگرش‏ هاى فردگرایانه و غیرحکومتى محصور و محدود ماند!

قرن‏هاست که فقاهت شیعه، با یأس از اداره حکومت همراه بود. یعنى فقیهى که می نشست استنباط می ‏کرد، فکر نمی ‏کرد که این استنباط براى اداره یک جامعه است؛ در حالى که براى اداره یک فرد و خانواده بود؛ حداکثر براى اداره افراد بود نه جامعه.13

مقام معظّم رهبرى (حفظه اللّه) در سخنى دیگر می فرمایند: «در فقه ما هم اسلوب و متد و هم محصول این متد از لحاظ شمول در مسائلى که وارد آن شده ‏اند، قوى است؛ اما یک چیز ندارد و آن این است که این فقه، به فرد مسلمان پرداخته و به جامعه اسلامى نپرداخته است.»14

نگاه فردى به فقه، بدان معنا بود که فقاهت، در یک نگاه نظام‏ مند و کلان سیر نمی کرد، بلکه نگاهى تجزیه‏ اى به عمل فرد و حکم شرعى داشت؛ اما از تأثیرات متقابل آن در کلّیت زندگى اجتماعى و نیز از تأثیرگذارى آن در مجموعه بینش فقهى، بیگانه می نمود:درقرن‏هاى اخیر، ما در حوزه ‏هاى علمیه، از فقه اسلامى، فقط همان احکام ـ و حتى نه عقاید ـ را یاد گرفتیم، آن هم احکام فردى را. وقتى که در فقه از خمس و زکات بحث می کنیم، این طورى بحث می کنیم که منِ مکلف اگر این قدر مال داشته باشم، وظیفه‏ ام چیست؟ یعنى بحث، بحثِ فرد مکلف است، در حالى که این همه وظایف عملى نیست. ما وقتى در باب مسائل مالى اسلام بحث می ‏کنیم باید این نکته را موردنظر قرار بدهیم که امور مالى جامعه و نظام اسلامى ـ مجتمعى که از مجموعه انسان‏ها تشکیل شده ـ چگونه باید بگذرد.15

ویژگى فردگرایانه فقاهت، به ویژه در دو برهه، بیشتر خود را نمایاند. مقطع نخستین، دوره عزلت و انزواى فقه شیعى تا عصر صفویه است. و مقطع دیگر، در دهه ‏هاى اخیر قبل از انقلاب می باشد. در این دو برهه، به واسطه انفصال محسوس فقه شیعه از اداره جامعه، فقاهت بیشتر در حصر و بند »عمل فردى» قرار داشت و به زندگى جامعه مسلمان، توجه کمترى مبذول کرد:فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است؛ اما براى عملِ فردى اسلامى، نه براى نظام اجتماعى اسلامى. این، یک واقعیت است. مخصوصا فقه ما در دوران عزلت و انزوا ... به فرد مسلمان پرداخته است؛ به جامعه اسلامى نپرداخته، یا خیلى خیلى کم پرداخته است.16

در مورد نگرش غیرحکومتى به فقه نیز گفتنى است که حضور شیعه به عنوان یک اقلیت مظلوم و مغفول و گاه مغضوب و مطرود، موجب شد که فقه شیعى نیز در این بستر تاریخى رشد کند و شکل بگیرد. حاکمیت قرن‏هاى متوالى دولت‏هاى جور، زمینه آن شد که فقه شیعى، افراد و جامعه را هماره در حکومت ظلم و ستم بنگرد و براى چنین افراد و یا گاه چنین جامعه‏ اى، نظر فقهى خود را ابراز نماید.

این ویژگى سبب شد که با تأسیس حکومت دینى در ایران اسلامى، ده‏ ها و صدها مشکل فقهى، خود را بنمایاند؛ مسائل متعددى همچون مالیات، قراردادهاى دولتى، مصوبات نظام مالکان خصوصى و ...، هریک با تردیدهاى مختلف فقهى مواجه شود. نگرش غیرحکومتى به فقه، موجب آن بود که در هریک از این مسائل جدى و مبتلابه کشور و نظام، با معیارهاى «فقه خارج از چارچوب حکومت» (فقه فردى) نگاه شود و در نتیجه، ابهامات فراوانى به وجود آید.

فقه غنى و سرشار و ارزشمند ما ـ که صرفا خیلى قوى و استدلالى و عمیق است ـ یک عیب دارد که شماها باید آن را برطرف کنید. آن عیب عبارت از این است که چنین فقهى، براى این صورت و این فرد نوشته شده که حکومت ظلم و جورى بر سر کار باشد که برخلاف «ما انزل اللّه» حکم و اجرا مى‏کند و یک عده شیعه مستضعف مظلوم هم، در گوشه‏اى زندگى مى‏کنند. این فقه، دستورالعمل آن عده شیعه مستضعف مظلوم است... فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است ... این عیب را شماها باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى براى حکومت کردن استنباط نمایید.17

فقاهت شیعى در طول قرون، ظرف حکومت و مدیریت اجتماعى نبود و براى این قامت، دوخته نشد. همان‏گونه که اشارت شد، زندگى افراد متدین مظلوم و محکوم را نظم و نسق بخشید، براى ایشان خط راهنما نشان داد، اما تابلویى فرادید حکومت دینى نبود.

ما در طول زمان، فقه را به عنوان قالب و شکلى براى حکومت نگاه نکردیم. در دوران گذشته، ما گروه محکومى بودیم. حکومت‏ها کار خودشان را می ‏کردند و گاو خودشان را مى‏دوشیدند؛ ما هم که در این چارچوبى که حکومت‏ها تشکیل داده بودند و در این اتوبوس یا قطارى که مردم را سوار کرده بودند و به سمتى حرکت می ‏دادند ـ داخل این قطار در حالى که خودمان هم حرکت مى‏کردیم ـ مى‏خواستیم علاوه بر این ارتباطات فردى افراد و مسافران، چیزى هم یادشان بدهیم! فقه ما لااقل در این چند قرن اخیر این‏طورى بوده است. امروز فقه شکلى براى حکومت است، شکلى براى نظام اجتماعى است که «منه الحکومه». حکومت جزئى از یک نظام اجتماعى است. این را چه کسى می ‏تواند ادعا کند؟ کدام یک از فقها مى‏توانند بگویند ما این را درآوردیم و همه‏اش تر و تازه و شُسته و رُفته است؟18

4-3-  تفاوت فقه سنتى و فقه حکومتى

آنچه پارادایم‏ هاى فقه فردى را از پارادایم فقه حکومتى متمایز می ‏کند، نوع نگاه در این دو نوع پارادایم است. در فقه سنتى «نگاه فردى» و در فقه حکومتى »نگاه اجتماعى» و حکومتى به احکام و مسائل غالب است و همین نوعِ نگاه، منجر به تفاوت اساسى میان فقه سنتى و فقه حکومتى شده است:اگر کسى درباره احکام فقهى ... کار می ‏کند، احکام را دو گونه می ‏تواند مورد مطالعه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند و یک وقت هم ... به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه. اینها با هم متفاوت است19... این در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى به وجود خواهد آورد.20

پارادایم‏ هاى فقه سنتى عمدتا بر محور فقه فردى و برآوردن نیازهاى افراد دور می ‏زند و برآوردن نیازهاى اجتماعى و سیاسى مردم در دستور کار این فقه قرار ندارد: «فقه ما در طول سال‏هاى متمادى گذشته، بیشتر متوجه بوده به فهم اسلام به عنوان عمل یک فرد، به عنوان وظیفه یک فرد، نه فهم اسلام به عنوان یک نظام اجتماعى.»21

تفاوتى که بین فقه حکومت و فقه سنتى وجود دارد و نشئت گرفته از تفاوت نوع نگاه در این دو فقه است، همچنین بر عملیات استنباط تأثیرگذار است، بالتبع در سراسر احکام و مسائل نیز اثر گذاشته، احکام و مسائلى متفاوت از فقه سنتى نتیجه خواهد داد. استنباط با نگرش فردگرایانه حتى در احکام فردى نیز تأثیرگذار است و بدون لحاظ جایگاه فرد در جامعه دینى با لحاظ این مهم متفاوت خواهد بود:

ما بایستى این فکر [وحدت دین و سیاست ]را در حوزه ریشه ‏دار کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم ... یعنى استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد. شما حتى در باب طهارت هم که راجع به ماء مطلق یا فرضا ماء الحمام فکر می ‏کنید، باید توجه داشته باشید که این در یک جا از اداره زندگى این جامعه تأثیر خواهد داشت، تا برسد به ابواب معاملات و ابواب عامه و احوال شخصى و بقیه ابوابى که وجود دارد. بایستى همه اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره یک کشور استنباط بکنیم. این در استنباط اثر خواهد گذاشت ‏وگاهى ‏تغییرات ‏ژرفى‏ را به ‏وجود خواهد آورد.22

احکام را دو گونه می ‏توان مورد مطالعه و ملاحظه قرار داد، که در نتیجه، روش استنباط و نتیجه فقهى هر کدام متفاوت با دیگرى خواهد بود:یک طور احکام مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند، یک وقت هم ... به عنوان بخشى از ... اداره یک جامعه ... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود می ‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست؛ حتى در مسائل شخصى.23

5-3- خط‏مشى گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى

فقه شیعه در طول عمر هزار و دویست ساله خود آثار گران‏بهایى را عرضه داشته و در طول زمان با تحول و نوآوری ‏هاى فراوانى مواجه بوده است. گرچه فرایند نوآورى و تحول، گاه به تندى و گاه به کندى انجام پذیرفته، اما مهم، تداوم این فرایند است: «در فقه نوآورى همیشه بوده است، فقهاى ما در طول تاریخ هزار و دویست ساله فقاهت استدلالى و اجتهادى، نوآورى داشتند.»24

آنچه در این فرایند مورد توجه بوده و از اهمیت برخوردار می ‏باشد این است که سیر این فرایند به گونه‏اى نبوده که ماهیت‏ فقه را دگرگون نماید، بلکه تحول و نوآورى در بستر فقاهت و اجتهاد صورت پذیرفته و در حال حاضر نیز می ‏بایست تحولات در بستر فقاهت واقع شود.

تفقه در دوره جدید با تفقه در دوره پیش هیچ فرقى ندارد؛ بسیارى از مسائل امروز در گذشته وجود نداشته و فقیه مجبور نبوده که آن مسائل را استنباط کند. این با ماهیت تفقه ارتباطى ندارد، امروز هم اگر کسى بخواهد احکام جدید را به دست بیاورد باید همان کارى را بکند که فقیه پانصد سال پیش انجام می ‏داد.25

از بیان فوق روشن می ‏گردد که تفاوت فقه حکومتى با فقه سنتى، نه تفاوت ماهوى فقه است، بدین معنا که در گذر از فقه سنتى به فقه حکومتى، ماهیت فقه دگرگون گردد؛ و نه تفاوت تفقهى، بدین معنا که تفقه در فقه حکومتى غیر از تفقهى باشد که در فقه سنتى، مرسوم و متداول است؛ بلکه ماهیت فقه، ماهیتى واحد و شیوه تفقه، شیوه مرسوم فقها از صدر تا به امروز مى‏باشد. البته این حرف به معناى تکامل واقعى فقه و شیوه فقاهت نیست، بلکه این دو قابل ارتقا بوده و طبق فرمایش مقام معظم رهبرى، متکامل هستند نه کامل و بالطبع نیازمند ارتقا و تکامل:

فقاهت یعنى شیوه استنباط. خود این هم به پیشرفت احتیاج دارد. اینکه چیز کاملى نیست، بلکه متکامل است... چه دلیلى دارد که فضلا و بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل مسائل دیگر را دربر گیرند و خیلى از نتایج عوض گردد و خیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏ هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه طور دیگرى می ‏شود.26

فقه را باید پیش برد. فقه ما اسلوب بسیار متقن و محکمى دارد؛ آن اسلوب همان چیزى است که به آن فقاهت می ‏گوییم... البته خود این شیوه را هم باید تکمیل کنند ... ما باید شیوه فقاهت را تکامل بدهیم، بعد این شیوه که در دست قرار گرفت، آن وقت وارد بشویم، کتاب و سنت را باز کنیم و از آنها استفاده کنیم.27

گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى در گرو عوامل و برنامه‏ ریزى حساب‏ شده ‏اى است که در ذیل به طور گذرا بدان‏ها اشارتى خواهد رفت:

1-5-3- برنامه‏ریزى بلندمدت: گذار از فقه سنتى به حکومتى و همگام‏ سازى فقاهت با نیازهاى جارى عرصه حکومت و جامعه اسلامى و جهانى، مسئله‏ اى نیست که در کوتاه‏ مدت قابل دسترسى باشد. نباید امید کاذب پدید آورد که با یک برنامه کوتاه‏ مدت، فقه و فقاهت بتواند مجموعه نیازهاى جارى جامعه و نظام را برآورد و به پاسخ‏ هاى عمیق، متقن و کارآمد در معضلات اجتماعى و حکومتى دست یابد.

باید کارى کنیم که وقتى رساله عملیه را باز کرد، بداند چرا مالیات می گیرند و چگونه باید بگیرند و اگر نگیرند، چه می ‏شود و بقیه چیزهاى دیگر. اینها باید از اسلام استنباط بشود. این کار را شما باید بکنید. من نمی ‏گویم که اینها را سه چهار ساله تدوین کنید؛ پنجاه سال وقت دارید. پنجاه سال، زمان زیادى است؛ اما این کار هم، کار بسیار عظیمى است. امروز ما حکومت و کشور را اداره می ‏کنیم؛ اما این اداره امروز ما با ناشی ‏گرى و بی ‏اطلاعى و عدم تجربه و ندانستن اسلام در بسیارى موارد همراه است. همین مقدار کم است که غوغا به پا کرده و قدرت‏ها را از ما می ‏ترساند. پس اگر بخواهیم به طور کامل و صحیح از آن استفاده کنیم، ببینید چه می ‏شد. ... حالا شما قدم اول را بردارید، براى آن پنجاه سالِ بعد کار کنید؛ کار دقیق و عمیق.28

2-5-3-  شجاعت و جسارت فقهى: ایجاد تحول در فقه کنونى و گذار از آن به فقه حکومتى، نیاز به فقیهان و دانش‏ پژوهان فقهى شجاع دارد؛ کسانى که در عین برخوردارى از تسلط فقهى و تدین، در گشودن ابواب تازه و نیز ابراز دیدگاه ‏هاى جدید، در کمند احتیاط‏هاى فردى و یا ملاحظه‏ کارى‏ هاى متداول حوزوى نباشند و با بینشى باز و تلاشى فقیهانه، در مسیر استخراج و استنباط احکام الهى گام بردارند و به پیش روند و دیدگاه‏ هاى خود را ـ هرچند خلاف مشهور ـ ابراز نمایند و در معرض افکار عموم و نقد و نقادى قرار دهند.

آفاق و گستره ‏هاى جدید در امر فقاهت، لازم است. چه دلیلى دارد که بزرگان و فقها و محققان ما، نتوانند این کار را بکنند؟ حقیقتا بعضى از بزرگانِ این زمان و نزدیک به زمان ما، از لحاظ قوت علمى و دقت نظر، از آن اسلاف کمتر نیستند.29 شجاعانه حرف بزنید؛ ... اگر چیزى ... مطرح شد که هرچند از نظر افکار عمومى فعلى، خیلى مورد قبول ذهنیت حوزه [نبود]، هرچند در آینده رد خواهد شد، اشکالى ندارد؛ لااقل مطرح بشود تا این فضا براى نظرات باز گردد30

همزمان با پیدایش این روح در فقیهان و فاضلان فقه‏ شناس، حوزه نیز می ‏بایست شجاعت‏ پذیر باشد؛ از شنیدن روش‏ها و حرف‏هاى نو، احساس دلواپسى نکند؛ به اضطراب و دلواپسى نیفتد و براى صاحبان آراء و دیدگان فقهى جدید، سد و مانع نتراشد؛ موقعیت معنوى آنان را در دامن حوزه، مخدوش نگرداند. بلکه باید فضاى حوزه را براى شنیدن و پذیرش حرف‏هاى نوین فقهى آماده کند و بالاتر از آن، خود زمینه خطور، طرح و ابراز افکار نوین فقهى را آماده ساخته، از آراء و افکار جدید استقبال و قدردانى نماید.

باید این اراده در حوزه راه بیفتد؛ باید این گستاخى و شجاعت پیدا بشود و حوزه آن را بپذیرد. البته این‏طور نباشد که هر کس صدایى را بلند کرد، حوزه آن را قبول کند. در عین حال، نباید حرف جدید در حوزه ‏و در چارچوب‏هاى ‏مورد قبول، مستمکر باشد.31

3-5-3-  هوشمندى و آگاهى از جامعه: نگاه مدرسى و حجره ‏اى به فقه باعث می ‏شود تا ظرفیت اندکى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفیت عظیم فقاهت براى اداره جامعه نادیده انگاشته شود. براى استفاده از بیشینه ظرفیت فقه، باید فقیه از شرایط جامعه آگاهى داشته باشد و موضوعات جدید را به سوى خود دعوت نماید:

نباید تصور بشود که فقها باید بروند در مدرسه‏ ها بنشینند و کار به دنیا نداشته باشند! آن فقیهى که کار به دنیا ندارد، از اوضاع دنیا خبر ندارد، چگونه می ‏تواند براى زندگى انسان‏ها از قرآن و حدیث و متون اسلامى نظام شایسته را استخراج کند؟!32

ایشان در جایى دیگر مى‏فرمایند:فقیه امروز علاوه بر شرایطى که هزار سال پیش باید یک فقیه می ‏داشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشیارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و ارکان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پیش فرقى نکرده، اصول همان اصول است؛ یعنى یک نوع نگاه به کتاب و سنت لازم است براى فقیه تا بتواند احکام را استنباط کند و اگر نداشته باشد نمى‏تواند استنباط کند.33

این امر نیز مستلزم نوعى بازنگرى در تمامى ابواب فقهى از طهارت تا دیات است: «ما به بازنگرى در تمام ابواب و کتب فقهیه احتیاج داریم. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما می ‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام.»34

4-5-3- تحول در روش و ابداع روش‏هاى نوین:تلاش فقهى باید معطوف به تجدیدنظر در روش‏ها و شیوه‏ ها باشد. روش‏هاى متداول فقهى با تمامى اتقان و استوارى، تکامل پذیرند و براى گذار از فقه کنونى به مرحله تکاملى (فقه حکومتى) امرى ضرورى به نظر می ‏رسد.

فقه سنتى ما خود پویاست و از آنجا که بر مبناى اجتهاد است، مشکلات را علاج و حوادث واقعه را پاسخ می ‏دهد.35اما این امر بدان معنا نیست که این روش نیز به بالاترین مرحله خود رسیده و قابلیت پیشرفت ندارد، بلکه یکى از راه‏ هایى که به مدد آن می ‏توان فقه شیعه را متحول نمود، تحول در روش است.

همان روش فقاهتى ـ که قبلاً عرض شد ـ احتیاج به تهذیب، نوآورى و پیشرفت دارد. باید فکرهاى نو کار بکنند تا بشود کارآیى آن را بیشتر کرد... فقه اسلامى اگر بخواهد براى نظام اسلامى پاسخگو و رافع نیاز باشد باید به شیوه و متد مأموربه خودش مورد بازنگرى قرار بگیرد.36

این (مسئله تأثیر شرایط زمان و مکان در فتواى فقهى) یک چیزى است که اگر فقهاى بزرگوار ما و فضلاى بزرگ در خصوص حوزه علمیه قم بر روى آن تکیه کنند، ابواب جدیدى از مسائل اسلامى و احکام الهى براى مردم باز خواهد شد و ما مشکلات جامعه را بر مبانى تفکر اسلامى و با شیوه فقاهت حل خواهیم کرد.37

به علاوه، راه‏گشایى روش‏ها و شیوه ‏هاى نوین، با استعداد وجودى مکتشفان و مخترعان پیوند می خورد و توانایی ‏هاى بایسته‏ اى را طلب می ‏کند و همین امر خود مقدّمه تحول بنیادین در گستره فقه می گردد.

چه دلیلى دارد که فضلا، بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل دیگر را غرق خواهد کرد و خیلى از نتایج عوض‏ خواهد شد و خیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه، طور دیگرى می ‏شود.38

5-5-3-  تلاش در آفاق و گستره ‏هاى نوین: تکامل فقه و ورود در مرحله متکامل، نباید تکامل خطى بوده و در رشته‏ هایى محدود و دامنه‏هایى خاص، تحقیقات و دقت‏هاى موشکافانه و ژرف‏کاوانه صورت پذیرد، بلکه باید در همه زمینه‏ ها و در آفاق جدید و مناطق کشف‏نشده و مغفول‏مانده جست‏جو و تحقیقات کارآمد ادامه یابد و البته این سنت فقاهت شیعى در طول تاریخ وجود داشته و تنها برخى زمان‏ها دچار رکود شده است:

محقق امروز، نباید به همان منطق ه‏اى که ـ مثلاً ـ شیخ انصارى کار کرده است، اکتفا کند و در همان منطقه عمیق، به طرف عمق بیشتر برود. این کافى نیست. محقق باید آفاق جدید پیدا کند. این کار، در گذشته هم شده است. مثلاً، شیخ انصارى، حکومت را در نسبت بین دو دلیل، کشف و ابداع کرده است؛ بعد دیگران آمدند و تعمیق کردند و آن را گستراندند و مورد مداقه قرار دادند. آفاق و گستره‏ هاى جدیدى در امر فقاهت، لازم است. چه دلیل دارد که بزرگان و فقها و محققان نتوانند این کار را بکنند؟39

6-5-3-  تحول در انتظارات: پس از انقلاب اسلامى ایران و حاکمیت فقه بر ایران اسلامى، نیازهاى روزافزونى در حوزه فقه وارد شده و سطح انتظار پاسخ‏گویى از حوزه اجتهاد از محدوده فقه فردى و عبادى بالا رفته و به سقف مسائل اجتماعى و سیاسى، و بلکه تمام شئون حکومت رسیده است. فقیهان نیز باید با عنایت به نوع پرسش‏ها در حوزه ‏هاى نوظهور به پاسخ اقدام نمایند.

این حرف که با انقلاب ما اسلام یک حیات دوباره‏اى پیدا کرده و آینده بشریت آینده ‏اى آمیخته با اسلام و راهنمایی ‏هاى اسلام و نظام اسلامى خواهد بود، این ادعا که ادعاى درست و دقیقى هم هست و نشانه‏هایش را داریم مشاهده مى‏کنیم، احتیاج به این دارد ما براى استنباط اسلام و فهم اسلام‏ وکار روى‏ اسلام‏ سرمایه‏ گذاری ‏بیشترى‏ بکنیم.40انقلاب اسلامى ایران این فرصت را به فقه شیعه داد که ظرفیت‏ هاى بالقوه خود را به فعلیت تبدیل نماید و حیثیت‏ هاى اجتماعى خود را به منصه ظهور برساند.

فقاهت باید به ما، نیازهاى امروزمان را پاسخ بدهد؛ ما امروز مى‏خواهیم حکومت کنیم، ما مى‏خواهیم دولت تشکیل بدهیم، ما مى‏خواهیم بخش‏هاى مختلف این جامعه را اداره کنیم. جواب همه اینها در اسلام هست؛ بایستى از اسلام استخراج بشود.41 فقه استدلالى ما، فقه فردى بود، حالا شده است فقه یک نظام، فقه اداره یک کشور، بلکه فقه اداره دنیا. دعواى ما این است دیگر. ما مى‏گوییم با این فقه دنیا را مى‏شود اداره کرد دیگر. مخصوص ایران که نیست.42

پی نوشت ها:

1- همان، 30 بهمن 1370.

2- همان، 31 شهریور 1370.

3- همان.

4- همان، 11 شهریور 1364.

5- همان، 29 آبان 1364.

6- همان، 1 بهمن 1368.

7- همان، 29 آبان 1364.

8- همان.

9- همان، 27 شهریور 1363.

10- همان، 14 آذر 1374.

11- همان، 20 آذر 1363.

12- همان.

13- همان، 27 شهریور 1363.

14- همان، 29 آبان 1364.

15- همان، 5 فروردین 1366.

16- همان، 29 آبان 1364.

17- همان، 11 شهریور 1364.

18- همان، 30 بهمن 1370.

19- همان، 13 اردیبهشت 1376.

20- بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارخ، 31 شهریور 1370.

21- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 آذر 1364.

22- بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارج، 31 شهریور 1370.

23- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 اردیبهشت 1376.

24- همان، 22 تیر 1376.

25- همان، 4 دى 1361.

26- همان، 14 آذر 1374.

27- همان 1 اسفند 1370.

28- همان، 21 شهریور 1372.

29- همان، 14 آذر 1374.

30- همان، 7 اسفند 1374.

31- همان، 14 آذر 1374.

32- همان، 27 اردیبهشت 1367.

33- همان، 4 دى 1361.

34- همان، 11 شهریور 1364.

35- همان، 20 تیر 1368.

36- همان، 29 آبان 1364.

37- همان، 16 دى 1367.

38- همان، 14 آذر 1374.

39- همان، 14 آذر 1374.

40- همان، 20 آذر 1363.

41- همان، 28 تیر 1366.

42- همان، 8 خرداد 1373.

[ چهارشنبه بیست و یکم تیر 1391 ] [ 2:5 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

الگوی فقه حکومتى با محوریت دیدگاه‏ هاى آیت‏اللّه‏ العظمى امام خامنه‏ اى

بخش اول

با توجه به نظریه «پارادایم‏محورى علوم»، مى‏توان گفت: در هر دوره تاریخى، بر هر یک از رشته‏هاى علمى پارادایم مسلطى وجود دارد که به عنوان چارچوب آن علم شناخته مى‏شود و درک ماهیت آن دانش در ظرف آن پارادایم به صورت واقعى‏ترى ممکن خواهد بود

چکیده

فقه شیعه، از ابتداى شکل‏ گیرى خود در زمان امیرالمؤمنین علیه‏ السلام تاکنون دوره ‏ها، مکاتب و پارادایم‏ هاى گوناگونى را تجربه کرده است؛ پارادایم‏ هاى ضد اجتهاد، اصولى سنتى، اخبارى‏گرى و اصولى نوین بارزترین آنها هستند. از وجوه اشتراک این پارادایم ‏ها، رشد آنها در زمینه‏ اى کاملاً غیرحکومتى و فردگرا بوده است. امروزه، با توجه به فرصت بی نظیر حاکمیت فقهاى شیعه، فقه شیعه از حالت انزوا و فردگرایانه خارج شده و در جهت اداره حکومت ملى، منطقه ‏اى و بین‏ المللى حرکت میکند. «پارادایم فقه حکومتى» بر آن است که ضمن حفظ میراث گذشتگان زیر چتر فقه سنتى و روش‏هاى کلان آنان، با نگاهى حکومتى به استنباط احکام شرعى همت گمارد.

مقاله حاضر، با رویکرد روش اسنادى، به دنبال روشن شدن الگوی فقه حکومتى و تمایز آن با ادوار گذشته فقه شیعى است. این نوشتار که مبتنى بر نظریات و مبانى اندیشه فقهى آیت‏اللّه العظمى امام خامنه‏ اى (حفظه اللّه) است، با رصد ادوار فقه، به مطالبه فقه حکومتى ایشان می‏پردازد. در این وجیزه، ضرورت و چیستى فقه حکومتى، تفاوت آن با فقه فردگرا و راهکار گذار به فقه حکومتى، مطرح شده است.

مقدّمه

تفقه و اجتهاد شیعى از بدو تولدش با توجه به نیازهاى زمان خود حرکت کرده و به گونه ‏اى کاملاً پویا درصدد استنباط احکام الهى برآمده است. زمانى در حضور معصومان علیهم‏ السلام با تکیه بر روایات ایشان، احکام الهى بیان می‏شد. البته در همین دوره، از سوى معصومان راه‏کارهاى اصولى فقاهت بیان می‏گردید و استنباط آن به فقها و علما واگذار میشد. 1

دوران غیبت معصومان علیهم‏ السلام شرایط ویژه‏ اى براى شیعه بود که با مهیاسازى و زمینه‏ پردازى حضرات معصومان علیهم ‏السلام شکل گرفت. در این دوران، علما و فقهاى شیعه درصدد تبیین احکام الهى برمی ‏آمدند. شرایط گوناگون آن دوره زمانى، باعث ایجاد مکاتب و دوره‏ هاى فقهى و اصولى گوناگونى میشد. وجه اشتراک تمامى این مکاتب و دوره‏ ها در این بود که فقه شیعى در فضایى کاملاً و یا نسبتا تقیه ‏آمیز شکل می‏گرفت. دورانى نیز که تقیه به کمینه میرسید، فقها تنها مأمور تمشیت احکام الهى با رویکرد فردگرایانه بودند. در واقع، فضاى استنباط احکامى الهى مبتنى بر حکومت دین، هرگز مهیا نگردیده بود.

از همین‏ روى، تمامى ادوار گذشته و مکاتب پیشین، اعم از اصولى سنتى، اصولى نوین و اخبارى‏گرى را فقه فردى میدانند. پس از انقلاب اسلامى ایران و ایجاد شرایط ویژه و تاریخى حاکمیت دینى، مسائل جدید و کلانى فراروى فقها قرار گرفت. پس از این مصاف، اکثریت فقهاى نواندیش و پویا در اندیشه رویکردى نوین به فقه فرو رفتند. آنان بر این باور بودند که رویکرد فردگرایانه به فقه مخصوص زمان تقیه و حاکمیت غیردینى است و به هنگام حکومت دینى باید با رویکردى حکومتى به استنباط احکام الهى پرداخت. 2

این فضاى علمى جدید و نگاه نو به فقاهت و اجتهاد در حال نضج پارادایم جدیدى است که اندیشمندان، آن را «فقه حکومتى» نام نهاده ‏اند. امام خامنه ای یکى از اندیشمندان و نظریه‏ پردازان فعال این پارادایم محسوب میشوند. ایشان بر این باورند که با قرار گرفتن مسائل و موضوعات جدید فراروى فقه، نمی‏توان با نگاه فردگرایانه به پاسخ آن همت گمارد و باید این نگاه را در پاسخ به مسائل و موضوعات جدید در پیش گرفت. ایشان همچنین معتقدند: احکام دیگر نیز که صبغه فردگرایانه دارند، در مصاف با حکومت جلوه غیرفردى و اجتماعى می ‏یابند و فقیه باید با این نگاه به استنباط آنها بپردازد. 3

در این نوشتار برآنیم تا با بیان واژگان کلیدى، به تبیین فقه حکومتى بپردازیم. آن‏گاه به پارادایم‏ هاى برجسته فقه شیعى در روند تاریخی ‏اش به صورت اجمال اشاره نماییم. سپس در ادامه، بیان چیستى و ضرورت این پارادایم و نیز تفاوت‏هاى آن  با پارادایم فقه فردى را مطمح‏ نظر خود قرار دهیم.

راه‏کارهاى گذار از فقه فردى به فقه حکومتى نیز مانند موضوعات پیش‏ گفته، با محوریت اندیشه ‏هاى مقام معظم رهبرى بیان خواهد شد.

نگارنده بر این باورند که براى نضج این پارادایم، لازم است ابتدا متفکران و اندیشمندان این حوزه شناسایى شوند و نظریات آنان به صورت مدون ارائه گردد. در گام‏هاى بعدى و با کمک این اندیشمندان و دیگر پژوهشگران، باید این پارادایم به صورت کاملاً روشن و واضح تبیین، تشریح و ارائه شود تا پس از نقد و ابرام‏ ها، بر کرسى اجتهاد شیعه تکیه زده و از فضاى ویژه حاکمیت دینى براى رشد و نمو فقاهت بهره برد.

از همین روى، این نوشتار مختصر به اندیشه‏ هاى مقام معظم رهبرى پرداخته و در آینده نزدیک به نظریات اندیشمندان دیگر به ویژه امام خمینى قدس‏ سره، شهید صدر، شهید مطهّرى و دیگر فقهاى عظام خواهد پرداخت.

سؤالات اصلى پژوهش عبارتند از: 1. فقه حکومتى چیست؟ ویژگیهاى آن کدام است؟ 2. مقصود از پارادایم فقه حکومتى چیست؟
سؤالات فرعى عبارتند از: 1. اقسام پارادایم‏ هاى فقهى کدام است؟ 2. دلیل گسترش پارادایم‏ هاى مختلف و انزواى پارادایم فقه حکومتى تا به امروز چیست؟ 3. خط‏ مشى گذار از پارادایم ‏هاى فقهى گذشته به پارادایم فقه حکومتى کدام است؟

گفتنى است هرچند کتاب‏ها و مقالات گوناگون و ارزشمندى در حوزه ادوار فقه و نیز فقه سیاسى یا اجتماعى به نگارش درآمده است، اما درباره فقه حکومتى تاکنون نوشتار اساسى وجود ندارد.

1- کلیات

1-1- فقه

واژه «فقه» در لغت به معناى فهمیدن، دانستن، ادراک و علم آمده است. 4 اما آنچه که از تصریح لغویان و کاربردهاى واژه فقه پیداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهم و دانستن است و منظور از آن، علم و دانستنى است که با تأمّل و دقت همراه باشد.5 در اصطلاح نیز، فقه به معانى ذیل آمده است

:  -1اصطلاح عام: منظور، همه معارف و احکامى است که از طرف خداوند نازل شده، چه در زمینه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمینه فروع عملى.6

2- اصطلاح خاص: منظور از آن، احکام شرعى و فرعى عملى است که عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، کیفرى، تجارى و غیره را شامل می شود و امروزه بخشى از آن در رساله‏ هاى عملى به صورت فتوا دیده می ‏شود.7

3- به معناى علم فقه: در این اصطلاح، فقیهان در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن، معانى متعددى براى فقه بیان کرده ‏اند که از میان آنها، این عبارت از شهرت بیشترى برخوردار است: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلّتها التفصیلیه»؛8 فقه، علم به احکام شرعى فرعى از روى ادلّه تفصیلى است.
در کلام مقام معظم رهبرى نیز فقه از حیث لغت به معناى درک و شناخت آمده و در معناى اصطلاحى به معانى گوناگونى همچون فهم دین، معرفت دینى، شناخت دین و یا دانش فهم اسلام آمده است.9 نکته مهم این است که ایشان با توجه به نیاز جامعه و حکومت به فقه، در موازات تعریف امام خمینى قدس‏ سره ـ به اینکه حکومت، فلسفه عملى فقه است 10 فقه مصطلح را چنین معرفى نموده است: فقه اسلام یعنى: مقرّرات اداره زندگى مردم.11
معناى اصطلاحى فقه در نظر ایشان نیز به دو حوزه عام و خاص تقسیم میگردد؛ بدین معنا که در حوزه عام در راستاى معناى لغوى، به معناى آگاهى از دین و فهم دین در فروع و اصول معنا شده، امور اساسى دین اسلام و مجموع اصول اعتقادات و اخلاقیات اسلامى، بلکه تمام معارف با همه شمول و سعه را دربر می‏گیرد: «مراد از فقه تنها علم به احکام فرعیه نیست، بلکه مراد از فقه، علم دین، اعم از معارف الهى و عقاید حقه و علم اخلاق و فقه به معناى مصطلح می‏باشد.»12

این در حالى است که ایشان همگام با مُعظَم فقهاى متأخر، فقه به معناى اصطلاحى خاص را به احکام رایج فقهى، آگاهى از فروع دینى، استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى و ادلّه تفصیلى معنا نموده است: «منظور ما از فقه به معناى خاص کلمه، آگاهى از علم دین و فروع دینى و استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى است.»13

این دو معنا از فقه با یکدیگر منافات نداشته و به عنوان عام و خاص مطلق، مکمل یکدیگر تلقّى می‏شوند، بلکه براى فهم احکام عملى فقه، باید فهمى جامع از اصل و اساس دین نیز داشته باشیم: فقه و فقاهت را به دو معنا بیان می‏کنیم. هر دو معنا درست است و مکمل یکدیگر است: یک معنا از دو معناى فقه را همان فهم کلى دین می‏دانیم. در این کلیت دین، اصول، عقاید و مبانى دین و معارف دینى هست و جنبه‏ هاى عملى دین، یعنى احکام، اعم از احکام فردى و احکام اجتماعى و آنچه براى اداره زندگى انسان لازم است، نیز هست.14

2-1- فقه حکومتى

تتبع در کتب فقهى و تأمّل در اندیشه فقیهان، این واقعیت را نشان می‏دهد که همواره دو نگاه نسبت به فقه وجود داشته است:

1-  نگاه فردگرایانه: در این نگاه، فقیه درصدد است تا وظایف افراد و آحاد مسلمانان را روشن کرده، مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش می ‏آید مرتفع سازد. به تعبیر دیگر، مکلّفان را در دین‏دارى و شریعت‏مدارى یارى می‏رساند. با این نگاه، طرح مسئله ‏ها، مثال‏ها و تقسیم‏ بندیها، در راستاى تحقق همان آرمان قرار می‏گیرد. این نگاه، تقریبا نگاه غالب تمامى دوره ‏ها، مدرسه‏ ها، مکاتب و پارادایم‏ هاى فقه بوده است. این نگاه از آن حیث بر فقه شیعى سیطره داشته که فقها هیچ‏گاه فرصت حکومت نداشته‏ اند و نگاه آنها به مسائل حکومتى، نگاهى ناکارا بوده است. در واقع، در طول تاریخ نگاه به هویت اجتماعى مؤمنان، و استمرار حکومت اسلام فرصت بالندگى نیافته است.

2- نگاه اجتماعى و حکومتى: نگاه دوم مبتنى بر این است که افراد بجز هویت فردى‏شان، تشکیل‏ دهنده یک هویت جمعى به نام «جامعه» نیز میباشند. به بیان دیگر، در این نگاه، فرد در درون امت، معنا پیدا کرده و در جمع و جامعه بالنده می‏شود. این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه باید دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر، بلکه این دو هویت جدایی ‏ناپذیرند و تفکیک این دو، زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم می‏سازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثال‏ها به گونه‏ اى دیگر خواهد بود. با پذیرش وجود و یا قابلیت وجود دیدگاه دوم، زمینه براى طرح مسئله‏ اى به نام «فقه حکومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پیدا میکند.

اگر کسى درباره احکام فقهى در دوره حاکمیت اسلام کار می‏کند، آن احکام را دو گونه می‏تواند مورد مطالعه و ملاحظه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد، منهاى اینکه این فرد در کجاى عالم زندگى میکند. یک وقت هم، انسان همین حکم فقهى را به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه بررسى می‏کند... یک وقت به عنوان جزئى از مجموعه اداره ‏کننده فرد و جامعه در حاکمیت اسلام مطرح می‏شود؛ یک وقت هم نه؛ مجرد از اسلام و فقط به عنوان حکم که براى یک فرد مطرح است... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود می‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست، حتى در مسائل شخصى.15

3-1- پارادایم

در تعریف «پارادایم» اندیشمندان از ادبیات متفاوتى استفاده کرده، کوشیده ‏اند تا به تعریفى مناسب دست یابند. برخى نیز تلاش کرده ‏اند تا معادل‏ هایى فارسى براى این واژه بیابند. معادل‏ هایى مانند منظر، مکتب، چارچوب‏ هاى کلان، کلان نظریه‏ ها و چارچوب‏ هاى اندیشه ‏اى از این جمله‏ اند 16 الگوى نظرى، اسوه، سرمشق و الگوى اصلى نیز در زمره تعاریف و معادل‏ هاى پارادایم محسوب می‏شوند. در فرهنگ جامع مدیریت، پارادایم به معناى «مکتب فکرى» آمده است. 17 عده‏اى نیز پارادایم را به تصویرى بنیادین و اساسى از موضوع علم تعریف نموده‏اند.18 در این میان، عنوان «کلان‏ترین چارچوب‏ هاى در دسترس از یک دانش» مناسب‏ترین معادل به نظر می‏رسد.19

2-  پارادایم‏هاى فقهى

با این پیش‏ فرض در مورد تعریف و معادل پارادایم ـ چارچوب‏ هاى کلان و در دسترس از یک دانش ـ و با توجه به نظریه «پارادایم‏ محورى علوم»،20می‏توان گفت: در هر دوره تاریخى، بر هر یک از رشته‏ هاى علمى پارادایم مسلطى وجود دارد که به عنوان چارچوب آن علم شناخته میشود و درک ماهیت آن دانش در ظرف آن پارادایم به صورت واقعی ‏ترى ممکن خواهد بود. از همین منظر، فقه نیز به عنوان یکى از علوم اصیل دینى و اسلامى، از بدو تأسیس تا به امروز، چندین دوره کلى را پشت سر نهاده است که هر یک در فضاى پارادایمى خاص شکل گرفته‏ اند. مقصود این مقاله، دست‏یابى به پارادایم فقه حکومتى است و مسیر وصول بدین مقصود، از دل بررسى و معرفى پارادایم‏ هاى مختلف فقه از بدو تأسیس تا به امروز می‏گذرد.

2-1-  پارادایم نفى اجتهاد

در قرن دوم، دو پارادایم اجتهاد و نفى آن، در میان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامى شکل گرفت. در این قرن، «پارادایم نفى اجتهاد» در میان پیروان مکتب اهل‏بیت علیهم ‏السلام و «پارادایم اجتهاد» در میان پیروان مکتب خلفا پدیدار گشت. به دیگر سخن، به گواهى تاریخ در قرن دوم، پارادایم حاکم بر مجموعه فقه و فقیهان شیعه، پارادایم نفى اجتهاد بود21 نکته مهم آنکه منظور اهل سنت از اجتهاد در این دوره، به کاربندى مجموعه‏ اى از ابزارهاى اجتهادى است که پیش‏قراول آنها «قیاس و رأى» هستند. درست در همین زمان، رد سرسختانه و بازگشت‏ ناپذیر اجتهاد ـ که در آن دوران مترادف با قیاس و رأى بود ـ پارادایم غالب در میان شیعیان به شمار می‏آمد. البته این نفى، به معناى نفى مطلق اجتهاد در این دوره نیست، بلکه شیعه در این زمان با تمسک به کتاب و سنت درصدد استنباط احکام الهى بود.

همچنین تمسک شیعه به نوشته‏ هایى از حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این برهه تاریخى، نشان میدهد که سنت رسول‏ اللّه صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله به صورت مکتوب در اختیار شیعیان بوده است. این نوشته‏ ها که با نام «مصحف على و جامعه» شناخته میشدند اجتهاد شیعه را تمشیت می‏دادند.22 همچنین در فاصله زمانى پس از امامان تا قرن پنجم ـ قرن احیاى پارادیم اصولى ـ اجتهاد خاصى دنبال می‏شد که با تأکید بر روایات امامان و انجام استنباط‏ هایى محدود، استوار بود.23 این پارادایم که در دوره حضور، یکى از دو گرایش رایج در جامعه علمى شیعه بود، در روزگار غیبت صغرا اندک اندک تحول یافته، به صورت پارادایم اخباری‏گرى بر مراکز علمى و محیط فکرى شیعه چیره گردید و گرایش عقلى کلامى و فقهى را که بر اجتهاد و استدلال متکى بود، بکلى مغلوب ساخت. مرکز علمى قم در اختیار این پارادایم قرار داشت و اکثریت قاطع فقهاى شیعه در دوره غیبت‏ صغرا تا اواخر قرن چهارم، جزو حامیان و پیروان این پارادایم بودند؛ ولى پس از آن، با کوشش بزرگانی ‏همچون شیخ مفید و شاگردانش‏، آنان مغلوب شدند .24

2-2-  پارادایم اصولى سنتى

در قرن پنجم «پارادایم اصولى» مکتب اهل‏بیت علیهم‏ السلام به دست بزرگانى همچون شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى شکل می‏گیرد. اگرچه شیعه در زمان امامان، اصول را تجربه کرده بود، اما پس از آن و تا پیش از قرن پنجم، این دانش در میان ایشان جایى نداشت. همچنین با وجود اینکه قدمت تلاش‏ها براى احیاى اصول به پیش از قرن پنجم می‏رسد، ولى این تلاش‏ها هنگامى به جایگاه تاریخ‏ ساز و کم‏ نظیر در کل تاریخ شیعه بدل شد که در قرن پنجم، به مثلث شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى برخورد کرد. این سه با تأکید فراوان و پافشارى بسیار، بازگشت به اصول را تا آنجا پیش تاختند که این دانش به پارادایم فقه شیعى بدل گشت و انزواى پیشین را با حضورى بسیار گسترده و بی ‏بدیل پاسخ گفت.

فضاى فقه پس از شکل‏ گیرى مثلث یاد شده، کاملاً اصولى گشت و نگاه ‏ها، سوگیرى ‏ها و جهت ‏گیرى‏ هاى کلان و خرد، همگى تحت تأثیر این دانش قرار گرفت. در همین دوره بود که دانش اصول تا حد پارادایم تفکر اجتهادى و استنباطى شیعى، مورد حمایت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقه جاى داد. از این پارادایم با عنوان «پارادایم اصولى سنتى» یاد می‏کنیم. در مقابل، آن «پارادایم اصولى نوین» است که بعد از «پارادایم اخباری‏گرى» پا به عرصه گذاشته است.

فقهاى این دوره که پایه‏ گذاران پارادایم اصولى سنتی ‏اند، به دو دسته تقسیم میشوند: دسته ‏اى که متهم به عقل‏ گرایى و اصول‏ گرایى افراطى بودند، همچون ابن عقیل و ابن جنید که از آنها با عنوان «قدیمین» یاد می‏شود؛ و دسته ‏اى که در اجتهاد و اصول معتدل و قابل قبول‏تر بودند؛ مانند شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى. حرکت این دو دسته در نقطه مقابل و مخالف اهل حدیث و مخالفان اجتهاد و اصول بود 25

3-2-  پارادایم اخباری‏گرى

یکى از مهم‏ترین پارادایم‏ هاى فقه شیعه، «اخباری‏گرى» است. این پارادایم که در حقیقت، دنباله فکرى پارادایم ضد اجتهاد و مکتب اهل حدیث بود ـ که از اوایل غیبت صغرا تا اواخر قرن چهارم هجرى بر فقه شیعه تسلط داشت 26در اوایل قرن یازده هجرى به دست محمدامین استرآبادى با تألیف کتاب الفوائد المدنیة پا به عرصه گزارد. پارادایم اخبارى مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلى در فقه را محکوم می‏کرد27و به فقهِ مبتنى بر ظواهر حدیث دعوت مینمود. نیز حجّیت عقل را مردود می‏شمرد و به اصول فقه و اصولیون شدیدا حمله میکرد28این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمى شیعه نفوذ کرد و کم‏ کم، موضعى افراطى به خود گرفت و سرانجام در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمى شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و براى چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصارى خود نگه داشت و پارادایم اصولى را به شدت منزوى نمود29

4-2-  پارادایم اصولى نوین

سرانجام، درگیرى میان دو مکتب اخبارى و اصولى سنتى در نیمه دوم قرن دوازدهم هجرى با ظهور علّامه وحید بهبهانى به نقطه عطف خود رسید. وى توانست بساط مکتب اخبارى را پس از سال‏ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه در هم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه‏ هاى علمیه را بر مبناى اصول و اجتهاد استوار ساخته، پارادایم اصول را دیگر بار زنده کند30 پس از او نیز شاگردش شیخ انصارى توانست با تنقیح مطالب اصولى و جایگاه عقل کاملاً پارادایم اخباری‏گرى را به محاق ببرد31

پارادایم جدید که از آن با عنوان «پارادایم اصولى نوین» یاد می‏کنیم، هم ‏اکنون بر عموم حوزه ‏هاى علمیه شیعه در عالم اسلام مسلط است و بر خلاف اخباریون، به اجتهاد و تفکر عقلى در فقه معتقد است و عقل را یکى از منابع فقه و شرع می‏داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتى دین و فقه می ‏شمرد و به اسلام فقاهتى و اجتهادى اعتقاد دارد و نوگرایى و پویایى را در درون ذات دین جست‏وجو می‏کند.

(فقه و) فقاهت دوره‏ هاى متعددى (داشته و) تکامل پیدا کرده است. انسان همین طور که به تاریخ فقاهت نگاه می‏کند، مقاطعى را می‏یابد. البته نظرات مختلف است. من تصورم این است که زمان شیخ یک مقطع است ... بعد به مقطع بعدى می‏رسد که مقطع تلامذه وحید بهبهانى است که آن شکوفایى فقاهت است... بعد اگر بخواهیم از مقطعى اسم بیاوریم و بگوییم که تحولى در فقاهت انجام شده است، آن مقطع، مقطع مرحوم آیت‏اللّه بروجردى است که یک مقطع و باب جدیدى است32

پارادایم اصولى نوین در طول حیات خود تحولاتى یافته و نیز گونه‏ گونی ‏هایى را تجربه کرده است. براى نمونه، برخى قایلند مکتب نجف که به عقل‏گرایى در اصول پایبندتر است در مقابل مکتب قم قرار دارد که به متن‏گرایى بیشتر ارج می‏نهد. با همه این گونه ‏گونی ‏ها، باز هم این پارادایم در نگاه فردگرایانه به موضوعات فقهى با پارادایم‏ هاى سابق همسو و هم‏ جهت است. در واقع، می‏توان گفت: تمامى پارادایم‏ ها تا به امروز به صورت کامل یا نزدیک به کامل رویکردى فردگرایانه به فقه داشته‏ اند و رویکرد اجتماعى و حکومتى جز در کمینه‏ اى از موضوعات و برهه‏ هاى زمانى به وجود نیامده است.

5-2-  پارادایم فقه حکومتى

گرچه فقه شیعه نمونه‏ هاى نادرى از تجربه حاکمیت را در کارنامه خود دارد ، 33 اما این حاکمیت اولاً، در همان قالب سنتى و فردى بوده و از این‏رو، توان حضور در تمام عرصه‏ هاى سیاسى و اجتماعى و دیگر جوانب حیات بشرى را نداشته است. ثانیا، مشکلات، معضلات، مسائل و موضوعاتى از جنس امروزین آنها، فراروى فقه قرار نگرفته بود.

امروزه با توجه به تغییر شرایط اجتماعى و تشکیل حکومت دینى با حاکمیت ولىّ فقیه و با محوریت فقه شیعه، دو مسئله مهم، ضرورت تأسیس پارادایم فقه حکومتى را مسجّل می‏کند:

یکم، طرح فقه به عنوان نظریه واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور و نگرش خاصى که به حکومت به عنوان فلسفه عملى تمام فقه وجود دارد.

دوم، مواجه شدن فقه با انبوهى از مسائل و موضوعات جدید که به واسطه حاکمیت فقیه با محوریت فقه و برقرارى حکومت اسلامى پدید آمده بود و فقه فردى و نظام فقاهت موجود و روش‏هاى متداول با محوریت نگاه فردى به مسائل و موضوعات، توان پاسخ‏گویى بدان‏ها را ندارد.

پیشرفت‏هاى جدید در علوم طبیعى، و مجهز شدن بشر به ابزار و آلات جدید براى زندگى راحت‏ تر و تغییر روش‏هاى زندگى، برقرارى ارتباطات سریع و آسان و گسترش وسایل ارتباط جمعى، بلند شدن موج لیبرال دموکراسى غربى و طرح نظریه ‏هایى در زمینه توانمندى مدیریت علمى براى به سعادت رساندن بشر و بی نیازى از دین و فقه، و طرح صدها و هزاران شبهه در راه حاکمیت دین و فقه از راه القاى ناکارآمدى دین در سامان بخشیدن به امور دنیا و تقابل مصلحت دین با مصلحت دنیا ـ که در جهت تز جدایى دین از سیاست مطرح است ـ همه و همه مشکلات عملى ساختن فقه را چندین و چند برابر ساخته، ضرورت پرداختن به فقه حکومتى را مسجّل می‏کند34

با پیشرفت فنى و صنعتى و علمى بشر که بر روى همه شئون زندگى وى اثر گذارده ... تعداد موضوعاتى که... فقه باید حکم شرعى آنها را بیان کند... به همین نسبت افزایش می ‏یابد. بی ‏شک، سرچشمه ‏هاى فقه و نیز شیوه فقاهت، براى فهم حکم این موضوعات، کافى است؛ ولى شناخت موضوعى آنها و تحقیق و تدقیق لازم براى تطبیق موضوع بر عناوین کلى و فقه... و خلاصه، بهترین روش براى درک حکم شرعى آن کارى مهم و راهى دراز است. همچنین اى بسا موضوعاتى در فقه مطرح گشته ... ولى امروز موضوع چنان تحول و تطورى یافته که به آسانى نمی ‏توان حکم آن را ... دانست! ... فقهاى عصر باید با روشن‏ بینى و احاطه علمى و پایبندى به روش فقاهت از یک‏سو، و آزاداندیشى و شجاعت علمى از سوى دیگر، مفاهیم جدید را در فقه کشف کرده و احکام تازه‏ اى را با استناد به کتاب و سنت عرضه کنند و این تکمیل فقه است.35

از باب همین ضرورت است که باید از پیگیرى و تأسیس پارادایمى جدید در فقه سخن گفت؛ چنان‏که مقام معظم رهبرى از تشکیل دوره‏اى جدید در فقه و مختصات آن سخن به میان آورده 36و عنوان فقه حکومتى را براى آن برگزیده است:

روى آوردن به «فقه حکومتى» و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است. 37

ادامه دارد

پی نوشت ها:

1- براى نمونه، ر.ک: محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏ الشیعه، ج 18، ص 40ـ41.

2- ر.ک: سید حمیدرضا حسنى، جایگاه‏ شناسى علم اصول، ج 1.

3- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 31 شهریور 1370.

4- ابن‏ منظور، لسان العرب، ج 13، ص 522

5- راغب اصفهانى، المفردات، ص 348.

6- محمد تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 478؛ محمدمصطفى شبلى، المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص 32.

7- علی ‏محمد حسین‏ زاده، فقه و کلام، ص 26.

8- شهید اول، ذکرى الشیعه، ج 1، ص 40؛ حسن‏بن زین‏الدین، معالم الدین، ص 26؛ فاضل مقداد، نضد القواعدالفقهیه، ص 5.

9- پژوهشکده تحقیقات اسلامى، اندیشه سیاسى مقام معظم رهبرى، ص 131.

10- سید روح‏ اللّه موسوى خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 298.

11- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 خرداد 1382.

12- همان، 20 شهریور 1374.

13- همان، 31 شهریور 1370.

14- همان، 5 فروردین 1366.

15- همان، 13 اردیبهشت 1376.

16- مهدى علی‏پور، پارادایم اجتهادى دانش دینى، ص 9ـ10.

17- شمس‏ السادات زاهدى، فرهنگ جامع مدیریت، ص 32.

18- نوروز هاشم‏ زهى، «پارادایم روشن‏فکرى امام خمینى قدس‏ سره»، مصباح، ش 41، ص 75.

19- احمد مبلغى، «پارادایم‏ هاى فقهى»، فقه اسلامى، ش 37، ص 3.

20- مهدى علی‏پور، همان، ص 21.

21- احمد مبلغى، همان، ص 16.

22- سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 70.

23- ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف، ص 44.

24- همان، ص 37ـ39.

25- رضا اسلامى، مدخل علم فقه، ص 285.

26- همان، ص 284

27- محمدامین استرآبادى، الفوائد المدنیة، ص90.

28- همان، ص 127.

29- علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، ص 135.

30- همان.

31- سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 207.

32- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 آذر 1374.

33- همان، 7 اسفند 1374.

34- ر.ک: رضا اسلامى، همان، ص 275ـ276.

35- سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 بهمن 1372.

36- همان، 4 دى 1361.

37-همان، 24 آبان 1371.

[ چهارشنبه هفتم تیر 1391 ] [ 20:47 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

اوج حركت انسان و مقصد رشد اخلاقي معنوي

چكيده
اين مقاله در صدد تبيين مقصد رشد، و ارزش انسان در حيات فردي و اجتماعي است. انسان داراي يك هويت فردي و يك هويت اجتماعي است. مقصد رشد و ارزش انسان در حيات فردي، با دو عنوان «قرب به خدا» و «حيات طيب» مشخص شده است. قرب به كمال مطلق، به معني كامل‌تر شدن است. انسان هرچه كامل‌تر شود، به خدا نزديك‌تر مي‌گردد. هركس به خدا وابسته‌تر و فقيرتر باشد، كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر است.

متكلمان حيات را به تركيبي از «ادراك» و «قدرت» معنا كرده‌اند. موجود زنده، موجودي است كه شعورمند و توانا، داراي قدرت شناخت و تصرف است. «حيات» در موجودات زنده داراي درجه‌بندي و مراتب است. هر چه انسان از اين دو ويژگي بيشتر بهره‌مند باشد، به معناي حقيقي حيات، نزديك‌تر است.

در بعد اجتماعي نيز، ارزش انسان بر اساس خدماتي است كه ارائه مي‏دهد؛ هرچه اين خدمات ارزنده‏تر و گسترده‏تر باشد، تأثير وجود شخص بيشتر و در بعد اجتماعي موفق‏تر است.

كليد واژه ها: قرب به خدا، حيات، حيات طيب، كمال مطلق، حيات اجتماعي، ادراك و قدرت، كمال فردي، كمال اجتماعي، ارزش انسان.

مقدمه

ما انسان‌ها از آن روز كه خود را شناخته‌ايم، هميشه براي دستيابي به «وضعيت بهتر» تلاش كرده‌ايم؛ گاهي براي تهيه يكي از لوازم زندگي، گاهي براي كسب يك موفقيت اجتماعي و گاهي براي به دست آوردن يك حال معنوي، يكبار براي اندوختن دانش بيشتر و بار ديگر در پي آسايش و لذّت افزون‌تر و ... در تكاپو بوده‌ايم و همة اينها را در ايجاد يك «وضعيت بهتر» مفيد و مؤثر دانسته‌ايم. اگر اين تلاش‌ها را كه به اشياي كوچك و بزرگ و امور خرد و كلان زندگي تعلق مي‌گيرد، در ذهن خود مرور كنيم، به راحتي مواردي را مي‌يابيم كه اين تلاش‌ها با شكست مواجه، و موجب دل‌خوري و ناخرسندي ما شده است. البّته در مواردي هم كوشش ما به نتيجه رسيده و ما را خشنود و رضايت‌مند ساخته است؛ اما هميشه اينگونه بوده است كه پس از رسيدن به يك «وضعيت بهتر»، به دنبال «حالتي از آن بهتر» بوده‌ايم. شايد تهية يك وسيله، لباس يا كتاب ما را خوشحال ساخته باشد، ولي هرگز به كلّي ما را راضي نكرده است؛ اگر زينت يا وسيله‌اي تهيه كرديم، پس از گذشت مدتي كه با آن انس گرفتيم، در رؤياي رسيدن به زينتي گران‌بهاتر يا وسيله‌اي كامل‌تر به سر برده‌ايم و هميشه احساس كمبود و نارسايي كرده‌ايم؛ رنج محروميت و درد ناكامي، به طور دائم همراه ما بوده است. طبيعي است كه با وجود اين تجربه‌ها، از خود بپرسيم: بهترين وضعيتي كه مي‌توانيم در آن قرار داشته باشيم چيست؟ بزرگ‌ترين آرزوي دست‌يافتني و كمال نهايي ما انسان‌ها چيست؟ انتهاي حركت انسان و قلّه صعود او چه نقطه‌اي است؟ آدمي تا چه اندازه مي‌تواند رشد كند و رسيدن به چه منزلي را «هدف» پاياني حركت خود قرار دهد؟ خداي متعال انسان را براي چه آفريده است؟

با توجه به اينكه خداي متعال معماري شخصيت و ماهيت انسان را به خودش واگذاشته و او را به گونه‌اي آفريده است كه مي‌تواند ماهيت تعريف خود را تغيير دهد و مناسبت خود را با جهان هستي عوض كند، اهميت اين پرسش بيشتر مي‌شود. شايد اساسي‌ترين پرسش‌ بشر در طول تاريخ، پرسش از نهايت حركت و مقصد نهايي اوست. انسان هرگاه از جريان خروشان عادت‌ها و روزمرگي‌ها خارج شده و فرصتي يافته است تا به خود بپردازد، به صورتي طبيعتي، نه تحميلي و دستوري، از خويش پرسيده از كجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بوده است؟ و آخر به كجا مي‌روم؟

اين نوشتار در نگاهي گذرا و سريع، اما با بياني ساده و روان در صدد پاسخ به اين پرسش، و تبيين مقصد رشد، و ارزش انسان در حيات فردي و اجتماعي است و تلاش كرده با استفاده از تمثيل‌هاي متعدد و گويا، توجه مخاطب خود را به ژرفاي اين موضوع جلب كند.

 

 

انسان در دو چهره فردي و اجتماعي

انسان يك هويت و خود فردي و يك هويت و خود اجتماعي دارد؛ يعني يك شخصيت حقيقي فردي، و يك شخصيت اجتماعي و صنفي دارد. به همين دليل، همان‌گونه كه موظف به خودشناسي، خودآگاهي و خودسازي فردي است، موظف به خودشناسي، خودآگاهي و خودسازي اجتماعي نيز مي‌باشد. همان‌گونه كه در مقام يك انسان بايد از ظرفيت‌ها، دارايي‌ها، فرصت‌ها، نيازها، استعدادها، بايسته‌ها، وظايف و كاستي‌هاي خود اطلاع داشته باشد، به‌منزلة يكي از اعضاي پيكرة اجتماع، بايد ارزش خود را نيز در حيات اجتماعي بالا برد.

انسان، به اقتضاي انسانيت خود ـ به مثابه يك فرد، و فارغ از عضويت در اجتماع بشري ـ موظف است براي دستيابي به هدفي بلند، مسيري را طي كند؛ مرد و زن، پير و جوان، شهري و روستايي، كاسب و كارمند و كارگر و معلم، در اصلِ اين وظيفه تفاوتي با هم ندارند؛ زيرا همه در انسانيت مشترك‏اند. آن هدف بلند، همان حيات طيبه است كه به تفصيل بيان خواهد شد. رسيدن به اين نقطه، تأمين ارزش انسان، در زندگي فردي است. انسان حتي اگر در تنهايي هم زيست كند، به حكم انسانيت خويش، موظف به خودسازي و تحصيل حيات طيب و كمالات اخلاقي است. انسان همچنين موظف به «حضور اجتماعي» است و به مقتضاي سرشت اجتماعي خويش، به منزلة يك فرد، وظيفه دارد در اجتماع زندگي كند. كمال مطلوب انسان نيز در گرو همين زندگي اجتماعي مي‌باشد و با حضور در ميدان اجتماع قابل دستيابي است.

همين انسان، آن‌گاه كه با جامعه مرتبط مي‏شود و عضوي از پيكرة اجتماع مي‌شود، تعريف تازه‏اي مي‏يابد و وظايف جديدي بر دوش مي‏گيرد. در اين شرايط، نه به حكم انسانيت، بلكه به مقتضاي حضور اجتماعي‏اش وظايفي دارد. براي مثال، موظف است حقوق ديگران را رعايت كند؛ به نيازهاي هم‌نوعان خويش توجه داشته باشد و در صدد ارائة خدماتي به آنها باشد.

اكنون لازم است ارزش انسان را در هر يك از دو بعد فردي و اجتماعي بررسي كنيم.

مقصد رشد و ارزش انسان در حيات فردي

آفرينندة بي‌نياز كه انسان را براي جلوة كمالي بي‌نظير آفريده و عشق به كمال را در سرشت او نهاده است، كمال نهايي او را در اسوه‌هاي برگزيده‌اي به نمايش گذاشته است تا شوق به آنها دل‌ها را به هيجان آورد. پيامبران و اولياي الهي كه به مقصد عالي كمال رسيده‌اند، پس از بازگشت از اين سفر معنوي و انساني، رهاورد ارزنده‌اي براي بشر آورده‌اند تا او را از سرگشتگي و حيرت برهانند. پيامبران سخن از يك زندگي ديگر و برتر دارند و انسان را به سوي «حيات» و «قرب» فرامي‌خوانند؛ آنان گفته‌اند انسان مي‌تواند از مرتبه فرشتگان بالاتر رود و به خدا نزديك‌تر شود. اين بالايي و نزديكي، هرگز توصيف وضعيت مكاني و نحوة قرار گرفتن جسم انسان نيست. در اين فصل، به توضيح مفهوم «قرب» و «حيات طيبه» انساني مي‌پردازيم.

قرب به خدا

در ادبيات ديني و در قرآن و روايات، آخرين مقصد حركت انسان «قرب به خدا» معرّفي شده و بهترين وضعيت براي او، وضعيتي اعلام شده است كه در آن، انسان به خدا نزديك‌تر باشد. اين نزديكي تا بدان‌جا پيش خواهد رفت كه آدمي مثال و جانشين خدا مي‌شود و همان كند كه خدا تواند و همان باشد كه خدا خواهد.

درك بهتر مفهوم تقرّب بسيار اهميت دارد؛ زيرا هم شناخت ما را از خود و جايگاه والايمان در نظام جهان بيشتر مي‌كند و هم انگيزة بيشتري براي حركت به ما مي‌دهد. اگر آدمي خود را «ذرّه‌اي فراموش‌شده و وانهاده» در گوشه‌اي از اين جهان بزرگ نپندارد و قابليت‌هاي خود را به خوبي بشناسد، هرگز حاضر نمي‌شود گوهر ارزشمند وجود خود را صرف كمتر از بهاي خود كند.

بي‌ترديد قرب به خدا، معناي مادّي ندارد؛ يعني به معناي كم شدن فاصلة مكاني يا زماني ميان ما و خدا نيست؛ زيرا اولاً حقيقت وجود انسان همين كالبد مادي و بدن خاكي او نيست. بنابراين، نزديك شدن اين كالبد خاكي به چيزي، هرگز به معناي نزديك شدن انسان نيست؛ ثانياً خداي متعال، وجود مادي زماني و مكاني ندارد كه بتوان با او رابطه‌اي مكاني يا زماني برقرار كرد؛ نسبت خدا به همه موجودات مادي در هر زمان و هر مكان مساوي است. از اين‌روي، دور و نزديك براي او فرض ندارد. همچنين قرب به خدا به معناي نزديكي اعتباري، قراردادي و تشريفي نيست. براي مثال، نزديكان حاكم كساني هستند كه حاكم نسبت به آنها توجه بيشتري دارد؛ هرچند از حيث مكاني از او دور باشند. اين نزديكي صرفاً يك قرارداد جايگزين‌پذير است؛ يعني مي‌توان با تغيير قرارداد، فردي ديگر را به عنوان وزير و وكيل معرّفي كرد.

قرب به خدا، يك واقعيت وجودي است. از آنجا كه خداي متعال كمال مطلق است، قرب به كمال مطلق به معناي كامل‌تر شدن است. وقتي مي‌گوييم يك دانشجوي كوشا به استاد نزديك‌تر است تا دانش‌آموز دوّم ابتدايي، هرگز فاصلة زماني و مكاني و قراردادي را در نظر نگرفته‌ايم؛ بلكه مرادمان اين است كه از نظر علمي و كمالات وجودي، ميان اين دانشجو و آن استاد فاصلة كمتري وجود دارد و اگر بنا باشد كار آن استاد به كسي واگذار، و جانشين يا نماينده‌اي براي او تعيين شود، شايستگي و فعليت دانشجو بسيار بيش از دانش‌آموز است؛ برخورداري‌ها و دارايي‌هايي آن استاد بيشتر در اين دانشجو ديده مي‌شود تا آن دانش‌آموز. بنابراين، استاد و دانشجو از اين جنبه مثل يكديگرند و مشابهت بيشتري با هم دارند.

قرب به خدا نيز اينچنين است. همة مخلوقات از آن روي كه موجودند، به خدا نزديك‌اند، «وَ نحَْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنكمْ وَ لكن لاتُبْصِرُونَ»؛ (واقعه: 85) امّا با در نظر گرفتن ويژگي‌ها و كمالات وجود، فاصلة آنها با خدا متفاوت است. فاصلة جمادات با خدا بيش از فاصلة حيوانات با خداست؛ زيرا حيوان آگاهي و حركت دارد، امّا جماد اين ويژگي را ندارد. همچنين فاصلة حيوان با خدا بسيار بيش از فاصلة فرشته با خداست؛ زيرا آگاهي و قدرت فرشتگان با حيوانات قابل مقايسه نيست. در اين ميان، آدميان چنان آفريده شده‌اند كه مي‌توانند با كسب كمالات بيشتر به سوي خدا حركت كنند؛ مشابهت خود را با خدا افزايش دهند و از فاصلة خود با خدا بكاهند؛ يعني خليفه و جانشين خدا شوند.

هرچه انسان كامل‌تر شود و وجود خود را گسترش دهد، به وجود آن كامل بي‌نهايت نزديك‌تر مي‌شود. دميده شدن روح الهي در وجود انسان «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن روحِي»(ص: 72) و بهره‌گيري از رنگ الهي «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نحَْنُ لَهُ عابدُونَ»(ص: 138) كه در آيات قرآن بدان اشاره شده، بيانگر همين موضوع است.

با توجه به اينكه غير از خدا، كسي از خود چيزي ندارد و هر كمالي كه آفريدگان خدا دارند، اصالتاً از خدا و متعلق به اوست، مي‌توان دريافت كه انسان هرچه داراتر و به خدا نزديك‌تر ‌شود، وابستگي بيشتري به او خواهد داشت و اين وابستگي بيشتر، او را از خداي صمد غني دورتر مي‌كند. به تعبير ديگر، انسان در يك صفت هرگز به خدا نزديك نمي‌شود و آن صفت غنا و استقلال است. بنابراين، هركس به خدا وابسته‌تر باشد، كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر است. يكي از ويژگي‌هاي انسان، آگاهي از خودش است. با تكامل نفس، اين خودآگاهي نيز تكامل يافته و قوي‌تر مي‌شود؛ يعني انسان نحوة وجود خود را بهتر و روشن‌تر درك مي‌كند و بيشتر به وابستگي و نياز خود پي مي‌برد. براي نمونه، اگر شعاعي از نور را كه به منبع نوري مانند خورشيد متصل است در نظر بگيريم و فرض كنيم اين شعاع نور توان درك وجود خود را داشته باشد، مي‌تواند بيابد كه حقيقتي جز ارتباط و اتصال با منبع نور ندارد؛ اما از آنجا كه اين شعاع تنها در يك نقطه به منبع نور متصل است، در صورت داشتن خودآگاهي، تنها به اندازة نقطه اتصال، از نحوة وجود خود و ارتباطش با خورشيد آگاه است. حال اگر اين شعاع نور مي‌توانست كامل‌تر و بزرگ‌تر شود، چون وجودش عين اتصال به منبع نور است، اتصال بيشتري با منبع نور پيدا مي‌كرد و از آنجا كه ـ به فرض ـ داراي خودآگاهي است، در نتيجة اين تكامل، از اتصال خود با منبع نور بيشتر آگاه مي‌شد و به همان ميزان منبع نور را شديدتر و واضح‌تر مي‌يافت.

تكامل نفس انسان نيز موجب درك وابستگي بيشتر خواهد بود. همان‌طور كه يك جسم شفاف هرچه شفاف‌تر باشد، كمتر ديده مي‌شود و وراي خود را بيشتر از خود نشان مي‌دهد، انسان نيز هرچه كامل‌تر مي‌شود، فقر و وابستگي خود را بيشتر درك مي‌كند و از خود، چيزي جز ارتباط با خدا نمي‌بيند. به عبارت ديگر، بين خود و خدا واسطه و حجابي نمي‌بيند و خود را در مقام موجود مستقل در برابر خدا نمي‌يابد.
به تصوير روي جلد كتاب نگاه كنيد؛ اين تصوير را يك طراح هنرمند كشيده است. شايد شما هيچ‌گاه او را نديده، و اطلاع ويژه‌اي از او نداشته باشيد. اين تصوير هرگز شما را با قيافة ظاهري، دانش، كيفيت معاشرت، و خلق‌وخوي او آشنا نمي‌كند؛ اما بخشي از هنر، سليقه، دقت، توان و مهارت او در اين اثر آشكار است. تنها از ناحيه همين اثر احساس مي‌كنيد كه نسبت به صفات آن طراح شناختي پيدا كرده‌ايد و گزاره‌هايي دربارة او مي‌توانيد بيان كنيد؛ گويا تا اندازه‌اي او را مي‌بينيد. اين تصوير، خويشاوندي و قرابتي با آن طراح دارد.

آثار ديگر اين شخص هر يك تا اندازه‌اي او را معرفي مي‌كنند براي مثال، اگر تصوير او را ببينيد يا صداي او را بشنويد يا از اظهارنظر او دربارة مطلبي مطلع شويد؛ به صورت واضح‌تري با ويژگي‌هاي او آشنا مي‌شويد. گويا او را بهتر ديده‌ايد. هر يك از اين آثار، آينه و جلوة شخصيت آن طراح است كه به اندازة خود، او را به ما معرفي مي‌كند. البته آينه و جلوه‌اي ناقص كه تنها بخشي از صفات او را ارائه مي‌دهد. بي‌شك هرچه اين ارائه، جلوه‌گري و مظهريت بيشتر باشد، نزديكي اثر به صاحب اثر بيشتر است. اظهارنظرها و عقايد هركس، از صداي او به شخصيتش نزديك‌تر است.

هرچه انسان بيشتر بتواند خدا را بنماياند و مظهريت بيشتري براي پروردگار داشته باشد، به خدا مقرب‌تر است؛ تا جايي كه انسان آينة تمام‌نماي او مي‌شود. خداي متعال بر خلاف ما انسان‌ها كه با هيچ اثري نمي‌توانيم تمام صفات ظاهري و باطني خود را بنمايانيم، آينه‌اي تمام‌نما و جلوه‌اي تام دارد. به صورتي كه اگر به آنها نظر شود، گويا خدا ديده شده است. اين مخلوقات ـ مانند تصوير درون آينه ـ استقلالي از خود ندارند، اما مي‌توان گفت هركس به آنها نظر كند، خدا را ديده است. آنها انسان‌هاي كامل، نماينده، خليفه و جانشينان خدايند. از آينة تمام ‌نماي الهي كه بسيار به او نزديك است با اين عنوان‌ها ياد شده است: خليفة‌الله، المثل الاعلي (نمونه برتر)، اسم اعظم، مظهر تام، جلوة كامل، وجه تام و آية كبري. «لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك».

نكته قابل توجه اينكه، مظهريت مخلوقات براي خدا، با مظهريت آينه و آثار براي انسان متفاوت است؛ مظاهر ما انسان‌ها معمولاً نوعي استقلال دارند؛ بخشي از آن منتسب به ماست و مظهريت دارد و بخش ديگري نيز منسوب به ما نيست. صدا يا نوشته‌هاي ما به گونه‌اي از ما جدا هستند و استقلال دارند. براي مثال، يك ساختمان دو بعد دارد؛ از حيث صورت ظاهري منسوب به معمار است و از جنبه مصالح به كار رفته در آن، حقيقتي مستقل از معمار دارد. در حالي كه آثار و جلوه‌هاي خدا، حقيقت مستقلي جز اين تجلي و نشانگري ندارند و به تمام حقيقت خود آيه و وابسته‌اند؛ «هو الاول و الاخر و الظاهر والباطن»(حديد:‌ 3)

خداوند فرموده است:

عبدي، أطعني حتي اجعلَك مثلي، أنا أقول للشيء كن فيكون، أجعلك تقول للشيء كن فيكون.

يابن آدم! أنا غني لا افتقر، أطعني في ما أمرتك أجعلك غنياً لا تفتقر. يابن آدم! أنا حي لا أموت، أطعني في ما أمرتك، أجعلك حياً لاتموت. يابن آدم! أنا اقول للشيء كن فيكون، أطعني في ما أمرتك أجعلك تقول للشيء كن فيكون.

ما يتقرب الي عبد من عبادي بشيء أحبّ الي ممّا افترضتُ عليه و انّه ليتقرّب الي بالنافله حتّي احبَّه. فاذا أحببتُه كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به ويده الذي يبطش بها، ان دعاني أجبته و ان سألني اعطيته.

ابهام ديگر اينكه مراد از كمالات وجودي چيست؟ انسان چه چيزي كسب كند تا شباهت خود را با خدا بيشتر كند؟ آيا تحصيل ثروت و شهرت بيشتر انسان را به خدا نزديك‌تر مي‌كند؟ كدام دانش يا چه قدرتي موجب قرب به خداست؟

بي‌شك ثروت و شهرت حقايقي خارج از وجود انسان هستند. جمع شدن تودة انبوهي از كالا در كنار جسم انسان، هرگز به معناي رشد حقيقت وجودي او نيست. همان‌گونه كه شهرت و محبوبيت و جلب نظر ديگران، به كوچكي و بزرگي و منزلت واقعي او ارتباطي ندارد. يك حيوان بسيار كوچك و بي‌مقدار نيز ممكن است مورد توجه عموم قرار گيرد و شهرت و عنوان داشته باشد؛ امّا به يقين، افزايش علم و آگاهي يك كمال واقعي است.

ما آدميان هرگاه خود را با حشرات، چهارپايان و كودكان مقايسه مي‌كنيم، احساس بزرگي و برخورداري مي‌كنيم و با ديدن سرمايه‌ها و دارايي‌هاي فراواني كه در اختيار داريم، بر خود مي‌باليم. همة ما بارها حركت‌هاي مورچه‌ها را اطراف لانة كوچك‌شان ديده‌ايم و تلاش آنها براي كشف و جابه‌جايي دانه‌هاي غذا را زير نظر گرفته‌ايم. شايد براي آزمايش، تكة نان يا دانة شكري بر سر راه آنها قرار داده باشيم يا با اشارة انگشت و يا ايجاد نسيم ملايمي، دانه از دهان مورچه‌اي برگرفته باشيم. همچنين شايد مورچه‌اي را به لانة خود نزديك يا از آن دور كرده باشيم. در اين صحنه‌ها، اگر خود را در ميان جمع مورچگان تصور كنيم، شور و شعف فراوان آنها را در يافتن آن دانة شيرين يا اندوه و غصة آنها را در غم از دست دادن آن دانه درمي‌يابيم. مورچة كوچك دانه شيرين شكر را مي‌بيند و از شادي به دست آوردن آن در پوست خود نمي‌گنجد، امّا به دليل ضعف قواي ادراكي خود، موجود بزرگي چون ما را كه با اشارة انگشتي آن دانه و صدها مثل آن را در راه او قرار مي‌دهيم يا به كمترين زحمتي او را به لانه نزديك يا از آن دور مي‌كنيم نمي‌بيند. ما كه از افقي برتر، زندگي مورچه را بررسي مي‌كنيم، بر حال و روز او تأسف مي‌خوريم و وجود او را كوچك مي‌شماريم و او را در مرتبه‌اي نازل مي‌نگريم؛ زيرا مورچه توان ادراكي محدودي دارد و قادر نيست با حقايق فراوان آشنا شود. تمام دنياي مورچه به همان چند وجب لانه‌اش محدود است كه از آن علم و اطلاع دارد و با آن ارتباط برقرار مي‌سازد

تمام شخصيت حيوان محدود به دايرة تصورات و علاقه‌مندي‌هاي اوست. هيچ چهارپايي از قواعد هندسه و فيزيك سر در نمي‌آورد؛ توان تحليل سياسي ندارد؛ ارزش نسخ خطي را نمي‌داند؛ با جغرافياي جهان آشنا نيست؛ از ديدن يك فيلم سينمايي لذّت نمي‌برد و خلاصه معناي حقايق بسياري را درك نمي‌كند. به همين دليل، مي‌گوييم وجود كوچكي دارد.

در مقابل، ما از اينكه اين همه را درك مي‌كنيم، شادمانيم و چون مي‌توانيم با حقايق فراواني ارتباط برقرار كنيم؛ خود را داراي وجودي برتر و در بهشتي گسترده‌تر مي‌يابيم. بزرگي وجود ما نه به اندام درشت و هيكل سنگين، بلكه به ميزان علم و درك و معرفت ماست. به بيان امام علي‌عليه‌السلام «قدر كل امريءٍ ما يحسن فَتَكَلَّمُوا فِي الْعِلْمِ تَبَيَّنْ أَقْدَارُكُمْ»؛ اندازة وجود هر كسي همان است كه مي‌داند. پس در علم سخن گوييد تا اندازه شما معلوم شود».

سطح درك و دريافت ما از حقايق جهان يكسان نيست. دغدغه‌ها و دردها و ذهنيت‌ها و حساسيت‌هاي ما بسيار ناهمگون است. از اين‌روي، ا دنياي ما قابل توسعه است. ما با افزايش آگاهي و معرفت خود مي‌توانيم به جهاني ديگر وارد شويم. گوهر وجود ما از همين يافته‌ها و آگاهي‌ها تشكيل شده است و علم و معرفت دايرة هستي ما را توسعه مي‌بخشد و ابعاد وجود ما را بزرگ‌تر مي‌كند. علم پيرايه‌اي بر وجود ما نيست، بلكه زينت جان ما محسوب شود. علم به معناي گسترده و كاملش تمام حقيقت ما را تشكيل مي‌دهد. براي درك بهتر اين مطلب، بايد كالبد تن را از مجموعة هستي خود كنار زنيم. اگر ما تن نمي‌داشتيم، چه بوديم؟ مشتي آگاهي، گرايش و اراده. اكنون نيز همانيم و اين تن عاريت كه فردا از ما گرفته مي‌شود، در حقيقت و هويت ابدي ما نقشي كوتاه‌مدت دارد.

انسان، آفريده شده است تا با افزايش شعور خود و درك بيشتر حقايق جهان، وجود خويش را كامل‌‌تر، و جهان خود را بزرگ‌تر سازد. راز عظمت انسان و سرّ برتري او بر فرشتگان، همين علم است؛ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ؛ قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ»( بقره: 30 و 31)

امّا آيا مراد از علم، علم رياضي، فيزيك و شيمي است؟

حقايق عالم در دو گروه بزرگ جاي مي‌گيرند: مادي و معنوي، پيدا و پنهان، ظاهر و باطن، شهادت و غيب. منظور از حقايق مادي يا پيدا، دسته‌اي از پديده‌هاست كه ـ باواسطه يا بي‌واسطه ـ با حواس پنج‌گانه قابل مشاهده و دستيابي است كه انسان با تلاش و زحمت مي‌تواند آنها و روابط بين‌شان را به وسيلة ابزارهاي حسي خود بشناسد. دسته دوّم، حقايق غيبي (غير مادي) است كه از دسترس حواس پنج‌گانه خارج است و انسان نمي‌تواند با استفاده از ابزار مادي و حواس ظاهري با آنها مرتبط شود.

آن‌گونه كه از ‌آموزه‌هاي ديني برمي‌آيد، نسبت ابعاد عالم ماده به حقايق پنهان جهان، نسبت حلقه به فلات است. گويا عالم ماده با همة عظمتي كه براي ما دارد، به منزلة حلقه كوچكي است كه در بيابان پهناوري افكنده شده باشد. آنچه با حواس قابل درك است، ظاهر اين عالم است و در مقايسه با آن سوي هستي، به منزله محيط زندگي جنين (رحم مادر) در مقايسه با دنياي خارج، تنگ، تاريك و محدود است. امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «آسمان دنيا نسبت به آسمان دوّم چون حلقه‌اي از زره است كه در بياباني افكنده شده باشد هم چنين هر آسمان نسبت به آسمان مافوق خود اين گونه است».

اكنون كه دانستيم كمال انسان، به دست آوردن معرفت بيشتر از حقايق جهان مي‌باشد، لازم است اضافه كنيم كه اين تلاش معرفتي بايد متناسب با ارزش اين حقايق توزيع شود. انسان در اين جهان چون پژوهشگري است كه با هدف شناسايي يك شهر و تهية نقشة آن، به آنجا سفر كرده و در مسافرخانه‌اي سكونت يافته است. اگر اين پژوهشگر بخواهد در فرصتي محدود وظيفة خود را خوبي انجام دهد، نبايد براي جمع‌آوري اطلاعات به امور جزئي بپردازد؛ وي موظف است مهم‌ترين عناصر و اجزاي اين شهر را شناسايي، و نسبت‌ها و روابط ميان آنها را كشف كند. آن‌گاه اگر فرصتي باقي ماند، جزئيات نقشة تنظيمي خود را تكميل كند.

اگر فرض كنيم اين پژوهشگر شناسايي شهر را از مسافرخانه آغاز كند و تمام زمان خود را به شمارش آجرها يا متر كردن دقيق ابعاد آن مسافرخانه بپردازد و با كاوش فراوان درجة حرارت و شدت نور و آمار مفصلي از اجزاي اين منزل و طرح كاملي از نقشه آن فراهم آورد و حتي بهترين برنامه براي زندگي در آن را در گزارش پاياني خود بياورد، زحمت فراواني كشيده است؛ امّا آيا مسئوليت خود را به خوبي ايفا كرده و سرماية علمي شايسته‌اي فراهم آورده است؟ پژوهشگري كه براي شناسايي شهر اعزام مي‌شود، بايد از شناسايي محل سكونت خود جز به اندازة لازم براي سكونت موقت، چشم‌پوشي كند و زمان محدود خود را به وظيفة اصلي اختصاص دهد.

خلقت انسان نيز حكايتي اينچنين دارد. اعزام انسان به اين دنيا، در مسافرخانه‌اي به نام عالم طبيعت، براي كسب معرفت و شناسايي جهان هستي است. بنابراين، شناسايي عالم طبيعت به عنوان جزئي كوچك از مجموعة هستي، تنها به اندازه‌اي مقبول و ارزشمند است كه حيات موقّت انسان در اين مسافرخانه بدان نياز دارد. زماني آگاهي از عالم ماده، آگاهي كامل و مفيدي است كه نسبت ميان ظاهر هستي و باطن آن كشف شده، تأثير و تأثر متقابل ميان ماده و معناي به دست آمده باشد.

اگر آدمي در اين جهان، سيم و زر و نعمت و شهوت پيرامون خود را ببيند، ولي قدرتي كه اين همه را با اشارة «كن» براي او فراهم آورده است نبيند، همچون مورچگان كور و كوچك است؛ هرچند ادعا كند و بر خود ببالد.

حيات طيب

قرب به خدا يعني ارتباط بيشتر با حقايق عالم؛ ارتباطي از نوع آگاهي به آن، كه مستلزم قدرت تصرّف در آنها نيز هست. قرب به خدا يعني حيات برتر و حيات طيب. مفهوم حيات با مفهوم علم سخت مرتبط است. از نظر علوم تجربي، «موجود زنده» موجودي است كه رشد، تنفس، تغذيه و توليد مثل دارد. بر اساس اين تعريف، خداي حي قيوم (زندة پايدار) موجود زنده محسوب نمي‌شود! زيرا هيچ‌يك از اين ويژگي‌ها را ندارد؛ امّا متكلمان مسلمان حيات را به تركيبي از «ادراك» و «قدرت» معنا كرده‌اند. بنابراين، موجود زنده موجودي است كه با شعور و توانا باشد و قدرت شناخت و تصرف داشته باشد. بر اساس اين تعريف، «حيات» در موجودات زنده درجه‌بندي و مراتب دارد؛ يعني يك موجود، «زنده» و ديگري «زنده‌تر» است؛ تا به موجود زنده‌اي مي‌رسيم كه ادراك همه چيز و قدرت بر انجام همه چيز را داراست و حي قيوم است (عالم بكل شيء و علي كل شيء قدير). بنابراين، هرچه انسان علم و قدرت افزون‌تري داشته باشد، به مبدأ حيات ـ خداي حي قيوم ـ مقرّب‌تر است.

اگر درجة حيات موجودي خيلي ضعيف باشد، آن موجود جزو مردگان يا خفتگان، و از معناي زندگي (با اندكي مسامحه) محروم است و چه بهتر كه آن كس خود را زنده نداند؛ زيرا پيش از آنكه زنده باشد، مرده است. پيامبران الهي همين پيام را براي بشريت آورده‌اند: «أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ» (توبه: 38) آيا به زندگي پست دنيا در مقابل زندگي آخرت رضايت داده‌ايد؟ بهره زندگي دنيا در (برابر) آخرت بسيار كم است». پيامبران آدمي را از گرفتاري به عالم تاريك و تنگ ماده به سوي عالم بي‌نهايت معنا فراخوانده‌اند و به صداي رسا گفته‌اند كه زندگي واقعي، همان زندگي معنوي در جهان برتر است؛ نه زندگي محدود مادي:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ».(انفال: 24)

به همين دليل، آن‌كه دعوت انبيا را لبيك نمي‌گويد، در واقع كور و كر و لال يا مرده است «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ؛إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتي». كمال انسان در زندگي طيب است كه پيامبران ما را بدان فراخوانده‌اند و زندگي طيب حياتي فراتر از عالم پست مادّه است. انسان كامل چشم از عالم ماده برگرفته و به باطن هستي راه يافته است و در همين زندگي دنيوي خود، معنوي، الهي و آخرتي است.

قرآن كريم جهان آخرت را باطن همين دنيا تصوير مي‌كند كه ما مانند خفتگان از آن غافليم: «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ».(روم: 70)

پندار ابتدايي ما اين است كه زندگي اخروي از زماني آغاز مي‌شود كه دنيا به انتها برسد و ما آن‌گاه كه جان داديم، اذن ورود در عالم آخرت مي‌يابيم. قرآن كريم ميان دنيا و آخرت مرز زماني قرار نمي‌دهد و انتقال از اين عالم به عالم ديگر را وابسته به پايان حيات دنيوي نمي‌داند. آخرت، مرتبه‌اي در باطن همين دنيا و عالمي در طول همين عالم است كه انسان كامل، يعني انسان رشد‌يافته‌اي كه قواي ادراكي خود را تكميل كرده، هم‌زمان با زندگي دنيوي به آن راه يافته است و با آن ارتباط دارد: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».(ق: 22)

جنين در رحم مادر، در دنياي ماده زندگي مي‌كند، اما چون هيچ‌گونه ارتباطي از نوع ادراك يا تصرف با عالم خارج ندارد، حيات او حيات ما انسان‌ها نيست. اگر از درون محفظه رحم مي‌توانست با ما سخن گويد و در جهان تصرف كند، در عالم ما بود؛ ‌گر چه در اتاقكي ديگر.
زندگي جنين نسبت به حيات ما آدميان، از آن جهت پست و محدود است كه محيط ادراك و تصرف او بسي تنگ و كوچك است. ما آدميان نيز در رحم طبيعت گرفتار آمده‌ايم. اگر تنها همين‌جا باشيم و با آن سوي هستي و جهان ديگر ارتباط نداشته باشيم، حيات طيب نداريم. كمال انسان اين است كه از اين غفلت و خواب برخيزد و چنان رشد كند كه با ديدگان معرفت، پنجره‌اي به عوالم ديگر گشايد و باطن جهان را بنگرد.

انسان پس از مرگ، به دليل قطع تعلق اجباري از عالم خاك، با بخش‌هايي از عوالم برتر ارتباط برقرار مي‌كند و حقايقي بر او آشكار مي‌شود. پيامبر اسلام(ص) فرمودند: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا؛ آدميان در خوابند و آن‌گاه كه بميرند بيدار مي‌شوند». مرگ، انتقال از يك جهان به جهان گسترده‌تر است. اگر حقيقت وجود آدمي همين پيكرة خاكي و عنصري باشد، انتقال پيكر او از منزل به گورستان، مرگ اوست؛ اما اگر واقعيت انسان چيزي فراتر از تن باشد، مرگ انتقال همان چيز به عالم ديگر است و اين انتقال به يقين مكاني نيست؛ بلكه عبارت است از حضور علمي در فضايي تازه و آگاهي از حقايقي برتر و ارتباط با آنها بنابراين، اگر انسان در حيات طبيعي خود و با داشتن همين كالبد مادي بتواند با آن فضا رابطه برقرار كند و به آن حقايق دست يابد، در واقع در آن عالم است و قيامت او برپاست (تكاثر: 5 و 6 ) امام علي(ع) در وصف متقيان فرمودند: «هم والجنه كمن قد رآها فهم فيها منعّمون؛ نسبت آنان با بهشت مانند كسي است كه آن را مي‌بيند. آنان در بهشت متنعم‌اند».

مقصد رشد و ارزش انسان در حيات اجتماعي

در حيات اجتماعي، ارزش انسان بر اساس خدماتي كه ارائه مي‏دهد، تعيين مي‏شود؛ هرچه اين خدمات ارزنده‏تر و گسترده‏تر باشد، تأثير وجود شخص در جامعه بالاتر و در بعد اجتماعي موفق‏تر است. بر اين اساس، لازم است:

1-  هر فرد در فرايند انتخاب خود، دقت كافي كند تا مؤثرترين خدمات اجتماعي را شناسايي كند و متناسب با توان و استعداد خود، در صنفي قرار گيرد كه بهرة بيشتري برساند.

2-  پس از انتخاب نيز توان خود را براي ارتقاي سطح خدماتي كه ارائه خواهد داد، بالاتر برد.

از نگاه دين، هرچه توانمندي، كارآيي، لياقت و قدرت انسان بيشتر و به قول معروف «با عُرضه‏تر» باشد، و بتواند خدمت بيشتري ارائه كند، شايسته‏تر است. بدين ترتيب، دو مطلوبيت و دو ارزش براي انسان مطرح است: ارزش «ايمان، معرفت، قرب، اخلاق و تقوا» و ارزش «كارآمدي و كفايت».

ايمان و معرفت، ارزش بُعد فردي وجود انسان است و كارآمدي و كفايت، ارزش بُعد اجتماعي او. بدين ترتيب، الگوي انسان مطلوب دين انسان «مؤمن خدوم» خواهد بود؛ زيرا مؤمن خدوم با صفت ايمان، خود را به افق كمال نزديك مي‌‌كند و با صفت خدمت جامعه را به سوي كمال حركت مي‌دهد. توصيه به برآوردن حوائج مؤمنين در معناي گستردة خود، توجه به همين خدمت اجتماعي است. رسول اكرم(ص) فرمودند: «كسي كه به امور جامعه اسلامي اهتمام نداشته باشد، مسلمان نيست». امام علي‌(ع) نيز فرموده‌اند: «برترين مردم كسي است كه فايدة بيشتري براي ديگران داشته باشد. و اين اشاره به برتري انسان در حيات اجتماعي است».

در ميان كارگزاران دولت علوي(ع)، سه شخصيت متفاوت ديده مي‌شود: اول شخصيتي چون مالك اشتر نخعي كه از سويي توان مديريت بسيار بالا و قدرت جسمي و فكري و روحي عظيمي دارد و از سوي ديگر، در مراتب بالاي ايمان، ولايت و معنويت قرار گرفته است؛ بدين دليل، هم در حيات فردي و هم در حيات اجتماعي، مورد رضايت كامل امام زمان خويش است. امام علي(ع) از داشتن چنين نيرويي به شدت خوشحال و مبتهج است و در واگذاري امور حكومت به او دل‏آرام و آسوده خاطر؛ «مالك را نه سستي است و نه لغزش، و نه كندي آنجا كه شتاب بايد و نه شتاب بگيرد آنجا كه كندي شايد». همچنين مي‌فرمايند:

بنده‏اي است از بندگان خدا كه در روزهاي بيم نخوابد و در ساعت‏هاي ترس از دشمن روي برنتابد، بر بدكاران از آتش سوزان تندتر است. او مالك پسر حارث مذحجي است ... او شمشيري از شمشيرهاي خداست كه نه تيزي آن كند شود و نه ضربت آن بي‏اثر بُوَد ... نه بر كاري دليري كند و نه باز ايستد و نه پس آيد و نه پيش رود؛ جز زماني كه من او را امر نمايم. در فرستادن او من شما را بر خود ترجيح دادم؛ چه او را خيرخواه شما ديدم و سرسختي او را برابر دشمنانتان پسنديدم.

شخصيت دوم، عارفي خودساخته چون كميل‌بن‌زياد است كه يار تنهايي اميرمؤمنان(ع) و ظرف تحمل معارف سنگين علوي است. وي در ايمان و فضايل انساني، اندوخته‏اي بس عظيم دارد و همراز و انيس حجت حق قرار گرفته است. علي(ع) او را به صحرا مي‏برد و با او راز مي‏گويد:‌» بدان كه در سينه من دانشي است انباشته، كاش حاملاني براي آن مي‏يافتم ». همين كميل آن‌گاه كه از جانب امام به كارگزاري شهركي ـ به نام هيت ـ گمارده مي‏شود، در دفع سپاهيان دشمن كه از حوزه مأموريت او گذشتند و به تاراج مسلمانان پرداختند، ناكام مي‏ماند و مورد اعتراض و گلايه امام(ع) قرار مي‌گيرد:

اما بعد، واگذاردن آدمي آنچه را كه بر عهده دارد و عهده‏دار شدن او كاري را كه بر دوش ديگري است، ناتواني‏اي است آشكار و انديشه‏اي است تباه ... تو پلي شده‏اي تا از دشمنانت هر كه خواهد از آن بگذرد و بر دوستانت غارت برد. نه قدرتي داري كه با تو بستيزند، نه از تو ترسند و از پيش‏ات گريزند، نه مرزي را تواني بست، نه شوكت دشمن را تواني شكست، نه نياز مردم شهر را برآوردن تواني و نه تواني امير خود را راضي گرداني.

همچنين در ميان كارگزاران دولت علوي(ع) شخصي چون زيادبن‌سميه نيز حضور دارد. زياد چون پدري شناخته‌شده نداشت و حرام‏زادة مسلَّم بود، زيادبن‌ابيه (فرزند پدرش) يا ابن‌سميه (فرزند سميه، كنيز حارث بن كلدة ثقفي پزشك عرب) خوانده مي‏شد؛ تا آنكه معاويه در حكومت خود او را برادر خويش و زياد‌بن‌ابي سفيان خواند. زياد جانشين ابن‌عباس در ولايت بصره و سرزمين‏هاي فارس بود و دايرة حكمراني وي، استان پهناوري را دربرمي‏گرفت كه شامل بصرة كنوني، اهواز، كرمان، فارس و ... مي‏شد. او در ادارة امور مملكت بسيار كارآمد و توانا بود، اما به دليل خيانت‏هاي فراوان، هرگز مورد اعتماد امام قرار نگرفت و بارها از سوي حضرت به خاطر فسادهايي كه انجام داد، توبيخ و ملامت شد. حضرت مي‌فرمايند:

به خدا سوگند مي‏خورم، سوگندي راستين كه اگر مرا خبر رسد كه در اموال مسلمانان كم يا زياد خيانت كرده‏اي، چنان بر تو سخت گيرم كه اندك‏مال ماني و درمانده به هزينة عيال، و خوار و پريشان احوال. به عدالت عمل كن و از ظلم و ستم بپرهيز كه ستم مردم را به آوارگي وادارد و بيدادگري شمشير را در ميان آورد.

اين نمونه‌ها، مصداق كارآمدي اجتماعي مديريت بود؛ اما بي‌شك كارآمدي منحصر به توان مديريتي نيست و هرگونه خدمت مؤثري را دربرمي‌گيرد. بررسي اين شخصيت‌ها نشان مي‌دهد برخي افراد ايمان، تقوا، اخلاص، اخلاق و معنويت در ابعاد فردي دارند، اما توان انجام امور اجتماعي و صلاحيت واگذاري مسئوليت‏هاي سنگين در آنها وجود ندارد. در مقابل، گروهي قدرت لازم براي انجام خدمات اجتماعي را دارند، اما تعهد و تقواي لازم را ندارند. هيچ‌يك از اين دو گروه بازوي قابل اعتمادي براي امام امت (كسي كه مسئول هدايت اجتماع و اصلاح امور آن است) نيستند. امروزه همة كساني كه اندكي با مفاهيم اولية مديريت آشنا هستند، به خوبي مي‏دانند كه مهم‌ترين عنصر پيش‌برنده يك سازمان، «منابع انساني آن» است؛ يعني نيروهايي كه واجد اين دو ويژگي هستند؛ تخصص و تعهد، قدرت و امانت، تقوا و كفايت، عُرضه و سلامت، نداشتن هر يك از اين دو بال، براي پرواز به سوي هدف يك كاستي آشكار است و اعتماد و حركت را غيرممكن مي‏سازد.

كساني كه اخلاق و اخلاص و سلامت نفس را در حد مطلوب دارا هستند، ولي عُرضة سكان‌داري يك حركت اجتماعي را ندارند و نمي‏توانند از خود اثر و خدمت مناسبي ارائه كنند، نيروهاي شايسته‏اي براي پيشبرد اهداف اسلام نيستند. از سوي ديگر، كساني كه همت‏هاي بزرگ دارند و با سخت‏كوشي و تلاش، دانش و مهارت و كارآيي خود را بالا برده، لياقت پذيرفتن مسئوليت‏هاي سنگين اجتماعي را كسب كرده‏اند، ولي در اسارت هواها و هوس‏هاي پست حيواني به سر مي‏برند و از ايمان و اخلاق و انسانيت كم‌بهره‏اند نيز هرگز رضايت امام عصر‌عجل‌الله را تأمين نمي‏كنند؛ گرچه در مواردي مي‏توان لياقت آنان را به خدمت اهداف دين گرفت و البته با نظارت شديد بر آنان، از مفاسدشان در امان بود.

به يقين مقايسة اين دو گروه و كنار هم نهادن آنان اشتباهي بزرگ است و اين هم‏عرضي، نبايد موجب توهم نوعي هم‏ارزي ميان آنها شود. منظور از اين بيان، برابر دانستن ارزش «انسانيت» و ارزش «كارآمدي» با يكديگر نيست و مقايسه ميان كميل‌بن‌زياد نخعي با زياد‌بن‌ابيه هرگز عاقلانه شمرده نمي‏شود.

ايمان و معرفت انسان، ارزش اساسي وجود اوست و در امتداد حيات انسان تا ابد به كار مي‏آيد؛ در حالي كه كارآيي و توانمندي، ارزشي درجه دو است و به زندگي اجتماعي انسان، آن هم تا مرز انتقال به عالم ابدي مربوط است و پس از آن به كار نمي‏آيد. ايمان و انسانيت، بدون توانمندي و كارآيي هم ارزشمند است و سعادت او را تأمين مي‏كند؛ در حالي كه كارآيي و توانمندي، بدون ايمان و انسانيت ارزش انساني ندارد و بر لوح سعادت او نقشي نمي‏زند. بهرة ايمان و بندگي از ابتدا به خود شخص بازمي‏گردد؛ در حالي كه بهرة كارآيي و توانمندي، ناظر به نياز ديگران است.

بر اين اساس، در دَوَران امر ميان اين دو ويژگي، جايي كه تنها انتخاب يكي از اين دو گزينه امكان‏پذير باشد، بي‌ترديد انسان بايد ارزش‏هاي والاي فردي را برگزيند و از هيچ ملامتي نترسد؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد به خودتان بپردازيد، هرگاه شما هدايت يافتيد آن‏كس كه گمراه شده است به شما زيان نمي‏رساند».(مائده: 105)

امام علي(ع) نيز فرمودند: «من نيك مي‏دانم كه چگونه مي‏توان شما را اصلاح كرد و از كجي به راستي آورد؛ اما هرگز اصلاح شما را با تباه كردن خود (روا) نمي‏بينم».

پيوند عمر بسته به مويي است هوش دار غمخوار خويش باش غم روزگار چيست؟

اما تأكيد بر آن است كه در شرايط عادي كه امكان تحصيل هر دو ارزش وجود دارد، نبايد سستي و در چنين شرايطي ارزش‌هاي ديگري هم هست كه سفارش شده است همه آن ارزشها تحت عنوان عمل‌صالح قابل جمع است كوتاهي كرد و به بهانة اخلاق، تقوا و معنويت، از تحصيل كارآيي، توانمندي و كفايت و يا به بهانة حضور اجتماعي از خودسازي فردي بازماند.

توجه به مسئوليت اجتماعي و پرداختن بدان، آن‌قدر اهميت دارد كه عبادت‌هاي فردي نيز جايگزين آن نمي‌شود و نمي‌توان به بهانة اشتغال به عبادت پروردگار از آن سرباز زد. امام كاظم‌عليه‌السلام آن هنگام كه در سياه‌چال مخوف هارون قرار گرفتند و از هرگونه ارتباط اجتماعي محروم و ممنوع شدند، چنين مناجات فرمودند: «پروردگارا! از تو درخواست كرده بودم كه مرا براي عبادت خود فارغ گرداني؛ تو را شكر مي‌گويم كه چنين نعمتي نصيبم كردي».

از اين بيان، معلوم مي‌‌شود كه انسان در ميانة اجتماع حق ندارد زمان و توان خود را تنها صرف امور عبادي كند و تا هنگامي كه اختيار عملِ اجتماعي و تأثيرگذاري بر محيط پيرامون خود را دارد، وظيفه‌اي مهم بر دوش دارد كه مانع عبادت فردي محض با پروردگار مي‌شود.(مزمل: 5-7)

انسان مؤمن همان‌گونه كه در پي تحقق «انسان ايدئال اسلامي» در وجود خود است، براي تحقق «جامعة ايده آل اسلامي»نيز تلاش مي‌كند و براي اين منظور، لازم است مهارت‌ها و توانايي‌هاي لازم را به دست آورد. به دست آوردن توان افزون‏تر براي انجام كارهاي بزرگ و نيز آمادگي براي ايجاد تحولي عظيم يا ارائة خدمتي سترگ، هرگز به معني خودنمايي مذموم و رفتار متظاهرانه نيست، بلكه در آموزه‏هاي ديني بدان توصيه شده است.

شيعة امام‌علي(ع) مي‏كوشد در فرايند انتظار فرج كه افضل اعمال است، خود را براي كارگزاري دولت مهدوي(عج) آماده سازد تا در روزگار حضور و ظهور معصوم، سكان‏داري شايسته و بازويي توانا براي اجراي عدالت و بسط توحيد باشد. چنين كسي متناسب با ابعاد تأثير اجتماعي و ميزان خدمتي كه ارائه مي‏دهد، مورد توجه ويژه و رضايت خاص امام عصر(عج) است. حضرت فاطمه زهرا(س) فرموده ‏اند: « سَمِعتُ عَن أبي رَسولِ اللّهِ(ص)، إنَّ عُلَماءَ شيعَتِنا يحشَرونَ فَيخلَعُ عَلَيهِم مِن خلعِ الكراماتِ عَلي قَدرِ كثرَةِ عُلومِهِم وَ جِدِّهِم في اِرشادِ عِبادِ اللّهِ؛ از پدرم پيامبر خدا(ص) شنيدم كه فرمود: عالمان شيعة ما (فرداي قيامت) محشور مي‏شوند؛ در حالي كه به قدر فراواني دانش و به ميزان تلاش‌شان در ارشاد بندگان خدا، از خلعت‏هاي كرامت بر آنها پوشانده شده است».

براي مثال، امام خميني(ره) در آستانه انقلاب اسلامي از آحاد ملت ايران خشنود بود و به داشتن چنين توده‏اي بر جهانيان مباهات مي‏كرد. اما رضايت امام از كسي مانند بهشتي و مطهري با رضايت او از تودة عوام قابل مقايسه نيست. شهادت بهشتي و مطهري، براي او همسنگ فقدان يك امت، غم‌بار و جان‏فرسا بود؛ چه بسا حادثه‏اي طبيعي كه موجب مرگ هزاران شهروند معمولي شده است، ولي به اندازة شهادت يك بهشتي به بدنة انقلاب آسيب، و به دل امام امت درد وارد نكرده باشد.

توصيه به تجهيز امت اسلامي و كسب آمادگي بيشتر در مقابل كفار در آيه شريفه «وَ أعِدّوا لَهُم ما استَطَعتُم مِن قُوّه»(انفال: 60)، افزون بر كسب قدرت نظامي و تهية انواع ساز و برگ و جنگ‏افزار، شامل همة مؤلفه‏هاي قدرت، از قدرت علمي، مديريتي و توان فرهنگي تا انواع مهارت‏ها، مانند قدرت بيان و سخنوري، نويسندگي و تأثيرگذاري، پيش‏بيني و تصميم‏گيري و ... مي‏شود و اين همه جز با تلاش و سخت‏كوشي و بذل آسايش و راحت، حاصل نخواهد شد. كليد واژة «مجاهدت» كه بيشتر با پسوند في سبيل‌الله و قيد اموال و انفس در آيات قرآن به كار رفته است، بر اين سخت‏كوشي و بذل آسايش تصريح دارد.

اين نكته نيز گفتني است كه در نظام ارزشي اسلام، ارزش والاي «شهادت» كه به معناي معامله جان با رضاي جانان و دست كشيدن از همه سرمايه‏ها و دارايي‏ها، به اميد لقاي محبوب و كسب خرسندي اوست، هم در پرتو خدمت اجتماعي قرار دارد.

شهادت هرگز به معني جان باختن نيست؛ خون شهيد عهده‏دار انجام كار بزرگي در جامعه اسلامي است و بهره‏هاي فراواني مي‏رساند. خون شهيد پاسدار ارزش‏هاي الهي و حامي بقاي دين خداست. راه بسته‏اي را كه جز با خون باز نمي‏شود، مي‏گشايد و در نهايت بر شمشير غلبه مي‏كند.

از اين رو، هرگاه بهره‏اي يا ثمري ـ شايستة ارزش آن ـ بر دادن خون مترتب نباشد و از اين كشته شدن، جز هدر رفتن كاري نيايد (مانند شرايطي كه امام حسن مجتبي(ع) در آن قرار داشت) شهادت‏ طلبي مطلوب نيست. از سوي ديگر، هرگاه كه شهادت‏ طلبي مطلوب است، مجاهد در راه خدا بايد پيش از بذل جان، به گونه‏اي طراحي و تدبير كند كه ثمرات و بركات افزون‏تري از اين فداكاري به چنگ‌ايد؛ مانند صحنه‏اي كه سيدالشهدا(ع) با بردن خانواده و كودكان و تقديم شش‏ماهة تشنه لب، براي تاريخ به يادگار نهاد.

نتيجه‌گيري

انسان براي كمال خود دو حركت موازي را بايد پي‌گيرد؛ اوّل تلاش براي كسب معرفت بيشتر و تقرب به خدا، دوّم تلاش براي توسعه ثمرات خود در جامعه و ايفاي نقش اجتماعي بزرگ‌تر، جمع اين دو ويژگي در وجود فرد، الگوي مطلوب انسان اسلامي است را پديد مي‌ارود و در جامعه، موجب نزديك شدن به جامعه آرماني اسلامي مي‌شود.

منابع
الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، قم: كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

علامه مجلسي، بحارالانوار، بيروت: موسسه الوفاء، 1404ق.

ابن ابي الحديد المعتزلي، عبدالحميد، شرح نهج‏البلاغه، قم: كتابخانه آيت الله مرعشي، 1404ق.

ابن فهد حلي، عده الداعي، تهران: دارالكتاب الاسلامي، 1407ق.

احسايي، ابن ابي‌جمهور، عوالي اللئالي، قم: سيدالشهداء، 1405ق.

تميمي آمدي، عبدالواحد ابن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1366ش.

مصباح، محتبي، فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ‌1380.

الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران: دارالكتب الاسلاميه،‌1365ش.

محمد بن شهر آشوب مازندراني، مناقب آل ابي طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، 1379ش.

شيخ حر عاملي، مناقب آل ابي طالب، قم: موسسه آل البيت، 1409ق.

حرّ عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بيروت، مؤسسه آل‌البيت(ع)، 1414 ق.

[ جمعه بیست و ششم خرداد 1391 ] [ 21:45 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

قسمت سوم و پایانی

چکامه

ای کاش امروزمان پر از صلح و آرامش باشد. ای کاش به خالق آنچنان باور داشته باشید که چرایی برای آنچه هستید به میان نیاورید.ای کاش پیامدهای بیکرانی را که زاییدهَ دعا کردن است از خاطر نمی بردید. ای کاش از نعماتی که دریافت می دارید استفاده کنید و عشقی که نصیب تان می شود را به دیگران منتقل کنید.

ای کاش گنجایش دانستن این مطلب که مخلوق هستید را داشته باشید. بگذارید این حضور در مغز استخوان تان جاری شود، به وجود تان اجازه دهید آواز بخواند، پایکوبی کند ستایش کند و عشق بورزد.

آثار بيداری اسلامی در جهان

بخش دوم:‌ ايقاظ النائمين (بيدارسازی خفتگان)

عبارت مذكور، عنوان يكی از كتب مرحوم صدرالدين محمدبن ابراهيم قوامی شيرازی (ملاصدرا) است و غرض او اين است كه علمای حقيقی عرفای حقی و واصلان مقام معرفت و شهود و موحدانند كه خداوند را از عوارض و ويژگی‌های مخلوقات (هر چه لايق ذات اقدس او نيست) تنزيه می‌كنند و اين دانش (علم توحيد) پيچيده‌ترين و شريف‌ترين دانش‌هاست و توحيد از بزرگ‌ترين مقامات انسان و مراتب ترقی او در دانش و عرفان است و هر كه قدمش از راه توحيد بلغزد، دچار شرك و شقاوت می‌شود: اگر لغزش عقيدتی و نظری باشد، دچار بدبختی ابدی و محروميت از شفاعت خواهد شد و اگر لغزش حالی باشد از جمله خفتگان غفلت‌زده خواهد بود كه اين امكان را دارد كه غفلت و خوابش را اگر از اهل عناد و لجبازی نباشد ـ با هوشيارسازی و بيدارگری و ايراد تذكر و ارشاد جبران كند. ملاصدرا می‌گويد كتابش را با اسلوب جديد قدسی در زمينه توحيد برای بيدارسازی آن خفتگان غافل نگاشته است. (65)

پيش از ورود به بحث بيداری اسلامی بايد دو نكته اشاره شود: نخست اينكه همانطور كه قبلا هم اشاره شده، پس از انقلاب اسلامی و به خصوص در دهه اخير شاهد نوعی تحول معنوی در جوامع غيراسلامی (پيرامون حوزه انقلاب اسلامی) نيز هستيم كه می‌توان آن را بيداری فطری (بازگشت به فطرت الهی) يا بيداری دينی (كه برخی آن را به بنيادگرايی دينی مثل بنيادگرايی مسيحی و بنيادگرايی يهودی و بنيادگرايی هندويی تعبير كرده‌اند) ناميد و انقلاب اسلامی در همه آنها نقش تحريكی و امدادی داشته است.

دوم اينكه در اين موضوع با سه عنصر مواجهيم:

1-  ايقاظ (بيدارسازی) عملی است كه بايد با ارجاع به متون قدسی و تاريخ اسلام و عقايد و اسوه‌های اسلامی و شيعی و ساير منابع ارجاعی مسلمين و شيعيان صورت گيرد.

2-  طالبان بيداری (بيداری‌خواهان = مستيقظون) كسانی هستند كه به جهل و غفلت خويش متوجهند و به طور فطری درد هجران را از حقيقت احساس می‌كنند و دلشان می‌خواهد از اين وضعيت نجات و به نور راه يابند. آنها پذيرندگان بيدارگری هستند و اگر اقبال آنها نباشد، بيدارگری توفيق نمی‌يابد.
3- يقظه يعنی بيداری كه بعداً به توضيح لغوی آن پرداخته می‌شود.

4-  بيدارگران (موقظون) كه پس از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) (راسخون در علم) علمای صالح و زاهد هستند كه در حديث مشهور نبوی(ص) تصريح شده است كه آنها وارثان پيامبرانند: العلماء ورثه الانبياء (مالم يدخلوا فی‌الدنيا) تعدادی از آنها در دوره معاصر عبارت‌اند از: مرحوم سيدجمال‌الدين حسينی اسدآبادی، سيدامير علی‌هندی، ميرزای شيرازی بزرگ صاحب فتوای تحريم تنباكو، ميرزا محمدتقی شيرازی صاحب فتوای جهاد عليه انگلستان در عراق (1920م)، ملافتح‌الله (شيخ الشريعه) اصفهانی، شيخ‌محمد خيابانی، شيخ محمدجواد بلاغی نجفی (66) ، سيدعبدالحسين شرف‌الدين، امام موسی صدر، آيت‌الله شهيد سيدمحمد باقر صدر، آيت‌الله شهيد مرتضی مطهری، و بالاخره امام راحل بزرگوار حضرت آيت‌الله سيدروح‌الله الموسوی الخمينی قدس‌سره الشريف و البته در اين فهرست جای صدها بيدارگر ديگر شيعه خاليست.

در نوشته‌‌ای كه پيش رويتان است كوشيده شده است در زوايای مختلف بيداری در جهان معاصر و بالاخص در ايران عصر خمينی كبير، تحقيق و تأملی اجمالی شود. اميد كه به ديده خطاپوش ارباب معرفت نگريسته شود. بی‌ترديد آنچه در جهان امروز می‌توان عبارت «بيداری اسلامی» را بر آن اطلاق نمود، قطعاً ناشی از نهضت احياگرانه امام خمينی (قدس‌سره) است. در واقع عنوان اين دفتر و بيت‌الغزل اين شعر پرشعور، دعوت امام راحل (قدس‌الله نفسه الزكيه) می‌باشد و اين دعوت آنچنان آشكار و در جهان امروز، اثرگذار است كه تصور آن موجب تصديق است. امواجی كه از دعوت اين مرد بزرگ برخاست، امواج زمان و مكان را درنورديده است؛ نه محصور در زمان حيات او بود و نه منحصر به ايران بود. بيداری ناشی از انقلاب اسلامی ابتدا خاورميانه و شمال آفريقا، سپس بلوك شرق لنينيستی و اينك اروپا و فردا آمريكا را جولانگاه امواج دامن‌گستر خويش می‌كند و خواهد كرد.

نگارنده ترديدی ندارد كه دعوت اسلامی امام خمينی (قدس سره) بی‌اغراق، تجديد دعوت نبوی(ص) بوده است. اينك بايد ديد كه اين دعوت، چه آثاری در ايران و ساير نقاط جهان داشته يا خواهد داشت؟ بدون آنكه مجالی برای آوردن شواهد فراوان در اين مقاله داشته باشيم، فهرستی از آثار، تبعات و عوارض بيداری اسلامی ناشی از دعوت امام خمينی(قدس سره) و انقلاب اسلامی ارائه می‌شود:

1-  احساس هويت مشترك در ايرانيان و التيام شكاف‌های قومی، مذهبی، دينی و شكاف سنتی و مدرن.

2-  فروپاشی نظام سياسی، امنيتی (نظامی، شبه‌نظاتی، انتظامی) و اطلاعاتی شاهنشاهی و پيدايش نظام‌های جايگزين اسلامی.

3-  تلاش برای فروپاشی نظامهای آموزشی و اقتصادی غيراسلامی (غربی سوسياليستی و ليبراليستی) و جايگزينی نظام‌های اسلامی.

4-  تلاش برای جايگزينی نظام علمی اسلامی (معناگرا، غايت‌گرا، ضدسكولار، توجه به منافع مردم، پويايی و مقلد نبودن و...) به جای نظام علمی قبل.

5-  احيای تدريجی تمدن اسلامی (كه شامل موارد مذكور هم می‌شود) به ويژه نهادهايی چون «اهتمام به امور مسلمين» ، «اتحاد اسلامی»، «دفاع مقدس يا جهاد»، «اشاعه دعوت»، «مبارزه تا رفع فتنه از جهان» و...

6-  متقابلاً تحميل تروريسم ليبراليستی، جنگ و تهاجم فرهنگی ايران توسط تمدن هلنی ـ يهودی ـ مسيحی غرب


7-  پيدايش امواج اصولگرايی اسلامی (بر اثر بيداری جوامع اسلامی با مذاهب گوناگون و توجه نخبگان و قوای خلاقه هر جامعه به تعاليم دينی و ويژگی‌های بنيادين فرهنگ خود) در ساير سرزمين‌های اسلامی.

8-  به راه انداختن سيل رفاه مادی، امكانات التذاذ جسمی، تبليغات ضد شيعی، و تحريكات قومی، قبيله‌ای يا ملی در جوامع اسلامی عليه يكديگر يا عليه ايران.

9- سركوبگری، تحقير، تحديد و مجازات غيرموجه و غيرقانونی و غيرانسانی عليه مسلمانان در جهان غيراسلامی و شيعيان در جوامع غيرايرانی.

10- اتخاذ رويكرد دموكراتيك در جوامع اسلامی غير ايرانی برای ارائه بديلی به جای مردم‌سالاری دينی ايرانی.

11-  اتخاذ رويكرد تبديل حكومت‌های لائيك در جوامع اسلامی به حكومت‌های به ظاهر شرعی و دينی با ماهيتی ابتدائا يا تدريجا لائيك. (به عنوان نمونه: ‌ارائه لايحه شريعت در مجلس پاكستان،‌ تشكيل جمهوری اسلامی افغانستان و....)

12-  پيدايش حزب‌الله و مقاومت اسلامی در لبنان و فلسطين و بيرون راندن اشغالگران آمريكايی، انگليسی، فرانسوی و اسرائيلی از لبنان و نيز پيدايش انتفاضه فلسطين و بيداری اسلامی ـ عربی در موضع اسلامی فلسطين و بيرون راندن اسرائيلی‌ها از نوار غزه.

13- بی‌اعتبار شدن نهضت‌های كمونيستی و سوسياليستی و فروپاشی اتحاد جماهير شوروی و بلوك وابسته به آن و پيدايش دولتهای دوست و دشمن جديد در شمال ايران و بيداری دينی تدريجی جوامع مسلمان آسيای ميانه و قفقاز (ماورای ارس) و جريان‌های له و عليه اين بيداری دينی و تجديد هويت اسلامی؛

14-  تحرك جهانی ايالات متحده برای تحميل نظامی تك قطبی با محوريت آمريكا بر جهان و توطئه 11 سپتامبر و به راه انداختن «جنگ عليه ملتها به بهانه مبارزه با تروريسم» و اشغال مناطق مهم سوق‌الجيشی، نفتی و حوزه‌های آب شيرين و استقرار در مناطق و تلاش برای وابسته‌سازی و انقياد چهار بازيگر بزرگ جهان: چين، روسيه، اروپای متحد و جهان اسلام نسبت به محور ايالات متحده آمريكا و رژيم اشغالگر اسرائيل و متقابلا پيداش تفرقه و شكاف بين آمريكا و اروپا و بسياری از كشورهای اسلامی از جمله رژيم سعودی!

15- پيدايش معنويت‌گرايی شبه دينی در جوامع اروپايی وآمريكايی و نيز بنيادگرايی دينی غيراسلامی (مسيحی، ‌يهودی، هندويی و بودايی) و حتی بنيادگرايی سكولاری! (به محوريت فرانسه).

16- ترديد در ابطال‌ناپذيری گفتمان ليبرال دموكراسی و گريز انسان‌های فرهيخته غرب و شرق از عبوديت قدرت‌های سياسی ـ اقتصادی و از عبوديت ايدئولوژی‌های مختلف چپ و راست و از عبوديت فن‌آوری (تكنوپولی) و نيز از عبوديت علم سكولار تجربی مسلك غايت‌گريز و فلسفه‌های برخاسته از آن.
17- رشد يقين‌گرايی دينی و غيردينی در همه جوامع به جای شكاكيت (به مثابه جوهره تمدن مادی غرب).

18-  و بالاخره رشد «خداگرايی» در ايران و همه جوامع پيرامون آن.

همان‌طور كه مشاهده گرديد، امواج ساختارشكن «بيداری اسلامی» ناشی از دعوت اسلامی امام خمينی(ره) نه تنها به انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی ايران انجاميد و نه فقط نهضت‌های اسلامی (شيعی و غيرشيعی) در جوامع اسلامی آفريد، بلكه از مرزهای دينی و جغرافيايی گذشت و به «بيداری دينی» و سپس «بيداری انسانی» در سراسر جهان تبديل و منجر شد.

يعنی بيداری انسانی كنونی جهان، مرحله نازله همان بيداری اسلامی است:‌ در واقع قوس نزولی چرخه دعوت و ايمان كنونی اينگونه است: دعوت اسلامی نايب امام معصوم(ع) بيداری اسلامی شيعی ايرانی بيداری اسلامی غيرايراني بيداری دينی غيرمسلمانان بيداری انسانی غيرمتدينان.

و قوس صعودی اين چنين خواهد شد: بيداری انسانی انسان‌ها بيداری دينی يا دينداری (ايمان‌) انسانها بيداری اسلامی يا مسلمان شدن انسانها بيداری شيعی يا تشيع همه انسانها تحت حكومت امام مهدی(ع)

جهان امروز فاقد داعی متنفذ سنی، مسيحی، يهودی، هندو يا بودايی است و خداوند شيعيان را در اين عصر، به دعوت‌كننده‌ای متنفذ و مجدد و متمكن (امام خمينی قدس سره الشريف) اختصاص داد و اميد است روزی همه انسانها به ماهيت انسانی دعوتش پی ببرند و به آن لبيك گويند تا زمينه برای ظهور امام(عج) و فروپاشی نظام‌های غيرعادلانه و فاسد و برتری‌جو و توسعه‌طلب و تأسيس نظامهای اجتماعی الهی توسط خليفه خدا در زمين فراهم شود.

اركان «بيداری اسلامی»

ای بسا مسلمانان كه با دعوتی به ظاهر اسلامی، مردم را به باطل دعوت می‌كند، فرقه اسماعيليه در قرون گذشته، ميرعلی‌محمد شيرازی (باب) و متمهدی سودانی در دوران اخير چند نمونه از اين افرادند. بنابراين بايد به ويژگی‌هايی در داعی قائل بود كه سبب تمايز بين داعی به حق و داعی به باطل شود. به نظر می‌رسد خصوصياتی كه ذيلا می‌آيد برای تشخيص داعی حق به منزله يكی از اركان مهم بيداری اسلامی مفيد و كافی باشد.

1- دعوت‌كننده به سوی خدای متعالی باشد نه داعی به سوی غير او (چه به سوی خودش و چه به سوی غيرخود، چه فردگرا و چه متعصب در مورد گروه يا حزبی خاص).

2-  دعوت‌كننده به الگوهای رفتاری صحيح، كتاب خدا و سنت رسولش باشد نه داعی به شخص غيرمعصوم و غيرمنصوص.

3-  دعوتش در راستای درمان دردهای اصلی جامعه و معطوف به ابتلائات عظيمی چون شرك، ذلت، تفرقه، فقر، ظلم، فقدان عدالت و گناهان نابودكننده اجتماع باشد نه به فروع تبعی، وگرفتاريها و دردهای كوچك و كم اهميت؛ دردها را بشناسد و راه درمان را نيز بداند.

4- دانش كافی و توانايی هدايت و مديريت امواج بزرگ دعوت، قيام، فروپاشی نظامهای پيشين، ساخت نظام‌های جديد دينی و تداوم دعوت و بيداری را داشته باشند. نه اينكه مردم را برآشوباند و به حركت درآورد، سپس كنار بكشد يا از تداوم اين كار عظيم ناتوان باشد.

5- يقين و شجاعت و جسارت ايستادگی يك تنه در برابر همه مشركان و كفار جهان را داشته باشد و از كثرت اهل باطل و ملامت و تمسخر آنها به شك و سستی مبتلا نشود.

6-  با عامه مردم و مؤمنان سعه‌صدر و خوی بزرگوارانه و نرمش و فروتنی داشته باشد و آنها را تحمل كند و چون پدری مهربان برايشان باشد و متقابلا در برابر مشركان، كفار و مترفين (ثروتمندان، شهوت‌پرست و لذت‌جو و افزون‌طلب) برای خدا، خشمگين، خشن و سخت‌گير باشد و خشنودی و ناخشنودی‌اش معطوف به امر و رضای حق تعالی باشد.

7-  بر دعوتش پافشاری و استقامت داشته باشد و بر تداوم و استمرار آن اصرار نورزد و با آنچه بر دعوتش، فتور و سستی عارض كند، مبارزه نمايد. اگر دعوتش به بيداری دينی جامعه هدف انجاميد دچار شگفتی نشود و از آسيب‌های آينده غافل نباشد.

رابطه مستقيم «بيداری اسلامی» و «بازيابی تمدن اسلامی»

هر اهل انديشه‌ای ادراكی اجمالی از مفهوم تمدن دارد و در اينجا مناسبتی برای بحث از مفهوم و معنای آن نيست. اما اجمال همه نمادها مظاهر عادی و معنوی و عرفی و شرعی هر جامعه در يك دوره زمانی طولانی (نه يك مقطع زمانی خاص) مشمول معنای تمدن است و هر تمدنی هم ويژگی‌هايی دارد. غرض ما از «احيای تمدن اسلامی» بازيافت ويژگی‌های تمدنی است كه پيامبر اكرم(ص) و وصی او درصدد ايجاد آن با محوريت «مكارم اخلاقی» و «شريعت» بودند نه تمدن اسلامی عصر اموی يا عصر عباسی. با چنين تعريف و غايتی، پيداست همانطور كه سرآغاز تمدن اسلامی نبوی(ص) دعوت اسلامی بود، سرآغاز احيای تمدن اسلامی نيز تجديد دعوت نبوی(ص) خواهد بود. از اين رو تحولاتی كه ناشی از فعاليت دعوت‌كننده‌ای به سوی خدا نباشد به بازيابی تمدن اسلامی نخواهد انجاميد. اين تمدن ضرورتاً بايد شريعتمدار و اخلاق‌محور باشد و بين عناصر مادی و معنوی‌اش تعادل قرآنی و اعتدال محمدی(ص) وجود داشته باشد. بنابراين: دعوت اسلامی بيداری اسلامی خيزش و نهضت اسلامي انقلاب اسلامي، نظام‌سازی‌های اجتماعی اسلامی ، بازيابی (احيای) تمدن اسلامی اين مراحل با يكديگر نسبت عموم و خصوص مطلق دارند: «دعوت اسلامی»‌ به شكلی عام و فراگير ممكن است مرزهای جغرافيايی را طی كند ( مثلا دعوت امام خمينی(ره) كه گر چه خطاب به ايرانيان بود، ولی توسط بسياری از جوامع اسلامی و غيراسلامی دريافت و مؤثر واقع شد. دعوت پيامبر اسلام(ص) و نيز دعوت امام حسين(ع) نيز همين‌طور بودند)؛ بيداری اسلامی نسبت به دعوت اسلامی خاص است ولی نسبت به مرحله بعدی، عام و فراگير (در همه جوامع اسلامی) است؛ خيزش اسلامی هم نسبت به بيداری اسلامی خاص است و در بعضی از آن جوامع رخ داده يا می‌دهد، انقلاب اسلامی در حكم خاص الخاص است زيرا تنها در دو سه جامعه از جوامعی كه وارد حالت نهضت شدند، اتفاق افتاده است. از جمله در ايران و عراق و افغانستان؛ نظام‌سازی اجتماعی اسلامی كه پس از پيروزی در انقلاب اسلامی رخ می‌دهد، «اخص خواص» است و اختصاص به ايران دارد (افغانستان به دليل «عصبيت قومی» و «تفرقه مذهبی» از مرحله نهضت به مرحله دعوت يا بيداری پس رانده شد و عراق به علت سركوبگری شديد صدام و تفرقه قومی و مذهبی و دخالت بيگانه، به مرحله نهضت عقب رانده شد و احتمالا به تدريج دچار استحاله خواهد شد)؛ مرحله بازيابی تمدن اسلامی در واقع صورت غايی و حاصل نهايی همان مرحله نظام‌سازی است.

از جمله نشانگان بازيابی تمدن اسلامی در ايران عبارت‌اند از: احيای عملی «اتحاد اسلامی»؛ محورسازی عملی انديشه «توحيد و حاكميت ولايی»؛ اهتمام عمومی نظام‌های اجتماعی و مديران به امور مسلمين؛ احيای امر به معروف و نهی از منكر و نصيحت و خيرخواهی؛ همراهی و اختلاط و امتزاج دين و معنويت و اخلاق با نظام‌های اجتماعی؛ احيای عملی و مؤثر تعابيری چون «بيت‌المال مسلمين»، «قرض‌الحسنه»، «ارتش اسلامی»، «مرزداران»، «دارالاسلام و دارالحرب»، «جهاد و دفاع مقدس»، «تصرف فقيه در انفال»، «عدالت اسلامی»، «آماده‌سازی قوا برای بازدارندگی» و...؛ احيای ادبيات و هنر اسلامی، توجه و اهتمام به امور عبادی چون «نماز جمعه»، «نماز عيد»، «اعتكاف» و... احيای عملی و نظری «برائت از مشركين»‌ شناسايی و مبارزه با تحريفات عقيدتی،‌ مثلا درباره صبر و تقيه و امثال آن، احيای تفسير متافيزيكی از وقايع طبيعی و انسانی با تعبير دينی، احيای اصولی چون «عزت اسلامی»، «و قطع يد كفار از مسلمين» و «نفی سبيل كفار بر مسلمين» كه همگی دارای يژگی جداسازی دينی هستند و مغاير با تمدن سكولار است؛ احيای عملی و نظری شهادت در راه خدا (مرگ مقدس)؛ احيای ارزش‌هايی چون غيرت، فتوت، حجاب، عفت؛ احيای روح ساده‌زيستی و ناچيز شمردن ارزش ثروتمندی و ثروتمندان، مذموم شمردن ربا و تلاش برای بانكداری اسلامی، اهتمام به مبارزه با فقر و فساد و تبعيض و ستم؛ احيای دو اصل مشورت و بيعت در چارچوب مردم‌سالاری دينی؛ توجه به منع مصرف بی‌رويه (به خلاف تمدن مصرف‌گرای مادی)، توجه به توليد علم و دستيابی به نوترين دانش‌ها و پيشرفته‌ترين فن‌آوری‌ها؛ و بالاخره ظهور هوشمندی و سرعت انتقال و سرعت تصميم‌گيری و خلاقيت در پاسخ به محيط و تصرف در آن در چارچوب شريعت كه ركن ركين و جوهر اصيل تمدنی پيشرفته و اسلامی خواهد بود و در ايران قابل تحقق است.

توجه به دو نكته لازم است:

اول اينكه در بيداری اسلامی ايرانيان، سه عامل نقش علت و محرك داشتند: ترويج اخلاق اسلامی (نظری و عملی) توسط عالم ربانی؛ بيان عقايد اسلامی و تعارض و برتری آن نسبت به باورهای رايج غيردينی غربی و شرقی؛ بيان احكام شرعی توسط فقهای عامل و مستقل و اثبات مغايرت وضع موجود با آن احكام. همين سه عامل امروز هم فعال و در مقابله با آسيب‌های بيداری بسيار مؤثرند و جالب اينكه انقلاب اسلامی ايران ثابت كرد كه علمای اخلاقی، رهبران مؤثرتری هستند و اخلاق، عامل اول و برتر در تحول اجتماعی مثبت اسلامی است.

دوم اينكه بيداری اسلامی باعث بروز نشانه‌ها و آثاری می‌شود كه می‌تواند از آنها پی به آن برد، از جمله تغيير گروه‌های مرجع؛ تغيير در لباس و آرايش و مسكن و خوراك مردم؛ كاهش نفوذ و محبوبيت و حرمت ثروتمندان؛ پيدايش احساسات برادری نسبت به هم؛ تغيير مثبت در نهادهای اجتماعی از جهات مختلف (نسبت به پيش از دعوت اسلامی)؛ تكثير مؤسسات خيريه غيرانتفاعی و عام‌المنفعه آموزشی، بهداشتی و اقتصادی؛ كثرت حضور مردم ـ به خصوص جوانان ـ در مساجد، بروز كاربردهای دينی و اجتماعی متعدد برای مساجد علاوه بر عبادت جمعی در آنها؛ تغيير در نحوه تفريحات و استفاده از اوقات فراغت، توجه بيشتر به كسب دانش‌های مختلف و به خصوص دانش‌های دينی و ايجاد پل بين دين و علم از طريق نظريه‌سازی‌های دينی در علوم انسانی، توجه به محرمات در علومی چون پزشكی كه مستلزم معاشرت با نامحرم است و تلاش برای دستيابی به راهكارهای پرهيز از گناه و.... پس از سيدجمال‌الدين، جريان‌هايی (به خصوص اخوان‌المسلمين) در مصر برخی تحولات مذكور را پديد آوردند كه بی‌شك نشانه بيداری اسلامی بود. ايران بين سالهای 43 تا 57 نيز كم و بيش چنين نشانگانی داشت.

ويژگی‌های تمدن‌های پيرامون جمهوری اسلامی

تمدن‌های پيرامون انقلاب و جمهوری اسلامی ايران، تركيبی از شرك (هلنی ـ هندويی) و يهوديت و مسيحيت است كه ويژگی ممتاز همه آنها را «سكولاريسم» (دنيوی‌گری) می‌دانيم و ضروری است برای مبارزه با شبيخون فرهنگی آنها، ويژگی‌هايشان را بشناسيم. مهمترين خصوصيات تمدن‌های سكولار عبارتند از:

1-  اومانيسم (انسان‌محوری) در همه شئون زندگی به جای خدامحوری.

2-  تبرج و گرايش به زينت و تجمل فوق‌العاده و شاخص و انگشت‌نما شدن؛ اين ويژگی هم در زندگی زنان و هم در معماری مشهود است.

3-  استعلا (برتری‌جويی) و افساد و تفرقه‌افكنی.

4-  تحزب و گروه گروه شدن و ارضای تمنيات جاه‌طلبانه (تحت عنوان مشاركت) و ابزار وجود (خود نمودن).

5-  فردگرایی و لذت‌طلبی.

6-  لهو و لعب (بازی و سرگرمی) بدون توجه به ماهيت‌گذاری دنيا و انتقال به آخرت.

7-  دوستی شديد زندگی دنيا و حرص بر آن و ترس از مرگ. (كه به صورت انديشه تراژيك، تم اصلی آثار معروف‌ترين نويسندگان غربی مانند آلبر كامو و فرانتس كافكا و آندره مالرو و ژان پل سارتر است.)

8-  قدرت‌محوری (اراده معطوف به قدرت).

9-  اسطوره‌گرايی شبه فلسفی در همه چيز كه در لوای آن، انسان به خود جرأت می‌دهد عليه اراده خداوند قيام نمايد. و اين را رمز پيشرفت خود می‌داند. همين انديشه رقابت با خداوند كه ريشه در اسطوره‌های يونانی و توراتی دارد، سبب انهدام بنيادهای امنيت روانی و آرامش انسان غربی و پيدايش انديشه تراژيك و بی‌اعتمادی ميان غربی‌ها شده است.

10- مبارزه با شرم و آزرم و تحسين بی‌حيايی و فقدان شرم، در آثار مختلف ادبی و هنری كه ريشه در نسبيت اخلاق و مبارزه با گزاره‌ها و ملاك‌های مطلق دينی و اخلاقی دارد. از نظر اسلام،‌ حيا و دين با عقل ملازمه دارند و از نظر غربيان معارضه.

بايد توجه كرد كه تهاجم فرهنگی جريانی ساده و متشكل از مجموعه رفتارها نيست بلكه همانند ساير امور اجتماعی، بسيار پيچيده و شامل رفتارها (كنش‌ها) و عكس‌العملها و برآيند اعمال و عكس‌العمل‌ها (برهم‌كنش‌ها) است. لذا گاهی تهاجم ارادی به تهاجم ساختاری و خود به خودی و عنصر بيگانه به تفكر بومی و توليد فرهنگی داخلی مبدل می‌شود و خودی‌ها ناخواسته چنان تفكر و عمل می‌كنند كه بيگانگان می‌خواهند و از مهمترين راه‌های مبارزه با آن بی‌اعتمادی به بيگانگان، كاهش رابطه و تماس با آنها، پرهيز از شباهت يافتن ظاهری و باطنی به كفار و بالاخره مطالعه عميق و جدی در قرآن و سنت و نيز در فرهنگ و تمدن غرب و شرق است.

بايد توجه داشت كه وقتی حالت «بيداری اسلامی» پيدا شود، در واقع اكثريت جامعه به هويت اصيل و حقيقی خود توجه خواهند كرد و همين عامل، باعث اصولگرايی اسلامی خواهد شد. حال اگر جامعه‌ای شيعی اثنی‌عشری باشد، به حديث، فقه و كلام شيعی و ولايت ائمه اطهار(ع) و روش‌های زندگی و كار آنها و خاستگاه قرآنی آن روشها خواهد گرويد و خواهد كوشيد از آنها الگوبرداری كند و اگر جامعه‌ای سنی باشد؛ به حديث، فقه و كلام تسنن و سيره صحابه توجه بيشتری كرده و سلفی مذهب و به عبارت ديگر وهابی (مذهبی نه سياسی) خواهد شد و می‌دانيم كه تشيع به دليل اعتقاد به تقيه، ملايمت و سازگاری خردورزانه بسيار بيشتری در برابر مقتضيات زمان و شرايط اهل كفر و اهل ايمان دارد و اگر كفار معترض نشوند شيعه به خاطر حفظ موجوديتش معترض آنها نخواهد شد. اما از بنيادگرايی سلفی،‌ امثال القاعده بر می‌خيزد كه به تروريسم نه تنها عليه كفار و مشركين، بلكه عليه شيعيان، معتقد است اما ناگزير هر دو برخاسته از نوعی بيداری اسلامی هستند.

بيداری اسلامی در ميان شيعيان اماميه، به ظهور شريعت‌محوری، ولايت‌مداری و اخلاق‌محوری در جامعه می‌انجامد، در حالی كه در ميان تسنن به سلفی‌گری، كه امروزه در تمام جوامع سنی از مراكش و الجزاير تا اندونزی ويژگی بارز انقلابيون اهل سنت است. متاسفانه بسياری از سلفی‌ها، شيعيان را دشمن مفروض و مبارزه يا مقاتله با آنها را فرض دانسته‌اند؛ چنانكه در عراق كنونی و در افغانستان ديروز ديده شده و می‌شود. به نظر می‌رسد يكی از عمده‌ترين نقشه‌های آمريكايی درگير كردن شاخه‌های مختلف بيداری اسلامی يا دينی با يكديگر است. جالب اين است كه جوامع سنتی و جوامع غيراسلامی كه داعی متنفذی ندارند تا آنها را به بيداری و تغيير وضع شيطانی موجود جهان برانگيزد، تحت اثر دعوت اسلامی امام خمينی(قدس سره) تحريك و بيدار شده‌اند و تمام امواج معنويت‌گرايی كه امروزه خواهان بازگشت معنويت يا اخلاق يا دين يا شريعت، به نظام‌های اجتماعی (سياسی، اقتصادی، آموزشی و...) هستند، ريزه‌خوار خوان انقلاب اسلامی ايران محسوب می‌شوند، چه بپسندند و چه نپسندند.

بازيابی فراگير تمدنهای بشری بر اثر بيداری فراگير اسلامی

بازگشت به خويشتن (بازيابی تمدنی) به اسلام يا ايران منحصر نيست. بلكه اولاً اين خيزش جديد در تمام ممالك اسلامی جريان دارد و اگر چه در ايران حاكميت يافته و نهادينه شده است ولی در ساير جاها به صورت غيررسمی وجود دارد و رو به رشد است. نمونه‌هايی از آن در پيروزی جبهه نجات اسلامی الجزاير در انتخابات شهرداری‌ها (كه توسط دموكراسی غربی وحشيانه سركوب شد!!؟) و پيروزی حزب رفاه تركيه به رهبری نجم‌الدين اربكان در سال 1375 و اقبال عمومی در جهان اسلام (و حتی مسلمانان در جهان غرب) به حجاب و شعائر دينی و اعتماد به نفس دينی آنها مشهود است. ثانياً اين امر در تمام جهان و در همه تمدن‌ها در جريان است و هويت اين تغيير هم دينی است. به قول ساموئل هانتينگتون: «...در بسياری از نقاط جهان مذهب، آن هم به صورت جنبش‌هايی كه بنيادگرا لقب می‌گيرند، در جهت پر كردن خلأ هويت حركت كرده، به هر حال شرايط جنگی بيداری اسلامی بیداری عمومی، رسوايی هر چه بيشتر تمدن غرب در انديشه مسلمانان، تسريع در بازيابی ارزش‌های فراموش شده يا سست شده نظير جهاد، شهادت، صبر، فداكاری و جانبازی و بسياری ديگر از عناصر تمدنی و بالاخره موجب اتكا به نفس و تلاش در شناسايی نقاط ضعف خود و به دست آوردن قابليت‌های علمی و فنی لازم برای ساختن بدنه مادی تمدن اسلامی گرديد. پس جنگ چون حربه‌ای دوسويه است: از جهتی موجب تخريب و انهدام می‌شود و از سوی ديگر باعث تمدنی جديد می‌گردد. به عنوان مثال اگر شكست ايرانيان در جنگ چالدران نبود، پيشرفت‌های تمدنی بزرگ شاه عباس اول كاستی‌ می‌يافت. جنگ‌ها سبب تكامل تكنيك‌های دفاعی و تهاجمی و پيشرفت تكنولوژيك می‌شوند. جنگ‌ها زاده تمدن‌ها،‌ حفاظت‌كننده از تمدن‌ها و نابوده‌كننده تمدن‌ها می‌باشند.

خوشبختانه در ايران پس از جنگ سهم اعظم ثروت ملی صرف بازسازی مبادی مادی تمدن ايرانی ـ اسلامی (كه مقدمه تمدن بزرگ اسلامی است) شده است و اين هوشمندی كه شايد تقدير الهی هم باشد، موجب تضمين بازار تمدن اسلامی (كه حتما به شالوده اقتصادی و صنعتی بسيار مستحكم و قدرت مالی سترگی نياز دارد) گرديده است. اما در ساير نقاط جهان چنين نيست. خصوصا در رقابت‌های كنونی بين چين و آمريكا بايد اين نكته دور از نظر نماند كه اين امر يكی از راه‌های تحقق انهدام ناقص تمدنی خواهد بود. جهان امروز چنان پيشرفته و پيچيده است كه هيچ يك از اديان كنونی غيراسلام نمی‌تواند پاسخگوی هم‌زمان نيازهای مادی و معنوی بشر بوده باشد و تنها جايگزين ممكن برای اسلام، همان آئين تركيبی مسيحی ـ يهودی ـ شرك است كه آن هم بشريت را به فلاكت كنونی دچار كرده است. از نظر تمدن كنونی غرب، «جنگ ادامه سياست است و با وسايل ديگر» زيرا جنگ نيز چون سياست برای واداشتن طرف مقابل به تمكين درباره اراده خود و برای اهداف ملی صورت می‌گيرد. (67) در حالی كه از نظر ما مسلمانان جنگ نيز چون صلح يك واقعيت و ناشی از ماهيت تضادانگيز محدوديت مادی و ذات سيری‌ناپذير انسانها می‌باشد و ما در جنگ و صلح مأمور به تكليف هستيم و در پاسخ به اينكه «آيا جنگ ذاتاً و به صورتی چاره‌ناپذير نوعی شر فی‌نفسه است؟» (68) جواب می‌دهيم كه جنگ يك واقعيت است و اگر «نتايج خوب»‌ برای سعادت انسانها داشته باشد، خير وگرنه شر است. اين ديدگاه دفاع را مقدس می‌شمرد و تجاوز را پليد. پس جنگ‌های دفاعی برای ما مقدس است.

به هر حال دفاع ايران در برابر جهان غرب در مرزهای عراق ـ ايران، آثار بسيار مفيدی بر نضج تمدن اسلامی خواهد داشت. به تعبير آرنولد توين‌بی مهمترين انگيزه‌های ظهور تمدن تحت تأثير چند اصل است: (69)

1- شرايط سخت زندگی، اما نه به حدی غيرقابل تحمل.

2-  فشار خارجی در مرزها به گونه‌ای مستمر.

3-  محروميت‌ها و جريمه‌ها. (مثلاً محاصره اقتصادی، ‌غرامت، ماليات سنگين و....)

مقوله «تهاجم فرهنگی» علی‌رغم عبارت ساده و ظاهری آن مفهوم و جريانی بسيار پيچيده دارد كه هدف نهايی آن از بين بردن خلوص يك آيين و تمدن و وارد كردن عناصر بيگانه به آن و در نهايت همگون‌سازی آن با محيط پيرامونش می‌باشد. اين بحث خصوصاً برای كشورهایی از جهان سوم مطرح می‌شود كه انقلابی مبتنی بر عقيده‌ای مخالف ايدئولوژی حاكم در جهان نموده‌‌اند. از آنجايی كه به برآمدن تمدن اسلامی از ويرانه‌های استعمار قرن نوزدهم و بيستم معتقديم، بايد متوجه مقوله تهاجم فرهنگی به عنوان مهمترين روزنه‌های رخنه دشمنان انقلاب اسلامی باشيم؛ تهاجم فرهنگی مقابل صدور انقلاب است.

پاسخ جهان پيرامونی به مفهوم صدور انقلاب سه‌گونه است:

الف) پذيرش پيام انقلاب،

 ب) سكوت در مقابل انقلاب (بی‌تفاوتی)،

 ج) تهاجم فرهنگی و غيرفرهنگی.

انقلاب اسلامی ايران با هر سه پاسخ روبه‌رو شده است: پاسخ اول را از طرف ملل اسلامی همچون ملت‌های افغانستان، عراق، بحرين، لبنان، فلسطين، مصر، الجزاير و غير آن دريافت كرد كه خواهان تغيير وضع موجود هستند. كشورهايی چون پاكستان، بنگلادش، تركيه و نيز بيشتر كشورهای جهان سوم پاسخ دوم را دادند. پاسخ سوم از نظر نظامی و اقتصادی توسط آمريكا،‌ انگليس، فرانسه، شوروی سابق و ساير كشورهای پيشرفته صنعتی كه خواهان حفظ وضع موجود بودند و نيز رژيم‌های ديكتاتور منطقه كه خواهان پر كردن خلأ سياسی ناشی از سقوط پهلوی بودند داده شد و از نظر فرهنگی و اقتصادی هنوز هم خصوصاً از طرف آمريكا و اروپای غربی و همچنين جريانی از وهابيت مذهبی سياسی در كشورهای پيرامون ايران ادامه دارد. غرب در پاسخ به مفهوم بيداری اسلامی كه ذات آموزه‌های امام خمينی و انقلاب اسلامی است، به تعبير كميسيون تدوين استراتژی امنيت ملی آمريكا در قرن بیست یک به دنبال دنياهای خيالی است كه در رأس وعده‌های مدرنيته برای جهان قرار داشت. نوشتن سناريوهای جهانی كه ناشی از تخيل‌ فراگير ساختن بهشت زمينی براساس باورهای ليبرال ـ دموكراسی است به هيچ عنوان انديشه‌های جديدی را برای رستگاری بشر برنمی‌تابند. بيداری اسلامی در تضاد شديدی با دنياهای خيالی غرب است.

در اتوپياهای غربی تنوع افكار و انديشه‌ها، تكثرگرايی عقيدتی و بسياری از آن چيزهايی كه به عنوان آرمانهای آزادی، حقوق بشر، امنيت و عدالت معرفی می‌كنند شعار دروغينی بيش نيست. از ديدگاه غربيان جهان آينده وقتی روی صلح و امنيت را خواهد ديد كه همه چيز مطابق استانداردهای اتوپيای ليبرال دموكراسی باشد. جهان آينده در صورتی صلح دموكراتيك را شاهد خواهد بود كه سه شرط اساسی زير را دارا باشد:

1-  معيارهای مردم‌سالارانه چيره شوند و اين معيارها برای همكاری‌های اقتصادی و آسايش همگانی مناسب باشند.

2- تضادهای تند عقيدتی وجود نداشته و در عين واقعی بودن تفاوت‌های فرهنگی، كشورها به يكديگر نزديك شوند نه اينكه شكاف ميان آنها بيشتر شود.

3- سطح پيشرفته‌ای از همكاری سياسی دولتها به دست آيد و حفظ شود. (70)

 

اگرچه شعارهای مذكور ظاهر فريبنده‌ای دارد اما باطن آن چيزی جز استانداردكردن همه جهان براساس انديشه‌های ليبرال دموكراسی غرب و از بين بردن ساير فرهنگ‌ها، باورها، انديشه‌های سياسی و نظام‌های اجتماعی غيرغربی نيست. تجربه تهاجم به افغانستان و عراق توسط آمريكا مثال زنده‌ای برای اين يكسان‌سازی جهانی است. آمريكاييان در سند استراتژی ملی آمريكا برای عراق آشكارا موضع جهان غرب را در مقابل بيداری اسلامی و احيای تمدن اسلامی اعلام می‌كند. انقلاب اسلامی در حداقل تأثيرات خود الگوی نظامهای غربی را در حوزه سياست و توسعه اجتماعی در جهان اسلام مورد ترديد قرار داده است. پيشرفت چشم‌گير جمهوری اسلامی در كمتر از يك دهه علی‌رغم مشكلات ناشی از جنگ و تحريم‌های اقتصادی و سياسی می‌تواند الگوی مناسبی برای نظامهای سياسی و توسعه اجتماعی در جهان اسلام باشد. حضور آمريكا در افغانستان و عراق بی‌ترديد مقابله با الگو و نحوه بيداری جهان اسلام است. اگر جنگ با كمونيسم بهانه‌ای برای ابقای نفوذ و سلطه آمريكا بر جهان به ويژه كشورهای اسلامی در دوران جنگ سرد بود، اكنون جنگ با تروريسم بهانه جديدی برای سلطه‌گری و تجاوز است. آمريكا در سند استراتژی ملی خود در عراق به اين حقيقت اعتراف می‌كند: «جنگ با تروريسم چالش تعريف‌كننده نسل ماست. همانگونه كه كمونيسم و فاشيسم چالش‌های تعريف‌كننده نسل‌های پيشين بودند.» (71)

اما چه كسی گفته است كه پدرخواندگی رويارويی با چنين چالشی كه ساخته دست غربيان و تجاوزات آنها به ديگر ملتهاست با آمريكا است؟ دولتی كه خود با اعتراف پژوهشگران غربی در كمتر از 50 سال حدود 40 جنگ و تجاوز و كشتار و ترور رهبران مردمی جهان و... را به عهده داشته است چگونه می‌تواند جهانی آزاد و فارغ از خشونت و كشتار را رهبری كند؟ كشوری كه خود در توليد سلاح‌های كشتار جمعی مخرب و به كارگيری آن عليه ملت‌ها سرآمد همه كشورهای تجاوزگر جهان در طول تاريخ بوده است. چگونه می‌تواند به همين بهانه به كشورهای ديگر حمله كند و به كشتار مردم بی‌گناه دست يازد؟

آمريكايان می‌نويسند: «از نظر اخلاقی شايسته است به مردم عراق ياری رسانيم. آمريكا دوستان خود را هنگام مواجهه با تيره‌روزی تنها نمی‌گذارد.»(72)

اما همه آنهايی كه آگاهی سطحی از تاريخ تحولات سه دهه اخير جهان دارند می‌دانند كه بيشترين تيره‌روزی مردم عراق و منطقه ناشی از حمايت‌های بی‌چون و چرای غربيان از ديكتاتورهای منطقه برای مقابله با بيداری اسلامی و در رأس آن ديكتاتور عراق است. اگر عراق سابقه ساخت سلاح‌های كشتار جمعی را داشت چه كسی امكانات ساخت را در اختيار اين رژيم قرار داد؟ حقيقت آن است كه جهان غرب به سركردگی آمريكا در مقابل بيداری اسلامی شديداً در معرض خطر از دست دادن منافع ارزان قيمت جهان اسلام قرار دارد. اسلامی شدن رژيم‌های اين منطقه و نابودی حكام ظالم مدافع غرب و آمريكا در اين منطقه مترادف با از دست رفتن استراتژيك‌ترين سرزمين‌ها با منابع طبيعی سرشار قابل بهره‌برداری برای جهان غرب است. هر الگويی غير از الگوهای رشد و توسعه ديكته شده توسط غربيان در اين منطقه مترادف با آگاهی و بيداری مردم منطقه و از دست رفتن اين منابع سرشار می‌باشد. الگوی رشد و توسعه جمهوری اسلامی با همه اشكالاتی كه فعلا در آن وجود دارد در كمتر از دو دهه با همه فشارهای غربی، نور اميد جديدی را ميان مسلمانان و بيداری جهان اسلامی ايجاد كرده است. جهان غرب به رهبری آمريكا با ورود به منطقه در حقيقت آمده است كه با چنين الگويی مقابله كند. آمريكا به بهانه مقابله به تروريسم آمده است تا زمين را در يكی از استراتژيك‌ترين مناطق جهان به تصرف درآورد تا از اين طريق اقتصاد سرمايه‌داری، امنيت ليبراليسم و رشد و توسعه الگوی غربی را در دهه‌های آتی از خطر بی‌ارزش شدن و سقوط در منطقه و جهان نجات دهد.

حقيقت دارد كه آنچه در عراق و افغانستان می‌گذرد بر سرنوشت نسل‌های آتی مسلمانان تأثير بسزايی دارد و همچنين تأثير عميقی بر امنيت ايدئولوژيك غرب خواهد داشت. ايدئولوژی بدسگال ليبراليسم با پيشرفت آزادی و عدالت و بيداری اسلامی در منطقه و بازيابی تمدن اسلامی و همچنين به رسميت شناختن اين واقعيت ـ‌كه تمام مردم جهان حق زندگی براساس باورها، بينش‌ها، گرايش‌ها و قوانين مبتنی بر ارزش‌های خود را دارند ـ شديداً مقابله می‌كند و با ترويج تروريسم، جنگ،‌ خشونت‌طلبی، سركوب، ترس و تجازوطلبی به نوعی با تبلور هرگونه انديشه جديد در جهان پر از اضطراب و وحشت دموكراسی ليبرال، به مقابله برمی‌خيرد و اميد و خوش‌بينی به آينده را در جهان اسلام از بين می‌برد. آمريكا با ايجاد بی‌ثباتی در يك منطقه حياتی،‌ تضعيف بيداری اسلامی و كشورهای مسلمان، امواج اسلام‌گرايی در حال رشد را در منطقه تضعيف می‌كند تا از اين طريق، بقای نظام‌های ليبرال دموكراسی غربی و حاميان ديكتاتور و مستبد آنها را در منطقه تضمين نمايد و اين مهمترين چالش بيداری اسلامی در دهه‌های آتی در كشورهای مسلمان است.

 

پي نوشت ها :

65-  رك: صدرالمتالهين، ايقاظ النائمين، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، 1361، ص 1ـ 4.

66-  رك: محمدرضا حكيمی، بيدارگران اقاليم قبله، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1357.

67-  بهمن آقايی و غلامرضا علی بابايی، فرهنگ علوم سياسی، تهران، شركت نشر ويس، 1366، ج 3، ص 5ـ 244.

68-  همان، ص 9.

69-  آرنولد توين‌بی‌، فسلفه نوين تاريخ، ترجمه و تلخيص بهاءالدين بازرگان، تهران، كتابفروشی فروغی، 1356، ص 6ـ 52.

70-  استراتژی امنيت ملی آمريكا در قرن 21، كميسيون تدوين استراتژی امنيت ملی آمريكا، ترجمه جلال دهشگی و ديگران، تهران، موسسه فرهنگی مطالعات و تحقيقات بين‌المللی ابرار معاصر تهران، 1383، ص 247.

71-  «سند استراتژی ملی آمريكا برای عراق» ترجمه احسان صحافيان، روزنامه شرق، 14/10/1384، ص9.

72-  همان

[ چهارشنبه سیزدهم اردیبهشت 1391 ] [ 14:5 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

 

قسمت دوم

6- پيشينه تمدنی لهو و لعب و غفلت در جوامع مدرن

از قرن پانزدهم ميلادی، جوامع راكد و جاهل و مستأصل مسيحی اروپا متوجه فلسفه، هنر،‌ ادبيات و معماری يونان و روم باستان (ماقبل مسيح) گرديدند و در جريانی كه به نام «رنسانس» (نوزايش) معروف است، به احيای آن و كنار گذاردن تدريجی الگوهای زندگی و رفتار مسيحی پرداختند. در طول مدت چند قرن كه استعمار اروپايی به غارت فرهنگ و تمدن و ثروت و انديشه و غرور ملل آسيايی، آفريقايی و آمريكايی مشغول بود، فرهنگ‌های مشرك غيراروپايی باستانی را شناسايی نمودند و به اين ترتيب به بازآفرينی هنرها و معماری و نيز بازی‌های دوره شرك يونانی، رومی، هندی، چينی، آفريقايی و آمريكايی پرداختند. (25)

آنچه امروزه به عنوان بازی‌های جام جهانی و المپيك است، عمدتاً ميراثی از آن زمان‌هاست. بعضی از بازی‌ها يونانی، بعضی چينی و هندی، بعضی آمريكايی و بعضی هم آفريقايی هستند و همگی در قالب المپيك ريخته شده كه الگوبرداری شده از مراسم يونان باستان و نيز استاديوم‌های روم باستان است. هنر برای هنر و معماری برای تفاخر و زينت و همگی برای سرگرمی و لذت بردن، ريشه در اديان ندارد بلكه ريشه همه آنها به عصر پرستش بت‌ها و خدايان متعدد و اسطوره‌های مربوط به آنها برمی‌گردد كه برای ما عنوان جاهليت را تداعی می‌كند و پيداست كه علاوه بر دانش‌ها و تجربه‌های مثبت مفيد باستانی، چرخه معيوب «سرگرمی، لذت، غفلت، نخوت و بازآفرينی ابزار لذت» ويژگی طبيعی رنساس است. بر خواننده محترم پوشيده نيست كه هر ورزش و سرگرمی ( به معنای خاص آن، يعنی چيزی كه به عنوان سرگرمی و بازی صورت می‌گيرد) فرهنگ و مفاهيم و مقتضيات خاص خود را دارد. مثلا در فوتبال سرعت، تقسيم كار، تنوع كار، تحرك فوق‌العاده و... موجب پديده‌ای جهانی به عنوان تب فوتبال می‌گردد.

در كشتی و وزنه‌برداری ويژگی فردمحوری و قهرمانی به چشم می‌آيد. در ورزش‌های رزمی خوی دفاعی و جنگی و چالاكی و هوشياری نمايان است و... در پيرامون هر يك صدها هزار برد و باخت و ده‌ها ميليون ابزار احساسات شكل می‌گيرد. قواعد و امكانات هر يك متفاوت است. گروه‌های مافيايی در زمينه هر يك از آنها پيدا می‌شوند. خريد و فروش بازيكنان رايج است و قيمت هر بازيكن در هر رشته‌ای متفاوت است. در لوای مسابقات و بازی‌های جهانی سركوب‌گری‌ها، كشتارها، جنايات و رسوايی‌های بين‌المللی و تروريسم دولتی (به خصوص عليه فلسطينی‌ها) به شدت فعال می‌شود و پوشيده می‌ماند. رسانه‌های گروهی فوق‌العاده فعال و پررونق می‌شوند.

مطالعه و دانش‌پژوهی و توليد اقتصادی كاهش می‌يابد. مقادير زيادی تنقلات مصرف می‌شود و بر سلامتی مردم جهان اثر سوء می‌گذارد و... به علاوه ورزش‌های مذكور، گذشته از جنبه سرگرمی و بازی، به حرفه‌هايی پر سود و تجارتی پر درآمد و صناعتی پرطرفدار مبدل شده‌اند. آيا در همه اينها نشانی از معنويت، عبوديت، انسانيت، حريت، عدالت‌پروری و امثال اينها می‌بينيد يا همه چيز تعطيل می شود تا حصول نتيجه جام جهانی؟ آيا هزينه اين غفلت يا تغافل قابل برآورد يا جبران هست؟ واقعيت اين است كه تمام اينها بخشی از تمدن باستانی نوين غرب است تا زندگی بيشتر قابل تحمل گردد و جوامع اسلامی كه دچار فقر معنويت و فقر عبوديت نيستند، از چنين سرگرمی‌هايی طرفی نمی‌بندند جز عقب‌ماندگی بيشتر و فقر شديدتر و بهره‌دهی فراوان‌تر و توسعه‌نيافتگی نمايان‌تر در بخش‌های كشاورزی، صنعت و خدمات.

7-  سكولاريسم و غفلت‌زدايی

«سكولاريسم» (26) يعنی دنيوی‌گری و «سكولاريزاسيون» يعنی دنيوی شدن، و مراد از آن حذف جنبه غيردنيوی و غيرمادی از پديده‌هاست. (27)

در تعريفی واضح‌تر بايد گفت سكولاريسم يعنی انكار جنبه مقدس اشيا، مكان‌ها، زمانها، اشخاص و متون، و هم‌عرض و هم وزن كردن آنها با همنوعان خودشان و انكار هر نوع تجلی قدسی و كيهانی نسبت به بخشی از طبيعت كه موجب قدرت و پويايی و اثربخشی ماوراء طبيعی و احيانا هوش و دانش و حكمت آسمانی شيء مقدس می‌شود و پافشاری بر اينكه عقيده سوگرانه (باورمند به چيزهای مقدس و متفاوت از چيزهای مشابه خود) باطل و همسان‌انگاری و تقدس‌زدايی حق است و به همين جهت انسان سكولار درواقع انسان لامذهب است. (28) فضا و زمان مقدس، فضا و زمانی است كه به محض ورود به آنها، انقطاع از مكان و زمان دنيوی پيرامونش حاصل شده و نوعی بازگشت اسطوره يا انتقال به زمانی دور و نامعين و يا ورود به فضايی مقدس و فاقد پيوستگی جغرافيايی و دارای پيوند تاريخی صورت می‌گيرد (29) و نوشتار مقدس، نوشتاری با منشأ آسمانی و دارای صفاتی چون اثر و قدرت ماوراء طبيعی اقتدار و مرجعيت و روحانيت، به هم‌پيوستگی و يگانگی درونی (هرچند كتاب‌هايی متعدد در طول زمان طولانی پديد آمده باشند مثل كتاب عهد عتيق و جديد) و الهام و جاودانگی و گسترش‌يافتگی و محتوايی قانونی (شريعت). (30)

انسان غربی غالبا سكولار و فرد سكولار، به هيچ امر مقدسی اعتقاد ندارد كه او را از وضع موجود منقطع كند و به انديشه معنوی فرو برد. وقتی از معنويت سخن می‌گوييم، مراد گونه‌ای از عبوديت است. در غرب آموزه‌هايی چون آزادی و برابری و عدالت و صلح و عواطف، امر معنوی تلقی می‌شوند. هم‌عرض‌انگاری همه زمان‌ها، مكانها، اشيا، اشخاص و... می‌تواند دليل خوبی برای بی‌تكليفی و سرگرمی لذت‌بخش يا معنابخش و انقطاع مصنوعی از واقعيات تلخ باشند.

 

8- حكمت علمی جديد، علت موجد و مبقي سرگرمی‌ها و غفلت در جوامع متجدد

به كار برد اصلاحات طبقه‌بندی ارسطويی و باستانی علوم برای واقعيات دنيای نو، چندان منطقی و زيبا نيست. اما برای اينكه ديدگاه واضح‌تر و متمركزتری نسبت به جوامع پيشرفته داشته باشيم و تمايزی بين اين بحث كه عمدتاً ناظر به نظام‌های اصلی اجتماعی غرب و طبعاً به گرايش‌ها و عملكردهای مديران و كارگزاران آن نظام‌هاست ـ با بحث‌های بيشتر معرفتی و ذهنی پيش‌گفته مربوط به جوامع غربی ايجاد كنيم، به عاريت از طبقه‌بندی علمی قديم (در مجموعه علوم عقلی) استفاده می‌كنيم. همچنين شايد در خواننده انگيزه يا سؤالی برای مقايسه اصول انديشه و عمل قديم و جديد پديد آيد. در قديم دانش‌های عقلی را به دو بخش نظری و عملی تقسيم می‌كردند و فلاسفه اسلامی به دانش‌های عقلی عملی، «حكمت عملی» می‌گفتند و برای راهنمايی فرمانروايان به روش درست زندگی و حكمرانی، بر همان اساس، كتبی چون اخلاق ناصری (اثر مرحوم خواجه‌نصرالدين طوسی) پديد می‌آورند.

الف) حكمت خلقی يا اخلاق

در غالب جوامع بشری ـ تا وقتی كه گرفتار عوارض مدرنيته نشده بودند ـ اصول اخلاقی لايتغير و مطلق و محكمی مطرح و ترويج می‌شدند كه كسی در صحت همه جايی و همه وقتی آنها ترديد نداشت. مثل راستگويی و امانتداری و جوانمردی و سخاوت و شجاعت و پاكدامنی و... كه فضايل اخلاقی يا مكارم اخلاقی خوانده میشدند و چنان مهم بودند كه پيامبر آخرالزمان كه آخر پيامبران و افضل آنان بود، علت بعثت را اتمام مكارم اخلاقی خواندند (به گونه‌ای كه ديگر هيچ نقصان وكاستی در خوی‌های انسانی نباشد) و اتفاقا خلق و خوی عظيم خود او بيشترين اثر را در اشاعه دين اسلام داشت. اما در جوامع مدرن كه تعريف دين و خدا و نيز الگوهای زندگی و غايت‌مندی يا بی‌غايتی انسان و رابطه‌اش با خدا و طبيعت و همنوعان دچار تحولی ژرف و هبوطی حيرت‌آور شد، اخلاق نيز از حوزه دين خارج گرديد و خصوصيت اجتماعی خود را از دست داد و از اريكه اطلاق و عموم و جاودانگی فرود آمد و خاكسترنشين نسبيت گرديد و مهر اعتبار احراز مسئوليت‌های اجتماعی از كفش ربوده شد.

نيچه كه در شمار انديشه‌ورزان اثرگذار غربی است، اذعان می‌كند كه بدون ايمان به خدا اخلاق می‌ميرد و وجود ندارد: «گويی اخلاق می‌توانست بدون وجود پروردگاری كه آنها را تأييد رسمی كند، به حيات خود ادامه دهد! اگر قرار باشد كه ايمان به اخلاق ابقا شود، وجود فراسو، مطلقا ضروری است.»(31) وی ادعا می‌كند كه: «تمامی فضايل، شرايطی فيزيولوژيك هستند، به ويژه كاركردهای اصلی ارگانيك كه ضروری و خوب پنداشته می‌شوند. تمامی فضايل، به واقع احساسات تند و سوزان و حالات ارتقا يافته‌اند. دلسوزی و عشق به همنوع به مثابه رشد انگيزش جنسی، (32) دادگری به مثابه رشد انگيزش انتقام‌گيری، فضيلت به مثابه لذت از مقاومت... و در ادامه میگوید؛ من اخلاق را دستگاه ارزيابی‌هايی درك می‌كنم كه تا اندازه‌ای با شرايط زندگی موجود زنده همساز است. در گذشته درباره هر اخلاقيتی می‌گفتند: آن را از روی ميوه‌هايشان می‌توان شناخت. من درباره هر اخلاقيتی می‌گويم: ميوه‌ای است كه به ياری آن، خاكی كه در آن روييده باز می‌شناسم. (33)

نیچه در ادامه میگوید به نظر من: هيچ پديده اخلاقی وجود ندارد، تنها تعبير اخلاقی اين پديده‌ها وجود دارند...» (34) نيچه اخلاقيات را به مثابه اثر بی‌اخلاقی می‌داند و اخلاق را همواره با خود در ستيز و برای زندگی (لذت از زندگی و قدردانی از آن و شناخت و رشد آن) زيانبار و در جستجوی برپايی عالی‌ترين پديده‌های ناساز با خويش‌ می‌داند (35) و ادعا می‌كند كه نتيجه استيلای ارزش‌های اخلاقی، فساد و روانشناسی و به دنبالش مرگباری همه‌گير است (36) و با برشمردن چندين فضيلت اخلاقی مدعی می‌شود كه اين صفات يا به عنوان وسيله‌ای برای هدفی معين (غالبا پليد) يا به عنوان پيامدهای طبيعی عاطفه‌ای استيلاگرانه (مثل معنويت)، يا تجلی حالت بی‌قراری به عنوان شرط هستی و غيره پديدار شده‌اند و با ستايش از انسانهای مستقل و قدرتمند و درنده‌خود، بر اين باور است كه عامه مردم همانند گله گوسفندند كه به خاطر دشمنی اخلاقی‌اش با سلسله مراتب (هرم قدرت) غريزه‌اش از برابركننده (مسيح) طرفداری می‌كند و نسبت به افراد نيرومند، دشمن‌خو، بی‌انصاف، بی‌اعتدال، بی‌شرم، بی‌ملاحظه، گستاخ، بزدل، بدسگال، ساختگی،‌ نابخشنده و حقه‌باز، حسود و كينه‌جوست. (37)

به گمان وی، اگر ما در درونمان فرمانی اخلاقی را در قابل نوع‌دوستی می‌شنويم، به گله تعلق داريم و اگر خلاف آن را احساس كنيم و چنين بينديشيم كه خطر و گمراهی، در اعمال بی‌غرضانه و غيرخودخواهانه نهفته است به گله تعلق نداريم و مستقليم. (38) وی ناشكيبابی اخلاقی (هراس از غيراخلاقی بودن خود) را تجلی ضعف در انسان می‌داند! (39) داوری‌های نيچه درباره اخلاق، اين‌چنين و فراوان است و البته می‌توان يكی از ريشه‌های چنين طرز تفكری را كه طرفداران عملی و نظری بی‌شماری در جوامع مدرن دارد، همان طرز تلقی دانست كه «علم، قدرت است» (40) و نيچه می‌خواهد بگويد برترين مردم آنهايند كه در پی قدرت يا آرزوی آنند، بلكه او بيشتر اخلاق‌گرايان را نيز قدرت‌طلبانی می‌شمرد كه بر انگيزه‌های خود رنگ اخلاقی زده‌اند. علاوه بر نيچه، پوزيتيويست‌ها كه معتقد بودند موضوع هر دانشی بايد به ازاء خارجی (يعنی وجودی محسوس در خارج از ذهن انسان) داشته باشد، چون ارزش‌های اخلاقی را فاقد وجود محسوس و قابل ادراك می‌دانستند (همانند روح و جاودانگی آن) لذت آن را غيرواقعی و موهوم و لغو و بيهوده می‌نمودند. همچنين پراگماتيست‌ها (عملگرايان مثل شيلر، جان ديوئی و ويليام جيمز) انديشه‌ها و فضايل اخلاقی را ابزاری برای هر فرد می‌دانستند تا به وسيله آنها به اهداف و منافع شخصی خود برسند و فاقد اصالت برای اخلاق بوده‌اند. ماركسيست‌ها اصول اخلاقی را پديد آمده ابزار توليد و مناسبات طبقاتی و روبنای تحولات اقتصادی و فاقد اطلاق و عموميت شمرده‌اند و خود را عهده‌دار تغيير و اصلاح طبيعت سيال بشر دانسته‌اند. (41)

لذت‌باوران گروه ديگری كه طرفداران بسيار هم يافتند؛ يعنی در مقابل تعريف قديمی كه اخلاق را متضمن و تأمين‌كننده سعادت می‌دانستند و سعادت‌باور بودند، لذت‌باوران معتقدند عملی اخلاقی و نيك است كه آرزوی فرد را محقق كند و برای او لذت وصال باشد. غايت دانستن لذت (به هر معنای آن) از انكار اخلاق خطرناك‌تر است و با ارتباطی كه با نسبی‌گرايی اخلاقی دارد، می‌تواند بسياری از امور غيراخلاقی را اخلاقی بنماياند. (42)

گذشته از كسانی كه به خاستگاه دينی (يهودی يا مسيحی يا اسلامی) برای اخلاق معتقدند يا منشأ زيباشناختی برای آن قائل‌اند، (43) گروه زيادی هم در اين مورد طبيعت‌باورند و كوشيده‌اند علم اخلاق طبيعی مستقل را از دين بنياد گذارند و ثابت و شايع كنند و بسياری هم صفاتی را اخلاق می‌خوانند كه موجب نفع يا صلح جهانی و نفع انسانها يا متضمن عشق زمينی باشد. (44) يوتيليتاریانيست‌ها (سودانگاران يا بهره‌جويان) مانند فرانسيس هوچسون، ديويد هيوم، جرمی بنتام، جان استوارت ميل كه در جوامع غربی نفوذ قابل توجه فكری داشتند، مدعی بودند هر عملی كه در جهت توليد بيشترين خوشی و سعادت برای اكثريت جامعه باشد، درست و اخلاقی است. (45) امانوئل كانت فيلسوف بسيار منتفذ آلمانی، معتقد بود هر عملی كه صرفا به حكم «حس تكليف» انجام شده باشد اخلاقی است و اعمالی كه براساس انگيزه‌ها و تمايلات بشری صورت بگيرد غيراخلاقی. پس وی ملاك اخلاق را نوع انگيزه فعل می‌دانست و می‌گفت: «هيچ چيز را در دنيا و حتی خارج از آن نمی‌توان تصور كرد كه بتوان آن را بدون قيد و شرط نيك ناميد، مگر خواست و اراده نيك را.» با اينكه از مفاد تعريف وی نسبيت اخلاقی در می‌آيد ولی چون دستورالعمل وی اين است كه هر فرد طوری بايد رفتار كند كه نوع انسان را همانند خود بداند و به آن رفتار برای همه راضی باشد، لذا عملا به افعال مطلق اخلاقی كه عينيت خارجی هم دارند، نظر مثبتی دارد. (46)

هگل نيز با تعريف سه واژه قصد و نيت و خوشی (مرحله‌ای كه همه غايات ذهنی با هم سازگار و تابع مقصودی واحد و عام شوند) اخلاق را حاصل بازگشت خواست به اصل خويش و كناره‌گيری آن از جهان خارجی چيزها به دنيای درونی و خودمركز است و خواست، بی‌پايان و خود سامان است. وی اخلاق را مطلقا ذهنی می‌داند كه هرگز به صورت تأسيسات عينی در جهان خارج فعليت نمی‌يابد و اگر بيابد جنبه محض اخلاقی خود را از دست می‌دهد و به صورت اخلاق اجتماعی (حاصل يكانگی كامل امور ذهنی و عينی در حوزه روح عينی) در می‌آيد كه در اصل تحقق اخلاق در همين مرحله است. زيرا می‌گويد كه اخلاق اين است كه غايات و هدف‌ها و مقاصد فرد با غايات همگانی مطابقت يابد. اخلاق اجتماعی عبارت است از خواستن و انجام دادن هر چه كه كلی و خردمندانه باشد و اخلاق مطلق بر بنياد حق ذهن يا حق فردی استوار است. اخلاق اجتماعی شامل سه مرحله است: خانواده، جامعه مدنی و كشور. به طور كلی تكامل اخلاق در سه مرحله صورت می‌گيرد:

 1)-قصد،

2)- نيت،

3)- نيكی و بدی،

و فقط در مرحله اخير اخلاق به طور واقعی به وجود می‌آيد. (47)

آنچه كه گفته و نقل شد مهم نيستند. اما وضعيت متشتت اخلاقی جوامع غربی حاصل پذيرش مكتب‌های مذكور است. انكار اخلاق يا پذيرش نسببت اخلاقی يا ضداخلاق به جای اخلاق، موجب شكل‌گيری وجوه مختلفی از الگوهای رفتار سرگرم‌كننده گرديده است. البته غيرقابل انكار است كه دو عامل «خرد جمعی» (شامل قوانين موضوعه و عرف) و وجدان اخلاقی باعث حداقلی از انسجام اجتماعی شده است. اما دين و شريعت نقشی در اين باب ندارند. به علاوه اخلاق از نهادهای اجتماعی (آموزش و پرورش، اقتصاد، سياست و غيره) حذف شده است. يعنی بسيارند امور يا رفتارهايی كه مطابق خرد جمعی اما غيراخلاقی است. وقتی وضعيتی باشد كه انسان به شيء مادی و شبه ماشين تبديل شود، پيداست كه شغل و زندگی خانوادگی و انجام وظايف اجتماعی و تفريح و ساير برنامه‌های زندگی، اگرچه جدی و غيرتفريحی باشند، همه ماهيتاً سرگرمی هستند. نظم زندگی روزمره و نظام اجتماعی باعث معطوف شدن توجه افراد به امور جزيی و سرگرم شدن به آنها و بی‌توجهی به مسائل اساسی حيات بشر می‌گردد. اگر هم انديشه تراژيك (انديشه مرگ) نزد روشنفكران غربی و عمدتاً بين رمان‌نويس‌های صاحب نام مطرح می‌شود، به اين دليل است كه آنها سرآمدان و تيزهوشان جامعه غربند كه در جزييات زندگی بشر كندوكاو می‌كنند و چون در آن معنا و غايتی نمی‌يابند، معانی ياوه‌ای برايش می‌تراشند. وقتی غايتی به نام سعادت مطرح نباشد، چه بسيار راه‌هايی كه انسان به آن سرگرم شود، لذت‌های جسمانی، لذت از درد و رنج، لذت از قدرت، همگونی با طبيعت (مثلا با حيوانات) كار برای تحول اجتماعی و... در اينجا مرزی ظاهری بين بازی‌ها يا تفريحات و زندگی جدی وجود دارد، اما ذات زندگی جوامع غربی، سرگرم‌كنندگی آن و غفلت‌زدگی از خير و عدالت و سعادت است. جالب اينكه درجوامع دنيوی شده، جشن‌های متعدد و مفصل و پرسروصدايی برگزار می‌شود، ولی كمتر مراسم حزن‌آلودی ديده شده است. (48) حتی اعتراضات عمومی در اين جوامع در اشكالی نمادين و سرگرم‌كننده برپا می‌شوند.

ب)‌حكمت منزلی يا تدبير منزل

اين دانش امروزه اقتصاد خوانده می‌شود و بايد ديد كه در جوامع امروزی پيشرفته، نظام‌های اقتصادی چه كيفيت و ويژگی‌هايی دارند و آيا در آن كيفيت و ويژگی‌ها، چيزی از ياد خدا و آخرت و دين و شريعت و يا حتی دردها و آلام همنوعان و سعادت بشر ديده می‌شود يا خير؟ آيا دانش اقتصاد نوين هم در خدمت خواست و اراده معطوف به قدرت است يا به چيزی به نام انسانيت و عواطف همنوعی نيز توجهی دارد؟ شايان ذكر است كه با دوگونه معرفت اقتصادی مواجهيم: نخست علم اقتصاد كه تحليل و تفسير واقعيات اقتصادی جوامع (روابط اجتماعی مربوط به توليد و توزيع) را به عهده دارد و در هر نظام اقتصادی در هر جامعه‌ای به طور يكسان به كار برده می‌شود و دوم اقتصاد سياسی است كه روابط متقابل بين انسان و فرآوردهای اقتصادی را بررسی می‌كند و به تعبير ديگر درباره انواع نظام‌های اقتصادی تحقيق می‌كند و مساله ارزش و كار موضوع اصلی آن است و اينگونه معرفت، بيشتر زمينه ماركسيستی دارد.

در علم اقتصاد، مسائلی از اين دست مطرح است: مالكيت، تقسيم اجتماعی كار، توليد، مبادله داخلی و تجارت خارجی، پول، ارزش، سرمايه، ارزش اضافی، گردش كالا و پول، اعتبار و سود، قيمت، عرضه و تقاضا، درآمد ملی و توزيع مجدد ثروت ملی توسط دولت، مصرف و كم مصرفی، درآمد و اشتغال، توزيع درآمد، مزد،‌ هزينه و روابط ميان هزينه‌ها، ادوار اقتصادی، رشد اقتصادی، تراز پرداخت، انباشت ثروت، توسعه اقتصادی، نقش دولت، پس‌انداز، سرمايه‌گذاری، نرخ بهره، انحصار و تحرك نيروی كار؛ در واقع علم اقتصاد، دور از عواطف انسانی و اخلاقی،‌ قواعدی را برای ثروتمند شدن و حفظ موقعيت مالی و طبقاتی و همچنين رفع بحران‌های اقتصادی ارائه می‌كند. (49) اما وقتی از موضعی ايدئولوژيك درباره روابط ميان انسانها و فرآورده‌ها، با محوريت ارزش و كار بحث می شود و به انواع ارزش و ارزش‌افزوده و انحصارهای بزرگ و استثمار ملل يا طبقات فقير و تشكيل امپرياليسم (كه به مرور ايام آشكار شد كه تنها امپرياليسم سرمايه‌داری ـ‌كاپيتاليستی‌ـ نيست، بلكه همزاد اشتراكی ـ‌سوسيال امپرياليسم‌ـ ‌نيز در كار است) و ادعای ايجاد جامعه‌ای فاقد مناسبات يكسويه و ظالمانه طبقاتی ـ‌‌نظام ماركسيستی‌ـ‌ و راه‌های ايجاد آن می‌پردازيم، (50) در واقع در حوزه فلسلفه اقتصادی و اقتصاد سياسی سخن گفته‌ايم.

در هر دو نوع معرفت اقتصادی، رفاه و لذت مادی بشر به گونه‌ای مطرح است، و در نتيجه، نظام‌های اقتصادی امروز جوامع پيشرفته فاقد انديشه سعادت معنوی برخاسته از روابط اقتصادی سالم و نيز مبتلا به جدايی از اخلاق هستند. بانيان علم اقتصاد، مدافعان سوداگری و سرمايه‌داری بودند و مدافعان اقتصاد سياسی، حاميان انقلاب‌های خونين عليه سرمايه‌داری برای برپايی نظام كمونيستی، اما اين انديشه كه بشر آنچنان در تار و پود اقتصاد، عرضه،‌ تقاضا، ‌اشتغال، توليد، توزيع، مصرف، مالكيت، سود و امثال آن به دام افتاده و اشتغال يافته بود كه از اهداف و ارزش‌های انسانی به ويژه سعادت و لذت معنوی غافل گرديد (چه در نظام‌های سرمایه‌داری و چه در نظام‌های سوسیالیستی)، تأثير اقتصاد امروزی بر چرخه معيوب زندگی انسان مدرن را نشان می‌دهد. اين اقرار يكی از اقتصاددانان معاصر را بخوانيد: «در اينجا شايد لازم باشد هدف حقيقی فعاليت‌های اقتصادی را كه قبل از هر چيزی می‌بايد در خدمت بقا، حيثيت و آزادی انسانی باشد يادآور شويم... كاربرد روش‌های توليد انبوه كه مستلزم درجه‌ای از استاندارد كردن و يكسان كردن كالاهای مصرفی است ميسر می‌سازد و اين فقط با فدا كردن هدف اوليه توليد يعنی توسعه بيشتر رفاه فردی و تمتع بيشتر از زندگی غنی‌تر امكان‌پذير تواند بود. چنين فداكاری قيمت‌ گزافی برای ترقی اقتصادی خواهد بود و می‌تواند بزرگترين دارايی نوع بشر يعنی شخصيت فردی را به خطر اندازد. هرگاه وضعی پديد آيد كه تلاش ذهنی، اهميت و مقام شخصی و تحقق بزرگ‌ترين قدرت بالقوه آدمی تابع مقادير توليد انبوه شود، عالی‌ترين ارزش‌های انسانی از بين خواهد رفت. استاندارد شدن نحوه زندگی، يكسان شدن سليقه‌‌ها و مكانيزه شدن روابط بشری... مقصود واقعی را كه آدمی... بتواند به عنوان فردی از جامعه‌ای آزاد به سوی تمتع از ثروت واقعی زندگی برتر گام بردارد از بين می‌برد. ثروت به خاطر ثروت پاسخ كوشش بشر را در طلب سعادت و خوشبختی نمی‌دهد. فراغت در صورتی كه بشر طريق استفاده از آن را برای پيشرفت و بهبود خود نياموزد، معنايی ندارد. فراغت و تقوی يكی نيستند. بالاترين لذات درصورتی به دست می‌آيد كه آدمی منشأ اثر قرار گيرد. ثروت و فراغت تنها ابزاری هستند كه ارزش آنها به هدف درستی وابسته است كه به خاطر آن به كار برده می شوند... وقتی در سطح جهانی، تلاش برای نيل به سطح زندگی بالاتر، توسعه روزافزون توليد، مكانيزه و استاندارد كردن هدف اصلی فعاليت‌های بشر گردد، جنبه‌های واقعی زندگی به خطر می‌افتد...» (51)

الگوی انبساط دائمی جهان در مورد انبساط مالی و مادی مستمر غرب هم صدق می‌كند. بر اين اساس جامعه مصرف‌زده پيشرفته دچار غفلتی مركب است: غفلت از مبدا و معاد و ذات خويش، و غفلت از همان ذات و سعادتی دنيوی كه خود تعريف می‌كند، ولی به نوعی از حيات مادی سرگرم است كه از آن هم غافل گرديده است. امروزه كه مسأله جهانی شدن و جهانی‌سازی در سراسر جهان مطرح و با جديت پيگيری می‌شود نه تنها سرمايه‌داران بزرگ جهان بر همه نظام‌های اقتصادی دست انداخته‌اند، كه قصد استحاله جهان و استخدام آنها در خدمت نظام دموكراسی ليبرال سرمايه‌داری را دارند (52) و اين كه در خود جوامع غربی با مقاومت‌های شديد مواجه شده است، می‌تواند به بيداری و هوشياری جوامع پيشرفته بينجامد يا پرده‌های سياه‌تری را از غفلت بر آنها بكشد.

 

 

ج) حكمت مدنی يا سياست مدرن

امروزه سياست را بايد هم در رديف علوم نظری شمرد و هم در رديف علوم عملی. وقتی از سياست سخن می‌گوييم، ناظر به دو وجه آن است: نخست به مثابه علم (علوم سياسی) و دوم به منزله فن (سياستمداری يا سياست‌ورزی). علم سياست را می‌توان دانش قدرت يا معرفت اداره جامعه و امثال آن تعريف نمود. آنچه در علم سياست مطرح است، عبارت است از: مبارزه بر سر قدرت، عوامل مختلف مبارزه، اشكال و راهبردها و حدود و سازمان‌های مبارزه، همگونی و ناهمگونی سياسی در جامعه، ايدئولوژی سياسی و قدرت، منابع قدرت، قدرت و اقتدار و نفوذ، انواع و حدود قدرت و اقتدار، مشروعيت و منابع و انواع آن، نوسازی (مدرنيزاسيون) سياسی، جامعه‌پذيری قدرت و اقتدار، مشروعيت و منابع و انواع آن، نوسازی سياسی، جامعه‌پذيری سياسی، توسعه سياسی، دولت و (عناصر آن)، حكومت، نظام‌های سياسی، ملت، ناسيوناليسم، نظريه‌های خاستگاه دولت (حق الهی، زور، وراثت، طبيعی، قرارداد اجتماعی)، تكامل دولت و انواع آن، ماهيت و اهداف دولت، حاكميت و انواع آن، طبقه‌بندی حكومت‌ها (پادشاهی، آريستوكراسی، ديكتاتوری، فاشيستی)، دموكراسی و انواع راه‌های آن، تفكيك قوا و كنترل قدرت، احزاب سياسی، و گروه‌های فشار يا ذی‌نفوذ، افكار عمومی و تبليغات، دولت رفاه، مديريت خدمات عمومی، تفاوت‌های جنسی، چندمليتی‌ها، جهانی شدن، آنارشيسم، عدالت، برابری، آزادی، الگوهای تصميم‌گيری اجتماعی و سياستگذاری، رابطه دانش سياسی و دانش‌های نزديك به آن،‌ رابطه سياست و شريعت و اخلاق، روش‌های سياست، انقلابهای سياسی و كودتا و رفورم، سياست در روابط بين‌المللی، سياست و جنگ و صلح، رابطه سياست با علوم اقتصاد، تاريخ، جامعه‌شناسی، روابط بين‌الملل، حقوق عمومی، علوم اداری دانش مديريت و ارتباطات و روانشناسی و برخی علوم ديگر. (53)

امروزه با سرخوردگی غربی‌ها از وضعيت زندگی مدرن و هويت ماشينی (بی‌هويتی) كه در تناقض آشكار با فرديت قرار گرفته است، وضعيت جديدی در جوامع پيشرفته در حال شكل‌گيری است كه به پست‌مدرنيته موسوم گرديده و ما پيش از اين درباره آن سخن گفته‌ايم. وضعيت پست‌مدرن باعث تحولاتی در علم سياست گرديده كه برخی را به گزينش واژه «سياست پست‌مدرن» برانگيخته است. در چنين سياستی رسانه‌های همگانی و تنوع در سبك‌های زندگی و تأكید بر خواست‌ها و سلايق فردی و انتخاب‌گری يا دموكراسی فعال‌تر و هوشمندتر و تقابل ميان دوتايی‌های علمی/ادبی، عمومی/خصوصی، سياسی/ اخلاقی، قانونی/ جنايی، مشروع/ مخرب و مسأله سرنوشت و پايان تاريخ و پايان دولت ـ ملت (گرايش به جهانی شدن و نرم شدن مرزها) و پايان اقتدار و فرمانروايی (افزايش نقش افراد و جامعه در تصميم‌گيری سياسی و قدرت) و پايان قلمرو عمومی (فرديت هر چه بيشتر) مطرح خواهند شد.

تصميم‌گيری سه بعد اصلی امر سياسی تغيير نخواهد كرد: قدرت، هويت و نظم. (54) در واقع دانش سياسی نيز دنيوی و غيردينی شده است و دين و شريعت و اخلاق در آن راهی ندارد (به استثنای تجربه جمهوری اسلامی ايران) و به اين لحاظ، نمی‌تواند به سعادت و خوشبختی انسانها يا جوامع بينديشد. معروف‌ترين و پرطرفدارترين باور اين است كه محور سياست، قدرت است و اين در واقع با ويژگی كلی معارف غربی ـ‌كه به علم به چشم ابزار افزايش و حفظ قدرت می‌نگرند‌ـ همسازی دارد. بنابراين مطالعه علوم سياسی سكولار كنونی نه تنها به هوشياری دانش‌پژوهان نمی‌افزايد، بلكه به آنها راه‌های رسيدن به قدرت و گسترش و حفظ آن را می‌آموزد و از انسانی‌ترين مسائل يعنی سعادت و غايت انسان غافل می‌كند. دانش‌آموختگان علوم سياسی،‌ آموخته‌اند كه چگونه بازی قدرت به راه بيندازند يا از بازيگران قدرت پشتيبانی علمی، فنی و تبليغاتی بكنند. اسباب بازی ايشان، جان و مال و آبرو وگاهی نواميس مردم است. آنها در ايران برای حدود يك دهه به بازی سياسی پرداختند و آزادی و جامعه مدنی (كه تحصيل حاصل بود) دستاويز قرار دادند و چه بسيار فرصتها و امكانات را سوختند و حق زندانی شدن را تحمل كردند تا به عنوان قهرمان آزادی در اين بازی برنده شوند.
اگر دانش‌آموختگان سياسی به بازی سياسی روی نياورند، زمينه را برای سياستمداران حرفه‌ای تهيه و حفظ می‌نمايند يا در گوشه‌ای منزوی می‌شوند و به مطالعه يا كاری سرگرم می‌گردند. وقتی به سياست به عنوان يك حرفه يا فن بنگريم، اوضاع از اين هم تيره‌تر است: امروزه يكی از نظريات مطرح درباره سياست، ‌نظريه بازيهاست؛ به اين معنی كه بازيگران سياسی برای تصميم‌گيری وگزينش، به برد و حداكثر سود خود توجه دارند و از قواعد معينی پيروی می‌كنند (چه درون یك جامعه و چه در عرصه بین‌الملل) و منابع قدرت سياسی بين آنها توزيع شده و نسبت به همديگر اطلاعات و مراقبت دارند و از مواضع مساوی حركت و قواعد بازی را رعايت می‌كنند. انتقاداتی كه بر اين نظريه وارد شده است كه در سياست، همه بازيگران از مواضع برابر حركت نمی‌كنند، بلوف‌زنی و حقه و نيرنگ به كار می‌برند، به طور اساسی از زور بهره می‌برند؛ برخی قواعد بازی را نقض می‌كند يا آنها را تغيير می‌دهند يا از آنها اطلاع ندارند، ويژگی‌های شخصی خود را در بازی دخالت می‌دهند و منابع قدرتشان در طی بازی كم يا زياد می‌شود. (55)

بازيگران سياسی نوعا انسان‌های شريفی نيستند، بسياری از آنها وابسته به باندهای كثيف اقتصادی مافيايی يا خاندان‌های بدنام سياسی يا ائتلاف‌های ناپاك بين‌المللی (مثل نو محافظه‌كاران آمريكا كه وابسته به يهوديان مسيحی‌اند) يا گروه‌های قدرت‌طلب وابسته به دولت‌های بيگانه و امثال آن هستند. آنها برای يك بازی ممكن است دست به ترور بزنند (مثل ترور رفيق حريری در لبنان) يا جنگ راه بيندازند (مانند ايران و عراق) يا به شورش و كودتا مبادرت كنند (مثلا در شيلی، اندونزی، نيكاراگوئه) يا دخالت نظامی و كشتار جمعی كنند (مانند ژاپن و ويتنام) و ساير اقداماتی كه در طول آن فتنه‌ها و كشتارهای وحشيانه و دامنه‌داری به راه می‌افتد و ملتهای تيره‌روز می‌شوند. چه كسی می‌تواند همه اينها را ببيند و ترديد كند كه سياستمداران جهان در بازی و سرگرمی غرق‌اند و به خاطر آن به هر عملی صلح‌آميز يا جنگ‌طلبانه و خصمانه دست می‌زنند و از سعادت و ارتقای زندگی مادی و معنوی انسانها غافل‌اند و مردم جوامع خود و ديگران را درگير احساسات بی‌مبنای مثبت و منفی و در تبليغات غرق می‌كنند تا آنجا كه به ديوهای درنده‌ای عليه همنوعان خود مبدل و از انسانيت ـ‌بگذريم از عبوديت و آخرت‌ـ غافل گردند و تاريخ قرن بيستم و پيش از‌آن پر از نمونه‌های آشكار برای اين واقعيت است.
ترديدی نيست كه هر چه قدرت و ثروت و دانش بشر امروز پيشرفت می‌كند، بازيچه‌های او واقعی‌تر می‌شوند: جان‌ها و مال‌ها و نواميس و آبروی انسانهای شريف و بی‌گناه و دستاويزش هم حقوق همين بشر ستمديده است!! و در اين راه از ابزارهای بسيار پيشرفته سمعی، بصری و اطلاعاتی بهره فراوان می‌برند. (56) تا در نهايت با همه جناياتی كه در لوای بازی مرتكب می‌شوند خود را ناجی و رهايی‌بخش و قهرمان معرفی كنند (نمونه: تحريك ابومصعب زرقاوی و واداشتن او به تروری كور عليه مردم عراق و سپس كشتن او و قهرمان‌نمايی جورج بوش برای انهدام مقر وی!(

هربرت ماركوزه معتقد است كه هم در جوامع سرمايه‌داری و هم در جوامع كمونيستی معاصر، اهميت ابزار و وسايل بيشتر از هدف و غايت جلوه می‌كند و اين امر، موجوديت جامعه را به خطر می‌اندازد. «هر روز كه می‌گذرد، نآاگاهی گردانندگان سياست و اقتصاد جهان معاصر، جنبش‌های ملی را بارورتر می‌سازد. تجهيزات نظامی و توسعه تكنولوژی قرن بيستم، امنيت جوامع را تضمين نمی‌كند... رفاه، آزادی، تأمين زندگی آسوده برای افراد، ديگر اموری درخور توجه به حساب نمی‌آيند.» (57) بنابراين وی معتقد است هر دو نظام پيشرفته سياسی ـ ‌اقتصادی جهان در قرن بيستم به دليل رقابت با هم و تبانی با صاحبان صنايع و بردگی و ماشين‌گونگی انسان‌ها، از بنيادهای خود كه به خاطر تحقق آن ايجاد شده‌اند (مثل آزادی و رفاه عمومی) غفلت می‌ورزند. وی دو گروه اصلی و فعال جامعه مدنی صنعتی را «كوشندگان بهزيستی» و «كوشندگان جنگ» دانسته و معتقد است كه در سيستم دو حزبی، دو گروه مهم سياسی در مسائل مملكتی و نيز سياست خارجی، گرايش‌هايی كه توسط وسايل ارتباط جمعی به صورتی عمومی در مورد گذراندن اوقات فراغت و هدف‌ها و آرزوهای آينده در مردم ايجاد شده است، دستاويزی برای توجيه زيادی‌طلبی و رقابت و تسكين مطامع و مقاصد شخصی و خصوصی در شكل مبارزه با تهديد كمونيسم جهانی گرديده است. (58)

وی معتقد است جهان امروز جهانی است كه با دستياری لوازم و ادوات ماشينی خود، هيچ راه گريزی برای مردم نگذاشته و روح تسليم و رضا و فقدان مخالفت برای آزاديخواهی را در آنها به طور يكسان ايجاد كرده است. فرهنگ عالی پيشين به فرهنگ مبتذل بازاری تبديل شده است. صور ذهنی تأثير خود را از دست داده‌اند. اصل لذت‌جويی موجب روابط جنسی آزادانه و بی‌بندوباری شده است. (59) روابط زن و مرد مبتذل شده است. همه كارها رنگی از شهوترانی گرفته‌اند و انسانها عمدتا به سوی لذت تناسلی سوق داده می‌شوند. غرايز نه به سمت تعالی كشيده می‌شوند و نه هيچ چيز آنها را باز می‌دارد. حتی عشق رمانتيك زوج‌های گذشته به عشقی مبتذل و پرهياهو تبديل شده است. بين نامگذاری و قضاوت فاصله‌ای وجود ندارد و محدوديت بيان به كمال خود رسيده است.

تنها نقش بيان، القای دستور و تحميل نظام، ويژه با قانون خودسرانه است. زبان امروز، نيك و بد و صحيح و سقيم را در چارچوب ارزش‌هايی كه پذيرفته بيان می‌كند و به فرد فرصت بحث و گفتگو نمی‌دهد. زبان تبليغات به جای مبارزه با هر محدوديت و نظارتی در زندگی افراد بشر و هدايت و مشورت يا آگاهی و خبر دادن، به يكی از عوامل دخالت و اعمال نفوذ در زندگی مردم و پيكار با آزادی بشر مبدل شده است. بيان تبليغاتی امروز با كاستن مفاهيم كلمات و نشانه‌ها، مبارزه با تفكر و تجربه ذهنی، ممانعت از نگريستن به تضادهای موجود، در زندگی انسانها مستقيماً دخالت می‌كند و تصاوير ذهنی را به شكل ادراك جلوه می‌دهد و هرگونه بلندپروازی را از انديشه می‌گيرد و به جای كمك به تميز درست از نادرست و حقيقت از اشتباه آنچه خود می‌خواهد به‌صورت حقيقت يا اشتباه به ذهن آدميان تحميل می‌كند. دخالت و نفوذ هيات حاكمه، رفتار و انديشه فرد را زير نظر می‌گيرد. چگونگی كار ويژه و گذران اوقات فراغت او را تعيين می‌كند. نشانه‌های سياسی در كار و پيشه و داد و ستد، لذت‌جويی و خوشگذرانی مردم اثر می‌گذارد و اين وضع، هنوز آغاز تراژدی و به زيان اكثريت مردم است كه سرگرم و غافل‌اند. (60)

انديشه‌های بشردوستانه، دينی، اخلاقی و مفاهيم خير، زيبا، صلح و عدالت قادر نيستند شرايط علمی و دگرگونی‌های اساسی در زندگی و رفتار انسانها ايجاد كنند، هرچند در ذهن آنها معتبر باشند و اشيا تنها به صورت وسايط عمومی وجود دارند و ارزش فرهنگی آنها از بين رفته است. (61) يعنی مردم از طبيعت واقعی اشيا و ارزش‌های فرهنگی آنها غافل شده‌اند. بالاخره ماركوزه با عنايت به اين‌كه در دوران معاصر، بشر در مقابل ابزار و وسايل تكنولوژی از هر دوره ديگری ناتوان‌تر و به ابزاری برای تكنولوژی تبديل شده و علت غايی تكنولوژی، بهره‌كشی از فرد شده است با اميد به پيدایش تحولی مثبت در خط مشی سياسی جامعه، اذعان می‌كند كه آرامش زندگی نه از تراكم قدرت‌ها، كه از توجه به ارزش‌های معنوی حاصل می‌شوند. وی با اشاره به مفاهيم متقابلی مثل صلح و قدرت، آزادی و قدرت و عشق و قدرت ادعا می‌كند كه: «برای نوسازی شالوده مادی يك جامعه آرام و خوشبخت، كاهش توانايی و توجه به هدف‌هايی مبتنی بر كيفيت امور همچنان مقاصد مادی و كمی،‌ ايجاد شرايط زمانی و مكانی كه عمل توليد را بر پايه انگيزه‌های روشنی به سود انسانيت تحقق بخشد، از هر دو جهت ضروری است.» (62)

ضمن ابراز بدبينی نسبت به تحقق پيشنهاد يا اميد ماركوزه، لازم است به يكی از مكاتبی اشاره شود كه به وارونگی اوضاع جوامع غربی توجه و اذعان دارند. در دانش روانشناسی مكتبی به نام مكتب انسان‌گرا يا روانشناسی وجودی حیات دارد كه مربوط به سالهای پس از 1958 و نيروی سوم بين مكاتب رفتارگرايی و روانكاوی بوده و چهره سرشناس آن، آبراهام مازلو است. وی به نقش انگيزش در رفتار و شخصيت افراد توجه و تأكید زيادی دارد و معتقد است كه می‌توان انگيزش‌ها را سه دسته پست، متوسط و عالی (فوق انگيزش) دسته‌بندی كرد. مثلا گرايش به غذا و پوشاك و غريزه جنسی، انگيزش‌های پست و پايه‌ای هستند. نياز به نقش اجتماعی و پايگاه اجتماعی و احترام به ابراز وجود، انگيزهاش‌هايی متوسط‌اند. در حالی كه گرايش به فداكاری برای همنوعان، انگيزش عالی است. براساس نظريات مازلو (63) ، می‌توان گفت كه به دليل گرايش غالب و عمومی جوامع غربی به انگيزش‌های پست، اين جوامع به نوعی وارونگی انگيزشی و طبعاً وارونگی تمدنی مبتلا شده‌اند و در واقع اشتغال به تأمين پست‌ترين نيازها، آنها را از ارتقای غرايز و انگيزش‌ها و توجه به نيازهای عالی‌تر و در رأس آنها به كمال مطلوب انسانی بازداشته و غافل نموده است.

 

نتيجه بخش اول

حاصل سخنان اينكه وضعيت جوامع مدرن، حاصل انحرافی تاريخی است و آن انحراف‌، يكی دانستن دين با كليسا و كشيش است. انكار خدا يا حذف نقش او در زندگی موجب از خودبيگانگی تدريجی انسان غربی و كوته‌بينی معنوی او گشت. وقتی آنها مائده زمينی را بر مائده آسمانی و فرش را بر عرش و خاك را بر افلاك ترجيح دادند و همت و توانايی‌های خود را صرف ابزارسازی كارآمد و تصرف و بهره‌روی از محيط كردند و با رفتاری كه با اقوام و ملل ديگر به ويژه سرخپوستان و سياهپوستان كردند،‌ روح انسانيت و معنويت را در خود كشتند و به ارضای شهوت و غضب و تخيل لجام‌گسيخته خود اهتمام ورزيدند، كم‌كم نه تنها همه فعاليت‌ها و جنبه‌های زندگيشان صورت سرگرمی يافت و از مبدأ و معاد و ذات خويش غافل شدند، بلكه اين غفلت به بی‌توجهی نسبت به اصولی كه مورد احترام و اهتمام اوليه خودشان بود، مانند آزادی و عدالت يا برابری هم كشيده شده بلكه از آن گذشت و به مرحله‌ای رسيد كه از رفتار سياستمداران و مديران خويش و بدی‌های آنها و خوبی‌های ديگران و از تمايز خادم و خائن غافل شدند و از اين بدتر آنكه افكار و خواسته‌های بازيگران اقتصادی و سياسی را با تبليغات به طور ناخودآگاه به عنوان افكار و تمايلات خويش بروز دادند! سرگرمی‌های جوامع غربی روز به روز متنوع‌تر و زيبانماتر و غفلت‌هايشان هم روز به روز شديدتر و پيچيده‌تر و مركب‌تر می‌شود. به باور نگارنده همه اينها حاصل آن است كه بشر غربی از كرسی عبوديت برخاسته و بر عرش و ربوبيت نشسته است. در اين وضعيت زيباترين سخن اين است كه آنها خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را از ياد خودشان برد. (64) ادامه دارد

پي نوشت ها :

25- رك: ـ هنری لوكاس، تاريخ تمدن دكتر عبدالحسين آذرنگ، ج 1، تهران، سخن، 1382.

ـهمان، ج 2، ص 765 ـ 805، 1023ـ 1108، 1323ـ 1338.

26- شامل سكولاريسم طبيعی و سكولاريسم اجتماعی (كاهش نفوذ در جامعه).

27-  رك: پرفسور دكتر سيدمحمد نقيب‌العطاس، ‌اسلام و دنيوی‌گری، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1374.

28-  رك: ميرچاه الياده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگويی، تهران، سروش، 1375، و ميرچا الياده، اسطوره ـ رويا ـ‌ راز، ترجمه رويا منجم، تهران، علم، 1382، ص 125 ـ 158.

29-  رك: ميرچا الياده، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستاری، تهران، سروش، 1373، ص 343 ـ 381.

30-  رك: ميرچا الياده، دين‌پژوهشی، ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1379، ج 2، ص 309 ـ 342.

31- نيچه، خواست و اراده معطوف به قدرت، ترجمه رؤيا منجم، تهران، مس، 1377، ص 210

32- به نزديكی اين طرز فكر با آرای يهودی‌زاده ، زيگموند فرويد ـ كه در كنار ماركس، يكی از دو سازنده غرب جديد معرفی می‌شود ـ توجه و تأمل كنيد.

33-  همان، ص 211 (يادداشتهای 255 تا 257)

34-  همان، ص 212 (يادداشت 258)

35-  همان، ص 215 ـ 216(يادداشت 266)

36-  همان، ص 219 (يادداشت 271)

37-  همان، ص 228 (يادداشت 284)

38-  همان، ص 229 (يادداشت 286)

39-  همان، ص 290 (يادداشت 385)

40-  منسوب به فرانسيس بيكن، كتاب پيشرفت دانش.

41- رك: محمدجواد مغنيه، فلسفه اخلاق در اسلام، ترجمه دفتر تحقيقات و انتشارات بدر، تهران، كوكب، 1361، ص 47 ـ 58 و: علی‌ شريعتمداری، فلسفه تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376، ص 329 ـ 344.

42- رك: جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدی به فسلفه، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، سروش، 1363، ص 226ـ 242.

43-  رك: همان، ص 242 ـ 250.

44-  رك: ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، تهران علمی و فرهنگی، 1373، ص 102 ـ 114.

45- رك : ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فسلفه، ترجمه دكتر سيدجلال‌الدين مجتبوی، تهران، حكمت، 1402 هـ ق، ص 50 ـ 54.

46-  رك: كليات فلسفه، ص 55 ـ 64.

ـ فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شريف، 1360. ص164 ـ 217.

47- رك: و. ت. ستيس، همان، ج 2، ص 548ـ 567.

48- به نظر می‌رسد انسان متجدد سكولار برای فرار از ياد مرگ، همه‌گونه اسم و سرگرمی‌های مقدور را فراهم كرده و می‌كند. وضعيت انحطاط اخلاقی در اين جوامع و تمايل به زندگی طولانی و مرفه دنيوی، باعث هزينه ده‌ها ميليون دلاری برای انجماد تمام بدن يا فقط سر جدا شده سرمايه‌داران پير و مردنی می‌شود با اين تعهد كه هر وقت تكنولوژی و دانش پزشكی آنقدر پيشرفت كرد كه بيماری لاعلاج ايشان را درمان و طول عمر را ميسر كند يا سر ايشان را به بدن جوانی مرده پيوند بزند، از انجماد خارج شده و حيات دوباره‌ای را شروع‌ كنند!

صدها ميليون دلار هزينه می‌شود تا آمادگی پيدا كنند برای نخبگان اقتصادی و سياسی شبيه‌سازی كنند و عنداللزوم از اعضای بدن موجودات شبيه‌سازی شده و به بدن آنها پيوند بزنند، ميلياردها دلار خرج می‌شود تا شرايط احتمالی زندگی نخبگان مذكور در كرات ديگر در صورت نابودی زمين فراهم شود.
سالانه صدها ميليارد دلار برای توليد سلاح‌های هوشمند كشتار جمعی و سلاح‌های متعارف مصرف می‌شود تا جلوی تهاجم همديگر را بگيرند و يا در صورت تهاجم، زنده بمانند. ميليون‌ها تن محصولات غذايی در اقيانوس‌ها ريخته می‌شود تا محصولات كشاورزی ارزان نشوند. به قول اوكتاويو پاز، روشنفكر معروف آمريكايی، آمريكايی‌ها در حال سقوط و زوالند و طرفه اينكه از انحطاط خود هم لذت می‌برند!

49-  رك: ارنست ماندل، علم اقتصاد، ترجمه هوشنگ وزيری، تهران، خوارزمی، 1359، ص 9ـ 474.

ـ محمدعلی كاتوزيان، آدام اسميت و ثروت ملل، تهران، كتابهای جيبی، 1358.

ـ جون رابينسون، مقدمه‌ای بر نظريه اشتغال، ترجمه احمد شهشهانی، تهران، كتابهای جيبی، 1353.

50-  رك: ارنتس ماندل، همان ، ص 429ـ 764.

ـ جون رابينسون، فلسفه اقتصاد، ترجمه بايزيد مردوخی، تهران، كتابهای جيبی، 1358.

ـ پل سوئيزی، نظريه تكامل سرمايه‌داری (اصول اقتصاد سياسی ماركسيستی، ترجمه حيدر ماسالی، تهران، تكاپو و دامون، 1358.

ـرونالد ميك، پژوهشی در نظريه ارزش، كار، ترجمه مك سوداگر، تهران، موسسه پازند، 1358

ـ آ. آنيكين، تاريخ تكوين اقتصاد سياسی، ترجمه ناصر گيلانی، تهران، تيرنگ، 1358.

51-  لودويگ، اچ. مای. همان، صفحه 229 ـ 227.

52- رك: جوزف استيگليتز، جهانی شدن و مسائل آن، ترجمه حسن گلريز، تهران، نشر نی، 1382.

ـ ديويد هلد و آنتونی مك گرو، جهانی شدن و مخالفان آن، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس، 1382.

ـ رامين جهانبگلو، جهانی بودن، تهران، مركز، 1382.

ـ جرمی فاكس، تقابل‌های پسامدرن، ترجمه مزدك انوشه، تهران، وزارت ارشاد، 1381.

ـ «جهانی شدن: ‌نظريه‌ها و رويكردها»، نگاه حوزه، ش 98ـ 99، بهمن 1382.

53-  رك: موريس دوورژه، اصول علم سياست: ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، اميركبير، 1369.

ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهای علم سياست، تهران، نشر نی، 1375.

ـ استيون تانسی، مقدمات سياست، ترجمه هرمز همايون‌پور، تهران، نشر نی، 1381.

ـ‌حسين بشيريه، آموزش دانش سياسی (مبانی علم سياست نظری)، تهران، موسسه نگاه معاصر، 1381.

ـ پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم ترجمه ملك يحيی صلاحی، تهران، سمت 1372.

ـ‌ ايرونيگ فچر، علم سياست، ترجمه محمود كتابی، تهران، دانشگاه علم و صنعت، 2536 (1356)

ـ مونتی پالمر و لاری اشترن، و چالرز گايل، نگرشی جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران، دفتر مطالعات سياسی و بين‌المللی وزارت خارجه، 1367.

54-  رك: ـ جان آر، گيبينز و پوريمر، سياست پست‌مدرنيته، ترجمه منصور انصاری، تهران، گام نو، 1381.

ـ‌ اندرو گمبل، سياست و سرنوشت، ترجمه خشاسار ديهيمی، تهران، طرح نو، 1381.

55- رك: حسين بشريه، همان، ص 60 ـ‌62.

56-  رك: ـ‌ والتر باوارات، عمليات كنترل فكر، ترجمه الف كاف، تهران، دابه.

ـ جان ماركس، سيا و كنترل مغزها، ترجمه فريدون دولتشاهی، تهران، اطلاعات، 1368.

ـ ژان كازينو، قدرت تلويزيون، ترجمه علی اسدی، تهران، اميركبير، 1364.

ـ نوربرت وينر، استفاده انسانی از انسانها، ترجمه مهرداد ارجمند، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.

57-  هربرت ماركوزه، انسان تك‌ساحتی، ترجمه دكتر محسن مويدی، تهران، اميركبير، 1362، ص 86ـ 87.

58-  رك: همان، ص 55، 56

59-  رك: همان، ص 102، 103.

60-  رك: همان، ص 126، 128

61-  رك: همان، ص 160، 161

62-  رك: همان، ص 237.

63-  رك: ـ ‌ابرهام اچ مزلو، انگيزش و شخصيت، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375.

ـ ابراهام هارولد مزلو، افق های والاتر فطرت انسان، ترجمه احمد رضوان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374.

ـ هنريك ميزياك و ويرجينيا استاون سكستون، تاريخچه و مكاتب روانشناسی، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1376، ص 673ـ697.

64-  قرآن. حشر/ 19.

[ جمعه هشتم اردیبهشت 1391 ] [ 20:54 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

تغافل غربی و بيداری اسلامی دو حركت متعارض در جهان معاصر

قسمت اول

چكيده

دگرگونی‌های منطقه‌ای و جهانی پس از انقلاب اسلامی، دگرگونی‌های بنيادی است. در رأس اين دگرگونی‌ها، بيداری اسلامی و ترديد در كارآمدی نظام مدرنيته برای حل معضلات بشری قرار دارد. الگوی انقلاب اسلامی در ايجاد جنبش‌های اجتماعی، اكنون مهمترين چالش غرب‌گرايی در جهان پساغرب‌گرایی است. بی‌ترديد در آينده، نوسازی جهان به الگوهای جديدی نياز دارد كه عقلانيت، عدالت و معنويت در آن از مهمترين اركان خواهند بود. در اين وجیزه  تلاش كرده ام آثار بيداری اسلامی را در بازتعريف جهان پساسكولار و پسا‌غرب‌گرايی نشان دهم.

مقدمه

بخش اول این نوشتار، بحثی است در زمينه غرب‌شناسی. هر چند غرب‌شناسی در ايران چند سده سابقه دارد؛ اما غرب‌شناسی عصر قاجار و پهلوی، معرفتی منفعلانه و برای اقتباس از غرب و منجر به تسليم محض در برابر غرب محسوب می‌شود. انقلاب اسلامی ايران به مردم كشورمان احساس هويت و شخصيت و اهميتی مستقل از غرب داد، به گونه‌ای كه اگر پيش از آن، خود را در آيينه غرب و غرب را در قلب و روح و روان خويش می‌ديد و بلكه آن را تمام اجزای جسم و جان و آرمانش می‌پنداشت، پس از انقلاب اسلامی، با غرب همچون بيگانه و غيرخودی روبه‌رو شد و اين ـ يعنی غرب را در مقابل گذاشتن و به مطالعه آن پرداختن و این نخستين مرحله غرب‌شناسی واقعی است كه در ايران رخ داده است.

اگر مستشرقان (شرق‌شناسان) غربی، شرق را با نگاه سوژه در ابژه َ (شناسنده یا فاعل تصرف‌گر در شناسايی شونده یا مفعول مورد تصرف) و در چارچوب اصل كلی «دانش، قدرت است» مطالعه می‌كردند؛ ايرانيان و مسلمانان بايد غرب را با نگاعه طبيب درد آشنا به مريض دردمند بنگرند و برای ايشان، «انذار» و بيدار كردن غربی‌ها از خواب غفلت چند صد ساله و احيای عبوديت در غرب هدف اصلی و مهم باشد نه تصرف در غرب جهت افزايش قدرت شرق (كه مقاومت‌برانگيز بوده و آنها تن به آن نمی‌دهند)! اين همان اقدامی بود كه امام خمينی (قدس‌سره) برای اتحاد جماهير سوسياليستی شوروی انجام داد. به تعبير فلاسفه اسلامی، بشر دارای چهار قوه است: شهويه، غضبيه، وهم و عقل. شهوت يعنی خواهش نفس از هرگونه كه باشد و غضب نيروی نخواستن و دفع كردن و مبارزه نمودن با هر شی‌ء ناخواستنی. وهم غير از تخيل است و معنای آن، تصوير منافع و مضار قريب و محتمل است (مثل تصوری كه اكنون آمريكايی‌ها از نظم جهانی نوين تك قطبی به قطبيت ايالات متحده دارند و اين محرك آنها در بيشتر فعاليت‌های ملی (داخلی) و بين‌المللی است) و عقل قوه مجردی است كه بشر را به سوی عبوديت و تسليم محض در برابر امر و نهی الهی و عمل به آن و در نتيجه نجات از دوزخ و نيل به بهشت و رضوان الهی می‌كشاند.

پرواضح است كه عمده قوای خلاقه و فعاله جوامع بشری در قرن بيستم براساس محور شهوت و غضب و وهم برنامه‌ريزی و فعاليت و عمل می‌نمودند و تقريباً تمامی نظام‌های اجتماعی (نظام‌های سياسی، اقتصادی، آموزش و پرورش، ارتباطات و رسانه‌ها، بهداشت و غيره) بر همين مبنا و حول همين مدار شكل گرفته‌اند و اصولاً فراگير شدن تدريجی سكولاريسم در تمامی جوامع بشری (از جمله جوامع اسلامی) در قرون 18 تا 20، به معنای كاهش يا حذف نفوذ دين در جامعه است. ميشل فوكو، انديشمند معاصر، از معدود كسانی بود كه ويژگی اصلی انقلاب اسلامی ايران را در 1979 (1357) شناخته بود و آنرا وارد كردن مجدد معنويت و دين در نظام‌های اجتماعی (و به تعبير ديگر حكومت ضدسكولاريستی) است دانست. در بخش دوم اين نوشتار، بيداری اسلامی بررسی می‌شود كه جريان مستمر پساسكولاريستی و در واقع، دينی شدن مجدد جوامع بشری است و پرواضح است كه تلقی ما از آن، ظهور و سيطره تدريجی عقل به جای شهوت و غضب و وهم و استخدام آن سه قوه توسط نيروی عقل است. در اين نوشتار، دو حركت معكوس تغافل و بيداری در جهان كنونی بررسی می‌شود.

بخش اول: مبانی و مظاهر غفلت در جهان سكولار (جهان پيرامون حوزه انقلاب اسلامی)

مطابق اصلی روان‌شناختی، آدميان همواره به ايجاد همسازی در خود گرايش و اشتغال دارند تا به آرامش برسند و مهم‌ترين همسازی درونی اين است كه تفاسير و نگرش‌های فرد نسبت به امور و اشياء، كاملاً برخاسته از نظام باورها و ارزش‌های خويش و همساز با آن باشد و براساس همان تفاسير و نگرش‌ها و متناسب با آن رفتار كند يا واكنش نشان دهد. با پذيرش اين اصل عملی و خردمندانه، در این نوشتار كوشيده‌ايم تا نگاهی گذرا به ارزش‌ها و باورها و نگرش‌ها و واقعيات سازمانی و اجتماعی در جوامع پيشرفته كنونی جهان ـ كه غالباً غربی يا اذناب غربی‌اند ـ داشته باشيم و از اين طريق بفهميم كه چرا در غرب، سرگرمی و شادی و تغافل (غافل‌نمايی) و غفلت از مسائل اساسی حیات انسانی و بی‌ارزش شدن انسان و انسانیت، چنین اهمیت فراگیر و اساسی يافته و حتی بخش‌های بسيار جدی و خشن زندگی اجتماعی ـ مانند جنگ و سركوب و ترور و كودتا ـ نيز به شكل بازی درآمده است و غربی‌ها هم از اقرار به آن شرمنده نيستند؟! آنها چگونه می‌انديشند و زندگی می‌كنند و آيا اين، ترقی و تعالی است يا زوال و انحطاط؟

1-  تعريف و تبيين غفلت و سرگرمی

«غفلت» به معنی بی‌توجهی و بی‌خبر شدن از چيزی است و لازمه آن، سرگرم شدن به چيزی ديگر. (1) بنابراين غفلت و سرگرمی (لهو) دو روی يك سكه و دو تيغه يك قيچی هستند. از آنجايی كه انسان‌ها جز عده بسيار كمی از اوليای خدا، قادر نيستند به طور همزمان به همه امور شيعيان توجه كنند، پس همه آنها به گونه‌ای غافل‌اند: غافل از بعضی چيزها و سرگرم به چيزهای ديگر. غفلت، اقتضای وجود دنيوی انسان است. بنابراين نمی‌توان اصل غفلت را به طور ارزشی، بد دانست بلكه بايد ديد كه هر گروه به چه مشغول و از چه غافل است؟

آنچه در قرآن كريم مورد نكوهش واقع شده است، (2) عبارت است از غفلت از: ياد خدا، آيات خدا، آخرت و حساب و عقاب اخروی، نتايج اعمال، اسلحه و متاع در جنگ، و بالاخره حقايقی كه از ورای ديدنی‌ها و شنيدنی‌ها و انديشيدنی‌ها می‌توان دريافت. همچنين سرگرم شدن‌هايی كه قرآن آنها را نمی‌پسندد و موجب غفلت‌های مذكور به ويژه غفلت از ياد خدا می‌شمارد (3) عبارت‌اند از: تكاثر (انباشتن هر چيزی)، اموال و اولاد، تجارت و فروشندگی، آرزوها و سخنان سرگرم‌كننده (لهوالحديث). جالب اين است كه قرآن كريم بيان می‌كند كه گروهی از انسان‌ها كه فريفته دنيايند، لهو (سرگرمی) و لعب (بازی) را به عنوان دين (روش و زندگی) خود انتخاب كرده‌اند و اعلام می‌فرمايد كه زندگی دنيوی چيزی جز لهو و لعب و زينت و تفاخر و تكاثر نيست! (4) بنابراين، در نظامواره تفكر قرآنی با توجه به شأنی كه آن كتاب آسمانی برای دنيا قائل است آنرا به عنوان مزرعه و پل و وسيله نسبت به آخرت و تفاوت میان مؤمنان و غيرمؤمنان (به عبارت ديگر: فرزندان دنيا و فرزندان آخرت) در ميزان توجه آنها به خدا و آخرت و مقولات وابسته به آن و به تعبيری ديگر، غايت‌انديشی در زندگی و كارهايشان است.

مؤمنان هم از لذت‌های دنيوی بهره می‌برند، استراحت و تفريح می‌كنند، به خريد و فروش و بازرگانی می‌پردازند، ورزش می‌كنند و بالاخره نيازهای جسمی و روانی خود و گروهشان را ارضا می‌كنند؛ اما در همه آنها به ياد مبدأ و معادند و هر كاری را به اندازه مورد نياز و برای ادای حق (مثل حق بدن، حق خانواده، حق خدا و ...) و ایفای تكليف انجام می‌دهند و از افراط و تفريط به دورند. مكانيزمی هم كه در دين اسلام برای اين كار وجود دارد، نمازهای واجب و مستحب روزانه و دوره‌ای و ساير فروع دين و استمرار تلاوت قرآن به قدر ميسور و دعاهای مأثور كه از لحظه بيداری از خواب تا لحظه به خواب رفتن برای همه اعمال انسان (خوردن، آشاميدن، نگريستن، گوش كردن، ازدواج، شادمانی، عزاداری و ...) و نيز ورزش‌های آماده كننده برای زندگی و دفاع و نجات‌بخشی (مثل شنا و تيراندازی و اسب‌سواری) كه مكمل واجبات‌اند، می‌باشد و در نهايت مؤمنان می‌آموزند كه هيچ لذتی چون انس با خدا نيست و همه امور زندگی دنيوی بايد به گونه‌ای تنظيم شوند و به قدری به آنها دلبستگی يا وابستگی پيدا شود كه مؤمنان به راحتی از آنها به هنگام مرگ و مصائب يا جهاد و هجرت و یا هر امر الهی و تكليف شرعی ديگر ـ بگذرند.

اما در نظامواره دنياگران، با حذف غايت‌انديشی، خود زندگی دنيوی بشر محور و ملاك فعاليت‌ها و برنامه‌ها و رتبه‌بندی‌ها قرار گرفته است و با هدف سلامت جسمی و روانی يا صرفاً برای رهايی از فناانديشی و معنا دادن به زندگی دنيوی، سرگرمی و بازی و مسابقه ورزشی و قمار بخش اعظم روش زندگی را تشكيل می‌دهد و بقيه زندگی هم به خودآرايی و فخرفروشی به يكديگر و انباشت ثروت و فرزند و غيره اختصاص يافته و اگر هم يادی از خدا و آخرت و خوبی‌ها شود، عارضی و لفظی است.

2-  مبانی غفلت رمانتيك

با توجه به هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و عقل‌گرايی آزاد جديدی كه در غرب پيدا و فراگير شد، بسياری از هوشمندترين روشنفكران سكولار غربی و مردم دنباله‌رو ايشان كه به ماهيت فانی و شرآلود انسان توجه داشتند، دچار ترس، پوچی و اضطراب شدند كه اضطراب مربوط به اصل وجود انسان است (خاستگاه اگزيستانسياليسم نيز همين امر وجودی است) نه برخاسته از عاملی خارجی كه با رفع عامل، برطرف شود:

اضطراب از مرگ، از پوچی و بی‌معنايی (فقدان هدف غايی) و از گناه و محكوميت بشر (در اين مورد كه از خودش، چه ساخته است؟ كه اين كار ـ ساختن خود ـ وظيفه اصلی او بود.) به دنبال چنين اضطراب‌هايی، يأس و شكاكيت و نسبی‌گرايی اخلاقی و تمايل به خودكشی دامن‌گير انسان غربی شد و روشنفكران غربی مبتلا به اندشيه تراژيك مرگ محتوم كوشيدند تا جای پايی برای اتكا و رفع اضطراب و يأس پديد آورند. (5) آلبر كامو در كتاب‌هايی چون طاعون، بيگانه و مرگ خوش، «دم را غنيمت شمردن» (لذت و بهره بردن در زمان حال و از شرايط موجود) و گريز از واقعيات رنج‌آور و آندره مالرو در اوايل رمان‌نويسی، هيجان مستمر و ماجراجويی متوالی و پيگير و انقلابی‌گری حرفه‌ای (رمان فاتحان و سرنوشت بشر) و بعدا ايفای نقش در ساختن يك فرهنگ ـ به مثابه بقای جمعی پس از مرگ فرد ـ را پيشنهاد كرد. در آثار ژان پل سارتر ـ كه يكی از پيشوايان سه‌گانه الحاد قرن 19 ـ 20 بود ـ‌ شجاعت «بودن» (وجود داشتن و آن را تحمل كردن و خودكشی نكردن) در مقابل عدم را مطرح کرد.

همه اينها در واقع نوعی شرط‌بندی و فضاسازی مجازی و پديد آوردن سازه‌های فكری خودبنيادی بود كه بشر ملحد غربی بتواند در درون آن فضا با آزادی از زندگی «لذت» ببرد و بر اضطراب غلبه و از خودكشی صرف‌نظر كند. در حالی كه ناتوانی از احساس خوشبختی و سعادت و حتی تعریف دقيق آن در آثارشان كاملا بارز و مشهود است. نه هگلی‌ها،‌ نه اگزيستانسياليست‌ها، نه سيوسيالست‌ها و ماركسيست‌ها (مناديان فنای فرد در جامعه) و نه ساير نحله‌های فكری و هنری غرب (هنر و ادبيات در غرب به كمك دانش و فلسفه آمده بود تا به انسان و محیط و فعاليتش معنی دهد) نتوانستند انسان غربی را از فضای تيره «عصر اضطراب»خارج كنند (6) و خلاصه اينكه تلاش همه آنها به «سرگرم كردن»‌ انسان غربی و «ايجاد غفلت» (يا تغافل؟) از مرگ و معنای زندگی در او بود تا بر ترس و اضطراب و نااميدی غلبه و با شادابی و كاميابی زندگی كند. پس در اين دوره، مغفول‌عنه بشر غربی نه خدا و آخرت و تعاليم وحيانی، بلكه ماهيت ناپايدار انسان و مرگ جسمانی و فقدان غايت معنوی و ناكامی در مسئول ساختن خويشتن (به عنوان يك انسان) بود. يعنی حتی نوع غفلت هم در غرب هبوط و تنزل كرده است!

تصور نشود كه مقصود این حقیر از سرگرمی، فقط انواع بازی‌ها و قمارها و شهوترانی یا ورزش‌ها و امثال آن است! بلكه قدرت‌طلبی (بازيگری سياسی)، جاه‌طلبی، انقلابی‌گری حرفه‌ای بی‌غايت، باستان‌گرايی، تاريخ‌گرايی، ملی‌گرايی، حزب‌گرايی و رقابت سياسی و حزبی، خشونت‌طلبی فردی يا گروهی يا فرقه‌ای يا ناسيوناليستی و نژادی و... همگی اشكالی از سرگرمی بوده و هستند كه حاصل همه آنها غفلت است و اين غفلت می‌تواند انسان را به مرحله‌ای برساند كه خود را معبود همنوعان قرار دهد (7) يا خود و ديگران (همانند بت‌های دست‌ساز قديم انسان‌ها) به پرستش مصنوعات و فن‌آوری‌ها و علومی وا دارد كه ساخته انسان غربی است. (8)

علاوه بر اين مجموعه تكاپوی سكولاريستی روشنفكران و گروه‌های متجدد غربی در چند قرن اخير، جوامع غربی را به مرحله تزوير نظری و مقلوب نمودن همه مفاهيم معنوی و الهی از قبيل مفهوم خدا، دين، امر روحانی (در مقابل امر جسمانی)، سنت‌ها و راز و رمزها و غيره؛ و تعريفی وارونه و ساده و منحط و بی‌خاصيت از همه آنها سوق داده است. (9) و همين حقیقت راه را بر اقبال و رويكرد مثبت غربی‌ها و رجعت ايشان به دين به معنی صحيح آن و تكليف دين و احساس حضور و نظارت خدا بر افكار، ‌نيات، سخنان و رفتارهای انسان و بيم از محاكمه اخروی بسته است و در چنين وضعيتی، «ذكر» (یادآوری) و تنبه (هوشیاری) نسبت به امر معنوی تقريبا محال میگردد. در اين ميان انقلاب اسلامی ايران به مثابه انفجار نوری بود كه به «بيداری فطری» و احيای معنويت و دين در غرب و شرق عالم و حتی موج بزرگی از اسلامگرايی در جوامع غربی انجاميد.

3-  هبوط انسان غربی

در طی قرون جديد، تلقی جديدی از انسان و دين ابتدا در غرب و سپس ساير نقاط جهان فراگير شد، ابتدا به انسان به مثابه نوعی ماشين نگريسته شد و پس از پيدايش و شيوع نظريه تكامل انواع دترمينيستی داروين، انسان حاصل سير تكاملی حيوانات كه بر محور تنازع بقا و انتخاب اصلح و جهش صورت گرفته تلقی و بالاخره هرگونه هدف و برنامه‌ ربوبی در آفرينش جهان و انسان انكار گرديد و ايده‌آليستی خوانده شد. (10) در عرصه جامعه‌شناسی صاحب‌نام‌ترين انديشمندان علوم اجتماعی غرب مانند ماكس وبر و اميل دوركيم و كارل ماركس ادعا كردند كه اديان و شريعت‌ها در واقع حاصل نيازها و خواسته‌ها و استنباط‌ها و مقتضيات زندگی جوامع مختلف انسانی است و در واقع انسان‌هايی كه پيامبرخوانده می‌شوند، نوابغی روشنفكر بودند كه مجموعه آرا و پيشنهادات خود را به عنوان دين و شريعت و كتاب آسمانی ارائه كردند و چون می‌خواستند پذيرفته شود، مدعی شدند كه از خود خدا آورده‌اند (11) لذا متفكران قرون جديد و معاصر مانند هگل و كانت و نيچه ادعا كرده‌اند كه مسيح(ع) و انجيل پديده‌های تاريخی هستند. (12)
نتيجه چنين تصوری، انكار خدا و آخرت و تعاليم وحيانی است. به علاوه غالبا چنين تصور شد كه روح انسان، كيفيات مغزی ـ ‌و نه بخش مجرد و مستقل و باقی ماندنی از وجود انسان‌ـ ‌اوست و به همين خاطر الگوهای محدودكننده دينی به مثابه اهرم‌های كنترل و سيطره جامعه و حكومت بر فرد تعريف شدند (اين باور هگل كه روح در مراحل مختلفی خود را به شكل مذاهب و اديان می‌نماياند، همين تعريف را می‌رساند). از اين رو متخصصان ذی‌ربط درصدد آزاد سازی مغز به نفع بخش‌های لذت و عواطف برآمدند كه شالوده بسياری از نظريات روانشناسی و جامعه‌شناسی را تشكيل می‌دهد و البته با اين ديدگاه نسبت به ايشان پيشرفت‌های فرهنگی و تمدنی بشر مبتنی بر تجربه، خلاقيت و اجتماعی شدن اوست و هيچ مبنای غيرانسانی (وحيانی) و غيرمادی (روحی) ندارد. (13) به اين ترتيب انسان غربی احساس كرد كه خدا و آخرت و دين و شريعت ساخته وهم و تخيل و تمايلات و تجربيات بشری است. خود را به منزله تنها موجود خردمند و دارای اراده و اختيار در جهان تصور كرد، اخلاق و دينداری را بندهايی بر اراده آزاد خويش يافت، كوشيد تا به تنهايی مديريت و بهره ‌وری كائنات را به عهده گيرد و البته خود را از موهبت حمايت و حفاظت قادر متعال بی‌بهره ديد! و البته به زمين و ماده چسبيد و اين يعنی هبوط انسان غربی سكولار.

4- چرخه زندگی انسان هبوط يافته سكولار غربی و شرقی

دريافتيم كه سرگرمی‌ها به مثابه تكاپوی عملی و نظری انسان سرگشته و بی‌قرار غربی برای رهايی موقت از اضطراب و تبديل ناآرامی‌ به آرامش ناپايدار و تكرار اين تسكين‌های نسبی تا هنگام مرگ است. تمثيل زيبايی كه می‌توان آورد، ميمونی است كه می‌خواست از رودخانه‌ای پر از تسماح بگذرد تا به درخت نارگيلی در ساحل آن سوی رود برسد. او برای آنكه هم طی طريق كند و هم خورده نشود، تمساح‌ها را فريفت كه به صف بايستند تا شمرده شوند، سپس با گام نهادن بر آنها و شمارش ايشان قدم به قدم پيش رفت تا از رود رد شد. جوامعی كه بزرگانشان مدعی شده‌اند كه «خدا مرده است (14) » از معنويت خالی شده‌اند. نه با لذت ياد خدا و انس با او دلگرمند و نه عادت به انجام تكاليف شرعی سرگرمشان می‌كند و نه ياد مرگ و آخرت ايشان را از نافرمانی و گناه به وحشت می‌اندازد، به تدريج به خود واگذاشته و در دريايی از نعمت‌های حلال و حرام غرقه گشته‌اند. به اين ترتيب چرخه حياتی غفلت‌آميز و مستكبرانه و خرد‌كننده يافتند كه در اين سطور شرحی مختصر از آن می‌آيد:

1-  ارزيابی مغروروانه و عظيم انسانی از خود (15) و رسالت خويش و تحقير جوامع و نژادهای ديگر به انضمام شناختی ابژكتيو (متصرفانه) از طبيعت؛

2- توليد و ابداع الگوهای رفتار مبتنی بر توانايی‌های خود و قابليت‌های تصرفی محيط انسانی و طبيعی؛

3- توليد ابزارهای لازم برای كاربرد توانايی‌ها و تصرف در محيط انسانی و طبيعی و بهره‌وری از آن، جهت فعاليت‌های التذاذی؛

4- اشتغال از انواع سرگرمی‌ها و بازی‌ها (چه آنها كه سرگرمی و بازی خوانده می‌شوند و چه آنها كه بخشی از زندگی جدی روزمره محسوب می‌گردند)؛

5- لذت و لذت و باز هم لذت! به قول نيل پستمن آمريكايی «زندگی در عيش، مردم در خوشی» (16) بسياری از اين لذت‌ها غيرطبيعی،‌ نامشروع و غيرانسانی است. (17)

6- غفلت مستمر چون ظلمتی غليظ و جهلی مركب

(به قول مولوی: تو بی‌خبری بی‌خبری كار تو نيست هر بی‌خبری را نرسد بی‌خبری.)

7- با هر دفعه ايجاد غفلت و استمرار آن، لذت‌های نوينی حاصل سرگرمی‌هايی جديد پديد می‌آيند كه معمولا به بزرگسالان تعلق دارند.

 

الف) زينت و تجمل؛

ب) فخرفروشی به يكديگر و به جوامع ديگر درباره دارايی‌های نرم‌افزاری و سخت‌افزاری سرگرم‌كننده و لذت‌بخش؛

ج) تكاثر و انباشت مالی منقول و غيرمنقول كه اجازه تصرف بيشتر در محيط انسانی و طبيعی و بهره‌وری فراوان‌تری را از آن می‌دهد.

 

8- ارزيابی متكبرانه جديدی از خود و محيط، كه اين سرآغاز چرخه‌ای جديد خواهد بود.

همين چرخه معيوب در زندگی جوامع شرقی سكولار (مانند ژاپن و كره جنوبی) هم به چشم می‌خورد، و اگر وضع اين جوامع اندكی از جوامع غربی بهتر است، به دليل توجه به سنت‌های پيش از تجدد و نیز عرفان شرقی است كه البته اين خود، باب‌های جديد التذاذ و غفلت را گشوده است كه اينك مورد بحث ما نيست. انقلاب اسلامی ايران و به خصوص جنگ تحميلی عليه ايران، با موج نيرومند معنويت و تكليف‌گرايی، خلل عظيمی در چرخه معيوب و استمرار آن پديد آورده است.

چرخه زندگی انسان هبوط يافته غربی (متهم به الحاد و لامذهبی)

 

5-  تحول در سرگرمی‌ها و غفلت‌ها در مدرنيته و پست‌مدرنيته

مدرن يعنی چيزهای نو پديد و جديد، و مدرنيته جريانی است كه از قرن هفدهم تاكنون ابتدا در اروپا و امريكا، سپس در ساير نقاط جهان فراگير شده است و متضمن طرد دين و شريعت و جريان تحولات دائمی و ايجاد پديده‌های مادی و معنوی و فنون و دانش‌های روزافزون با دقت فراوان‌تر و افزايش اعتماد به نفس انسانها و اتكا به عقل بشری و تأييد فزاينده صلاحيت آن در همه حوزه‌ها و انديشه پيشرفت و ترقی و اعتلای مستمر بشر و تفكراتی سيال و متغير و محصولاتی هر چه كارآمدمتر و ارضاكننده‌تر است. (18) ويژگی‌هايی از اين قبيل در مقطعی از تاريخ جهان موجب اجماع نسبی همه جوامع بر برتری غربی‌ها و حتی بعضا خدای‌گونگی آنها گرديد. وقتی كه در قرن 18و 19 انقلاب صنعتی و تحولات برخاسته از آن در زمينه‌های كشاورزی، صنعتی، اقتصادی و سياسی رخ داد جوامع بشری دچار تحولاتی بسيار عميق شد. فرهنگ‌هايی كه به توليد برای رفع نياز و مصرف به اندازه نياز (با رياضت و صرفه‌جويی) شديداً پايبند بودند، از طرفی با توليد انبوه محصولات مواجه شدند و از طرف ديگر پذيرفتند كه نفس «مصرف» و ايجاد نيازهای ثانويه تجملی و رقابتی و رفع آن نيازها نشانه پيشرفته و مدرن بودن است. از اين رو مدرنيته در جوامع صنعتی به توليد ثروت هرچه بيشتر و مصرف هر چه افزون‌تر انجاميد و در جوامع پيرامون فاقد علم و فن‌آوری به پذيرش روزافزون استعمار و پيدايش طبقه غرب‌گرايی ثروتمند و مصرفی و عامه منفعل فقير آرزومند مصرف انجاميد. (19)

پيدايش سوسياليسم موجب نهادينه شدن رفاه عمومی و آموزش فراگير و بهداشت همگانی شد. باید به همه اينها فرهنگ «آزادی‌خواهی» و «برابری‌طلبی» فراگير در اروپا و آمريكا (20) و برخی نقاط ديگر را اضافه كرد. تقريباً همه مردم اين جوامع خواهان حداكثر كامروايی و لذت بودند و چون راديو، تلويزيون، سينما و ساير ابزارهای پيشرفته صوتی و تصويری به رسانه‌های مكتوب سنتی (روزنامه‌ها، مجلات و كتاب‌ها) افزوده شدند، خاصيبت كثرت‌گرای (پلوراليستيك) جوامع مذكور را بيشتر و بيشتر كردند. روز به روز مذاهب، آيين‌ها، عقايد و آرا و الگوهای رفتار فراوان‌تر و نوتری پيدا شدند كه همه بايد دارای حقانيت و مشروعيت و اعتبار برابری تلقی شوند و راه برای تفرد (از فرديت جمعی تا فرديت محض) بازتر شد. همان‌طور كه گفته شد، در اروپای جديد مفهوم دين به حالت دينی نازلی تغيير كرد و در واقع تفاوت مؤثری بين دينداری و بی‌دينی نماند. دين واقعی بايد اولا دارای اصول لايتغير و ثابت باشد، ثانيا بايد دارای سرشت جمعی و جنبه اجتماعی و در نتيجه دارای مناسك باشد، ثالثا شامل نظامواره اخلاقی و مطلق و متعالی و معطوف به آرمانی واضح و مشخص باشد. (21)

با مفهوم جديد (دین متحول!) جايی برای غفلت‌زدايی نمی‌ماند. چون يكی از آثار اصول عقايد دينی به خصوص اصل معاد و نيز مناسك دينی كه در ساعات، روزها و ماه‌ها و سال‌ها به تناوب تكرار می‌شوند، انقطاع لذات و در نتيجه انقطاع غفلت است و وقتی كه از زندگی حذف شوند، چيزی برای متوقف كردن غفلت و لذت مستمر نمی‌ماند. حتی كسانی كه از لذت‌های شهوانی مرفهان محروم‌اند، به لذت خشونت (حتی لذت كشتن) روی خواهند آورد. گاهی هم نيروهای فكری و اقتصادی و سياسی جامعه، آن را به سوی قربانی كردن آزادی خويش برای قدرتی متمركز كه مظهر خشونت و تكبر خواهد بود، پيش می‌راند و در چنين جامعه‌ای لذت‌بخش‌ترين و غافل‌كننده‌ترين چيز، خودپرستی و خشونت عليه ديگران است. (22)

مدرنيته نه تنها تمامی اين طرز تفكرها و تمايلات را به عنوان نرم‌افزار ترويج نمود و آن را عين ترقی و پيشرفت و مدنيت نماياند بلكه همه ابزارهای تأييدكننده و مروج و تقويت‌كننده و تحقق‌بخشنده به آن را نيز مهيا ساخت. پيشرفته‌ترين وسايل ارضاكننده انواع شهوات و نيز مدرن‌ترين و پيچيده‌ترين ابزار شكنجه همنوعان، سريع‌ترين و دقيق‌ترين آلات قتاله، لطيف‌ترين و دلچسب‌ترين امكانات مربوط به پست‌ترين غرايز انسانی، سرگرم‌‌كننده‌ترين فيلم‌ها و نيز بازی‌های رايانه‌ای، اثرگذارترين موسيقی‌ها و هنرها و داستان‌های مكتوب و خلاصه همه امكانات سخت‌افزاری لذت را در عالی‌ترين شكلی كه برای انسان هم‌عصر ما ممكن بود، در اختيار جوامع مدرن گذاشت. در اين جوامع نه تنها جزاير و بنادری به فحشا اختصاص يافت، بلكه شهرهای بزرگ و مهم آن به لانه‌ها و شبكه‌های پيچيده‌ای از تهوع‌آورترين و پولسازترين انواع فسادهای لذت‌بخش تجهيز شد. قاچاق انسانها از سراسر جهان به سوی جوامع مدرن جريان يافت و بردگان جنسی مذكر و مؤنث و كودك و جوان را در اختيار انسان سكولار غربی قرار داد تا هر چه بيشتر در لجن متعفن خويش غوطه‌ور شود و لحظه‌ای فرصت برای تفكر و تذكر و تنبه و رهايی از غفلت نداشته باشد. به علاوه آنها چه به عنوان سرباز و تفنگدار و چه در قالب هيأت‌های تبشيری مسيحی و چه به صورت گروه‌های حافظ صلح و ساير عناوين به جوامع پيرامون رفتند، سكس (فحشا) و خشونت را ترويج و خود را از منابع محلی آن دو ارضا كردند. گواه صداق ما اوكيناوای ژاپن و فيليپين و افغانستان و عراق و ليبريا و ساير مناطق استقرار آمريكايی‌ها و اروپايی‌هاست.

پس مدرنيته از طرفی در ارزيابی انسان‌های غربی از خود و محيط (پيرامون انسانی و طبيعی، و از جهتی هم در توليد آرا و تمايلات و الگوهای رفتار التذاذی) و از طرف ديگر در آفرينش پيشرفته‌ترين و متنوع‌ترين ابزارهای لهو و لعب و التذاذ، مهمترين و اصلی‌ترين و تأثيرگذارترين خدمات را به سرگرمی و غفلت جوامع متجدد و گروه‌های متجدد ساير جوامع نموده است و بر اثر آن، سرگرمی‌ها بسيار متنوع و متحول و غفلت بسيار شديدتر و غليظ‌تر شد و انسانهای مبتلا به آن هم دائماً از خدا دورتر و به فرديت محض و خودمحوری شيطانی صرف گرفتارتر گرديدند. به اين ترتيب مدرنيته به شكاف‌های التيام‌ناپذيری بين شاخه‌های معرفت و اخلاق (نسبی يا بی‌اخلاقی) و سياست مبتلا گرديد. در چنين وضعيتی، مردم هوشمند و نيروی خلاقه جوامع پيشرفته كه از تمام فعاليت‌های التذاذی و پيشرفت‌های مذكور طرفی نبستند و ارضا نشدند يا از شدت ارضای نفسانی و رفاه و بی‌دردی، دچار بيزاری از لذت يا خواهان تنوع بيشتر در بهره‌وری و تعيش و التذاذ گرديدند، موجب تحولی جديد در اين جوامع شدند كه اصطلاحا «پست‌مدرنيته» (فرا تجدد يا پسامدرن) خوانده می‌شود. لذا در حالی كه جوامع پيشرفته و ساير جوامع هنوز كاملاً از مواهب و معايب مدرنيته برخوردار و بهره‌ورند، مدرنيته در جوامع غربی پروژه‌ای پايان‌يافته يا ناتمام و شكست‌خورده يا مبتلا به بحرانی حل ناشدنی (به تصور يورگن هابرماس) تلقی گرديده است و پست‌ مدرنيته در حالی كه خود پديده‌ای مدرن شمرده می‌شود وضعيتی است كه بر اثر مدرنيته عارض جوامع مدرن گرديده است و نمی‌توان برای آن يك مقطع تاريخی و جغرافيايی ويژه‌ای در نظر گرفت (مثلا نمی‌توان گفت كه فلان جامعه در فلان جا در زمان خاصی از مرحله مدرن به مرحله پست‌ مدرن وارد شد) ما با صرف‌نظر از بحث‌ها و گفتگوهايی كه در اين‌باره در جريان است (23) ، فقط به ويژگی‌های پست‌مدرن توجه می‌كنيم تا درك نماييم كه آيا پست‌ مدرنيته موجب بيداری و هوشياری جوامع مدرن از خواب غفلت چند قرنی خواهد شد يا اين جوامع را در سرگرمی‌ها و لذت‌هايی نوتر و غفلتی عميق فرو خواهد برد؟

به نظر نگارنده واضح‌ترين روايت و تعريف از پست‌ مدرنيته را می‌توان در كتب الوين تافلر آمريكايی ديد. به نظر وی در تمدن جديدی كه او نامش را تمدن موج سوم نهاده است، قدرت جای خود را به برتری اطلاعات می‌دهد. به باور وی، به طور كلی بشر دارای سه ابر تمدن بوده و هست: موج اول كشاورزی، موج دوم صنعتی و موج سوم كه او آن را به صورت مجمع الجزايری در جهان و عمدتا در آمريكا و ژاپن و اروپای غربی می‌بيند و آن را ابر تمدن فراصنعتی يا اطلاعاتی می‌داند و اين در واقع همان پست مدرنيته است. آنچه در نوشته‌های تافلر به چشم می‌خورد، تأكید هر چه بيشتر بر فرديت است به نحوی كه به فرديت محض ميل می‌كند. مثلا به نظر وی كارگر موج سومی، كارگری متخصص، خلاق و مستقل خواهد بود، به نحوی كه بتواند در كالاهای توليدی تغييرات ابتكاری خود را بدهد. برنامه‌گزاری شركت‌های موج سومی نه ديوان‌سالارانه و هرمی، بلكه باز و گسترده و غيرمستبدانه و نامتمركز خواهد بود. بسياری از مردم به جای كار دركارخانه‌ها و شركت‌ها، در منزل می‌مانند و از طريق اينترنت كار می‌كنند. دانش‌آموزان در خانه و هر يك به نحو دلخواه خود تحصيل خواهند كرد. سفارش ابتكاری كالای دلخواه با ويژگی‌های دلخواه هر شحص توسط اينترنت از درون خانه‌ها به شركت‌ها سفارش داده می‌شود و در منزل تحويل گرفته خواهد شد. صنايع بزرگ مبتنی بر قدرت خشن و انبوه سرمايه، جای خود را به صنايع كوچك هوشمند و كارآمد و انعطاف‌پذير خواهند داد. شكل خانواده‌ها بسيار متنوع و متغير خواهد شد.

يك مرد و يك زن، دو مرد، دو زن، چند مرد و يك زن، چند زن و يك مرد، چند مرد و چندزن و....! تنوع هر يك از محصولات ممكن است به تعداد متقاضيان (ده‌ها یا صدها میلیون) باشد و توليد انبوه استاندارد منسوخ می‌شود. بر وسايل سمعی و بصری (صوتی و تصویری) فوق‌العاده پيشرفته، اطلاعات‌بر و انعطاف‌پذير و كارآمد تأكیدی اساسی خواهد شد. رأی دادن و مشاركت سياسی مستقیماً و از طريق اينترنت صورت می‌گيرد. ابزارهای خشونت و كشتار به شكلی بسيار هوشمند و دقيق و كارآمد و متنوع ساخته و استفاده می‌شود به گونه‌ای كه كمترين خطا و ضايعات جانبی (غیرهدفمند) را داشته باشد. سازمانهای ماتريسی و انعطاف‌پذير و مبتنی بر هوشمندی خلاقانه جای سازمان‌های هرمی و يكپارچه و ديوان‌سالار انعطاف‌پذير را می‌گيرند. انتقال ايده‌ها و اطلاعات هرچه شتابنده‌تر و سرعت تغيير و تطبيق هر چه بيشتر خواهد شد و تصميم‌های در جريان پروسه (در مقابل تصميم‌گيری راكد مقطعی) و انجام به موقع كار و رقابت مبتنی بر زمان و مهندسی هم‌زمان (به جای مهندسی كند گام به گام) مبنای كارهای اقتصادی خواهد شد. مرزهای ملی نرم و انعطاف‌پذير و قدرت تأثيرگذاری فرد بر جوامع و دولتها به اشكال مختلف (از جمله تروريسم) بسيار زياد خواهد شد. انسجام سيستم‌ها پيشرفته‌تر و مديريت‌ها عالمانه‌تر و زيرساخت‌های اطلاعاتی ماهواره‌ای بسيار منسجم و يكپارچه خواهد بود. به دليل انبوه‌زدايی از جامعه، سازمان‌ها و گروه‌های موج سومی افقی خواهند بود ( بر اساس فردیت) نه عمودی. خرد‌ه‌كشی‌ها و سبك‌های زندگی فراوان و اصل بر بيش‌گزينی و تكثر و تنوع و تحول و تحرك خواهد بود. خانواده‌ها گسسته شده و خانواده سيال به جای خانواده سنتی خواهد نشست. رسانه‌ها غيرتوده‌ای و توليدشان دلخواه خواهد شد.

شركت‌های چندمنظوره با نخبگان اطلاعاتی بيشتر و نيروی كار غيرخلاق كمتر پديدار می‌شوند. اعتماد به نفس فرد بيشتر می‌شود. هم‌رأيی عمومی و الگوهای رفتار استاندارد جای خود را به فردمحوری مفرط خواهد داد. قدرت و آزادی و تأثيرگذاری وكاميابی فرد به نحو بی‌سابقه‌ای افزايش خواهد يافت و ارضای خواسته‌ها و شهوات و انواع لذت‌ها به كامل‌ترين وجه صورت خواهد گرفت. (24) با توصيفی كه در آثار فلسفی، هنری و ادبی به شكلی پيچيده و ديرياب و در آثار تافلر با گزارشی روشن و ساده از وضعيت‌های پست‌مدرن شده است، می‌توان پست‌مدرنيته را شالوده‌شكنی در همه عرصه‌های زندگی دانست. طرفداران پست‌ مدرن به وضعيت‌های منحصر به فرد گرايش دارند و از الگوهای عمومی و استانداردهای انبوه‌گرا و قاعده‌های كلی و آثار همه‌پسند و تكراری و مكتب‌های فراگير گريزانند. به همين جهت در معماری پست‌مدرن، قرينه‌سازی وجود ندارد و ابتكار و خلاقيت به وضوح (هر چند در مواردی بسیار مضحك) به چشم می‌خورد. در هنر پست مدرن نبايد درصدد قرار دادن آثار در طبقه‌بندی مكاتب هنری بود. در ادبيات پست‌مدرن آثاری منحصر به فرد ديده می‌شود كه شامل طيفی از كثيف‌ترين و مستهجن‌ترين نوشته‌ها تا آثاری معنويت‌گرا هستند. سرگرمی‌ها و فعاليت‌های التذاذی پست‌مدرن هم برای هر فردی منحصر به فرد و كاملاً باب طبع و مطابق خواسته‌ اوست. بنابراين پست‌ مدرنيته ـ علی‌رغم خوش‌بينی برخی از اهل نظر ـ نه تنها دريچه‌ای به سوی دين‌گرايی و دينی شدن مجدد در جوامع مدرن غربی باز نمی‌كند، بلكه وضعيتی است كه عوامل دخيل در آن به ارضای تمایلات هر فرد به شكلی منحصر به فرد و در نهایت دقت و سرعت و خلاقیت و هوشمندی می‌پردازند و در نتیجه تنوع و فراوانی الگوها و روش‌ها و ابزارهای ارضای نفس، بيشترين لذت برای فرد فراهم می‌شود و پرواضح است كه به دنبال آن شديدترين غفلت‌ها نيز به او دست خواهد داد. علاوه بر اين چنان فخر و غرور و نخوتی به جوامع پست‌مدرن دست می‌دهد كه در عين تحول مستمر خويش از ديگران می‌خواهند كه در مرحله موج اول (كشاورزی) بمانند و محيط زيست را حفظ كنند، چنانكه تافلر همين پيشنهاد را داده است و اين، يعنی بهره‌برداری از منابع جهان برای ارضای تمايلات جوامع پست‌مدرن! ادامه دارد

پي نوشت ها :

1-  رك: ابن‌منظور، لسان‌العرب، بيروت، دارصادر، 1410هـ ق، ج 11، ص 497 ـ 499، و ح 15، ص 258ـ 262.

2- رك، قرآن نساء/ 102، كهف/28، انعام/ 131، اعراف/ 136،146، 172،179 و205، يونس/7 . 82، نحل / 108، روم/7، ياسين/ 6، يوسف/3، مريم/39،

انبيا / 1و 97.

3- رك: همان، حجر/3، ور/ 37، لقمان/ 6، منافقون/9، جمعه 11، تكاثر/1.

4- رك. همان، انعام 32 و 70، اعراف/ 51، عنكبوت/ 64، محمد/36، حديد/ 20.

5- رك: پل تيليش، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران علمی و فرهنگی، 1375، ص 95 ـ 204. البته تلاش‌های ديگری هم از جانب علمای غربی به خصوص روانشناسان و روانكاوران صورت گرفته كه بر تمركز و امور دنيوی و فراموشی مرگ يا پذيرش مرگ به عنوان يك واقعيت زيبا

در انتهای زندگی تكيه و تأكید دارد و موازی يا به عبارتی مكمل انديشه تراژيك است.

6- رك: ـ يان مكنزی و ديگران، مقدمه‌ای بر ايدئولوژی‌های سياسی، ترجمه م، قائد، تهران، مركز، 1375

ـ جان پلامناتر، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سياسی هگل، ترجمه حسين بشريه، تهران، نشر نی، 1376، ص 71ـ 242.

7-  يكی از نمايندگان مجلس آمریكا از حمله به افغانستان و عراق گفته بود كه طرفداران آمريكا مؤمن و مخالفان آمريكا كافر هستند! پيشوايان آمريكا نيز مانند فرعون خود را معبود انسانهای قرار داده‌اند!

خداوند در آيه 146 سوره اعراف می‌فرمايد: «من آنان را كه در زمين به ناحق و از روی كبر دعوی بزرگی كنند، از آياتم رويگردان و معرض و منصرف

می‌كنم كه هر آيتی ببينند، به آن ايمان نياورند و اگر راه رشد و هدايت يابند آن را نمی‌پيمايند و به عكس اگر راه جهل و گمراهی يابند آن را راه خود

قرار می‌دهند، اين به جهت آن است كه آنها آيات ما را تكذيب كرده و از آن غافل بوده‌اند

8-  رك: نيل پستمن، تكنوپولی (تسليم فرهنگ به تكنولوژی)، ترجمه دكتر صادق طباطبايی، تهران، سروش، 1373.

9- ك: رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرالازمان، ترجمه علی‌محمد كاردان، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1361، ص 87 ـ 317.

10-  رك: ـ آ. ايوانوييج اپارين، پيدايش و سير تكاملی حيات، ترجمه مصطفی مفيدی، تهران، روزبهان و جهان كتاب، 1358.

ـ‌ پارين و فسكف، پيدايش و انتشار حيات در عالم، نورالدين فرهيخته، تهران، معدل.

11- رك: يوآخيم واخ، جامعه‌شناسی دين، ترجمه جمشيد آ‍زادگان، تهران، سمت، 1380.

ـ تی.بی. باتومور، جامعه‌شناسی،‌ ترجمه سيدحسن منصور و سيدحسن حسينی كلجاهی، تهران. كتابهای جيبی، 1357، ص 270 ـ 282.

جرج ريترز، نظريه جامعه‌شناسی در قرون جديد، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1374، ص 21 ـ 28.

ـ آنتونی گيدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1381، ص 496 ـ 525.

ـ ريمون آرون، مراحل اساسی انديشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1374، ص 373 ـ 391 و

571ـ 609.

ـ آگ برن و نيم كوف، زمينه جامعه‌شناسی، ترجمه آريان‌پور، تهران، گستره، 1380، ص 285، 396.

12-  رك: مارتين بوبر، كسوف خداوند، ترجمه عباس كاشف و ابوتراب سهراب، تهران، فرزان روز، 1380.

ـ كارل باسپرس، نيچه و مسيحيت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، سخن و شهباب. 1380.

ـ فريدريش ويلهم نيچه، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغيب، تهران، پرسش، 1376.

ـ هگل استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.

13-  رك: ـ كالين بليك مور، ساخت و كار ذهن، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، فرهنگ معاصر، 1366.

ـ گرهارد وجين لنسكی، سير جوامع بشری، ترجمه ناصر موفقيان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369.

ـ آنتونی بارنت، انسان، ترجمه محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، تهران، نشر نو، 1366

ـ‌ گ. و. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران، مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شريف (آريامهر سابق)، 1356، ص 135 ـ 146.

ـ هـ‌. استيورات نيوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.

14-  سخنی معروف از نيچه، كه بعضی از روشنفكرنماهای جوامع اسلامی نيز آن را به واقع نشخوار می‌كنند!

15-  كتاب مردمی نه چون ديگران (اثر مايكل كامن، ترجمه احمد آرزمی، چاپ دانشگاه تهران در سال 1355) نمونه‌ای از اين دست درباره جامعه

آمريكاست.

16-  نيل پستمن، زندگی در عيش و مردن در خوشی، ترجمه صادق طباطبايی، تهران، سروش، 1373.

17- رك: جلال رفيع، در بهشت شداد، تهران، اطلاعات، 1373، ص 235ـ 250و 402 ـ 408.

18-  رك: ـ خوسه ارتگا ای گاست، انسان و بحران، ترجمه احمد تدين، تهران علمی و فرهنگی، 1376.

ـ‌ مدرنيته و مدرنيسم، ترجمه و تدوين حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان، 1380.

ـ داريوش آشوری، ما و مدرنيت، حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان، 1380.

19- رك: ـ اريك هابزبان، صنعت و امپراطوری، ترجمه عبدالله كوثری، تهران، انتشارات ما، 1361.

20-  درباره آزادی و برابری رك:

ـ هار ولدجی لاسكی، سير آزادی در اروپا، ترجمه رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای، تهران، كتاب‌های جيبی، 1353.

ـ موريس كرنستون، تحليلی نوين از آزادی، ترجمه جلال‌الدين اعلم، تهران، اميركبير، 1359.

ـ آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، 1368.

ـ ب. اف. اسكی، فرانسوی آزادی و منزلت، ترجمه محمدعلی حميد رفيعی، تهران، تنديس و سكه، 1364.

ـ براتراند راسل، آزادی وسازمان/ پژوهشی در بنياد سوسياليسم و ليبراليسم، ترجمه علی رامين، تهران، اميركبير، 1357.

21- رك: رنه گنون، همان، ص 255 ـ 262. وی اعتقاد اكثر مردم را به آخرت لفظی، مجرد و غيرمؤثر می‌داند و تصريح می‌كند كه «اگر ما به بقای

پس از مرگ كاملاً مطمئن بوديم، ديگر نمی‌توانستيم به مطلب ديگری فكر كنيم.» (همان، ص 262).

22- در آلمان نازی چنين اتفاقی افتاد. رك: اريك فروم، گريز از آزادی، ترجمه داود حسينی، تهران، گلشائی و ارسطو، 1363.

23- در اين زمينه رك:

ـ‌ پست‌مدرنيته و پست‌مدرنيسم (تعاريف ـ‌ نظريه‌ها و كاربست‌ها) ترجمه و تدوين حسينعلی نوذری، تهران، نقش جهان 1380.

ـ آشوری و ديگران، سنت ـ مدرنيته ـ‌ پست‌مدرن، دفتر نخست، تهران، صراط، 1375.

درباره آثار ادبی پست‌مدرن ر ك:

ـ حميدرضا فردوسی، پست‌مدرنيزم و نشانه‌شناسی در ادبيات داستانی، مشهد، سياوش، 1376.

24- رك: الوين تافلر، شوك آينده، ترجمه حشمت‌الله كامرانی، تهران، سيمرغ، 1374.

ـ آلوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، نشر نو، 1363.

ـ آلوين تافلر، جابه‌جايی قدرت، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، سيمرغ، 1374.

ـ آلوين تافلر و هايدی تافلر، جنگ و ضدجنگ، ترجمه شهين‌دخت خوارزمی، تهران، سيمرغ، 1375.

ـ آلوين تافلر و هايدی تافلر، به سوی تمدن جديد (سياست در موج سوم)، ترجمه محمدرضا جعفری، تهران، سيمرغ، 1374.

[ یکشنبه بیست و هفتم فروردین 1391 ] [ 20:50 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

حریت اندیشه در اسلام

قسمت چهارم

در سوره مباركه شوري پروردگار عالم چند دستور به پيامبر بزرگوارش (ص) در مقام فراخواني و تدبيرمردم، مي دهد:

1- استقامت و پايداري: «واستقم».

2- پرهيز از رفتار تقليدي و نامنظم: «ولانتبع اهواءهم».

3- باور به كتاب و قرآن: «امنت بما انزل الله».

4- عدالت گستري: «لاعدل بينكم».

5-  آزادي مسؤولانه و اينكه تصوير آينده با سيرت فعلي آدميان ترسيم مي شود: «لنا اعمالنا و لكم اعمالكم».

روشن است كه پايداري برساخته و برآمده خودباروي و آزادي مسؤولانه است كه برآيندش همان خودباوري مردم است. و در نبود خودباوري هرگز در جامعه استقامتي ديده نمي شود. و همين طور پيامد و دستاورد رفتار منظم و عقلاني، باور به مرجع و معيار در عمل و رفتار (قرآن كه همان مرجع و قانون است) و عدالت گستري، همانا قانون مندي و رفتار و فعاليت مولد است. به اين ترتيب، در سبك حاكميت و مديريت حضرت، سازه هاي بهره وري ، و توانايي، نقش دارند:

« فلذ لك فادع و استقم كما امرت ولا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل الله من كتاب و امرت لأعدل بينكم الله ربنا و ربكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم (1)

پس براي اين، چنان كه فرمان يافته اي بخوان و پايدار باش و خواهش هاشان را پي مگير و بگو: من به نامه اي كه خدا فرو فرستاده است گرويده ام و فرمان يافته ام در ميان تان كار به داد كنم. خداوند، پروردگار ما و پروردگار شماست. كارهاي ما، ماراست و كارهاي شما، شما را.

برآوري و بازدهي كار و تلاش در گرو ارزيابي و سنجش دقيق زمينه ها، تواناييها، محيط، شايستگي ها، برنامه ريزي، آينده نگري و اقدام بهنگام است. در غير اين، حركت نه به تلاش و كار مولد مي انجامد و نه فعال سازي عمومي را در پي دارد. چنين اصل و ساز و كار عقلاني ـ تجربي را پيامبر اعظم اسلام در دستور كار آدميان قرار مي دهد و مي فرمايد:

« خذ الامر بالتدبير فان رأيت في عاقبته خيرا فأمض و ان خفت غيّا فامسك.» (2)

كار را به تدبير بنگر. اگر در سرانجام آن، خيري هست، قدم بگذار و اگر از عاقبت آن بيم داري، دست نگهدار.

از سوي ديگر توسعه انساني، تنوع و مولديت و بارآوري تلاش و كار فردي و عمومي، خلاقيت و نوآوري به دو پيش زمينه و عامل، گره خورده است: يكي؛ رواني ـ فرهنگي و ديگري اقتصادي. شادابي و امنيت روحي ـ رواني، اميد و اعتماد به آينده از شمار انگيزاننده هاي بسيار قوي و ماندگاري در پوياسازي پايدار جامعه اند و همين گونه فرصت و دستيابي همگان به عوامل و منابع حياتي ـ معيشتي و پرورش شايستگي هاي آدميان در راستاي استفاده سالم و بهينه از آنها، از عوامل اقتصادي موردهاي ياد شده مي باشد.

در سبك و روش حاكميت و مديريت پيامبراكرم(ص) دو عامل ياد شده، به روشني به كاربسته مي شود: پيامبر كساني را كه به اسلام مي گرويدند، نه تنها، مالكيت آنان را بر داراييها و ثروت شان مي پذيرفت، بلكه داراييهاي ديگري نيز در اختيارشان قرار مي داد. اقطاعات كه حضرت به ديگران ارائه مي داشت در همين راستا تفسيرپذيراست. همين طور، كارهاي اقتصادي را مادامي كه به گسترش فقر و نابرخورداري در جامعه نمي انجاميد، آزاد گذاشته و از آن پشتيباني مي كرد. پي گيرانه در زدودن نابرخورداريها و توزيع عادلانه فرصت، عوامل و منابع توليدي در ميان مردم، تلاش مي كرد و در جهت توسعه انساني سرمايه گذاري مي كرد. (3)

حضرت هنگامي كه عمروبن حزم را به كارگزاري يمن مي گمارد، دستورهايي به وي ميدهد. يكي از دستورها، عبارت است از: توليد شادابي و سرزندگي و نيز توسعه امنيت و اميد به آينده در ميان مردم:

«و ان يبشر الناس بالخير و يامرهم به. ... و يبشر الناس بالجنه و بعملها (4)

[ به وي دستورداد ] به مردم مژده نيكي دهد و آنان را به انجام دادن كار نيك فرمان دهد... و مردم را به بهشت و رفتاري كه موجب رفتن به بهشت مي گردد مژده دهد.

و به معاذ بن حبل، يكي ديگر از كارگزاران خويش دستور مي دهد: با مردم سخت نگير و خوشبيني را در آنان زنده كن:

« يسرولاتعسرو بشر و لاتنفر.» (5)

در اين دستورها واژه هايي چون:«يبشر» «يامر» «يسر» و«خير» دلالت روشن بر مقصود دارند. توجه و به كاربستن دو عامل و صنعت ياد شده در سبك پيامبر اسلام، به عنوان حاكم ديني، وانگه كه ويژگيهاي اسلام واقعي را معرفي مي كند، بهتر فهميده مي شود.

عبدالله بن عمر مي گويد:

« ان رجلا سال رسول الله(ص) اي الاسلام خير. قال : تطعم الطعام و تقرأ السلام علي من عرفت و من لم تعرف(6)

در اين سخن عبارت «من عرفت و من لم تعرف» جامعيت و انساني بودن اين روش را مي رساند.

پيامبر(ص) بسيار پيش مي آمد مردم را در مسجد گرد مي آورد، تا آن چه جبرئيل امين به سينه او فرود آورده براي آنان بازگويد. در فراز مهمي از اين رهنمودها، آن چه را كه كارگزاران و رهبران پس از خويش، بايد انجام دهند، ترسيم مي كند:

1- مهرباني با همه .

2- بزرگداشت بزرگان و حمايت از ضعيفان.

 3- تكريم عالمان و دانايان و افزودن بر شكوه و عظمت شان.

 4- آسيب و ضرر نرساندن به مردم و جامعه. و از اين طريق آنان را ذليل و بي ارزش ننمودن.

5-  جامعه را فقر و نادار و نابرخوردار نساختن كه اين مردم را به انكار و انحراف مي كشاند.

 6- در را برروي مردم نبستن تا آنان بتوانند به شما دسترسي پيدا كنند. كه اگر دسترسي نباشد، قدرت مندان و ستم پيشگان ضعفا را مي بلعند.

7-  و مردم را با زور، وادار به حركت، انتخاب و گزينش نكردن كه در اين حالت جامعه ديني و امت من نابود مي شود:

« اذكرالله الوالي من بعدي علي امتي الا يرحم علي جماعه المسلمين فاجل كبيرهم و رحم ضعيفهم و وقر عالمهم ولم يضربهم فيذلهم و لم يفقرهم فيكفرهم و لم يغلق بابه دونهم فياكل قويهم ضعيفهم ولم يجبرهم في بعوثهم فيقطع نسل امتي...» (7)

روشن است كه چنين وظيفه ها و مسؤوليتهايي، هنگامي سويه عملياتي مي يابد كه الزام قانوني، نهادي و اخلاقي وجود داشته باشد. و پيدايي اين گونه الزامها در گرو حق مند دانستن آدميان است. زيرا در صورت حق مند ندانستن آدميان، چنين وظيفه هايي يا پي گيري نمي شود و يا هراز گاهي برابر خواست سياسي قدرت پيشگان به صورت مقطعي و فرمايشي دنبال مي گردد و برآيندش همانا پيش آمدن حالتها و وضعيتهاي تخريبي است كه پيامبر اكرم (ص) در سخن و دستورالعمل بالا، از آنها برحذر داشته است. و برعكس مسؤولان و كارگزاران را براي توليد ايستارهاي سازنده مكلف كرده است. و اين ايستارهاي سازنده، مستلزم و يا برابر با همان حقوقي است كه به عنوان لوازم و اركان شنوايي فعال از آنها در اين نوشتار ياد كرديم.

پيامبر گرامي اسلام به اندازه اي حقوق آدميان را مهم مي شمرد كه روش مديريت و سيره حاكم را معطوف به برآوردن و فراهم كردن آن، سامان دهي مي كند. به گونه اي كه اگر حاكمي در جهت پايمال كردن حقوق انسانها، كارهايي انجام دهد، تغيير چنين سياست و حاكمي را ضروري مي داند:

امام رضا(ع) از پيامبر(ص) روايت مي كند كه حضرت فرمود:

«من جائكم يريد ان يفرق الجماعه و يغصب الامه امرها و يتولي من غير مشوره فاقتلوه فان الله قد اذن ذلك.» (8)

و نيز روي اين اهميت است كه حق مندي و برآوردن حقوق آدميان را از شمار سيره هاي ماندگارش براي نسلهاي بعدي مي داند و در سخت ترين برهه ها، زمينه ها و زمانه ها، به كار بستن سبك و روش را خواستار است كه حقوق آدميان برآورده شود:

عبدالله بن مسعود مي گويد:

«قال رسول الله (ص) انها ستكون بعدي اثره و امور تنكرونها. قالوا يا رسول الله كيفت تامر من ادرك منا ذلك. قال:تودون الحق الذي عليكم و تسالون الله الذي لكم(9)

مدارا به آن مرحله از رشد و تكامل شخصيت گفته مي شود كه هم توانايي و هم حق رفتار جبران كننده كارهاي نادرست، بازدارنده، كرامت ستيز و توهين آميز را كه نسبت به شخصيت حقيقي و حقوقي (به عنوان فرد، در مقام حاكم و مسؤول ...)انجام گرفته است. دارد وليكن، چنين ننموده و پاسخ اش را با بخشش و رفتار نيكو و سالم مي دهد. به طور طبيعي، در اين مرحله از شخصيت، عصبانيت (خشم و غضب)، عصبيت(تعصب) و جهالت بي فروغ و بي كاركرد مي گردد. بنابراين ، كسي كه توانايي دارد، ولي حق ندارد. و يا حق دارد؛ اما توانايي ندارد، مدارا از سوي او به كار بسته نمي شود و معني نمي يابد. پس سر اين كه نسبت به زبردست زورگو، مدارا مجاز نبوده و مورد ندارد، در همين دو خصوصيت نهفته است. چون نه توانايي مدارا به معناي ياد شده وجود دارد و نه حق مدارا كردن داده شده است. و برفرض كه توانايي باشد، حق آن وجود ندارد؛ زير اشك كباب دامنه طغيان و سركشي آتش را مي گستراند. از اين روست كه در دين:

« التكبر مع المتكبر عباده يا حسنه»و «التكبر علي المتكبرين هو التواضع بعينه» (10)

دانسته شده و دستور بر آن رفته است. به اين ترتيب، مدارا در موضعي رواست كه توانايي و حق هردو حضور داشته باشند. و در اين جا، برآيند مدارا در پيوند و پيوستگي ها و داد و ستدهاي انساني ـ اجتماعي همانا عبارت است از :

1- بخشش و گذشت.

2-  ناديده گرفتن و پوشيدن عيبها و لغزشهاي آدميان بويژه مخالفان و نيز بازداري از اشاعه و افشاي آنها.

3-  برجسته سازي خوبيها و حسنات ديگران.

 4-  خيرخواهي براي همه.

خداوند رحمان به پيامبرش دستور مدارا در روانه ي فراخواني به دين مي دهد. اين دستور، وان گه كه مخالفان و كافران از روي جهالت و تعصب، حتي حاضر به شنيدن پيام اسلام نيستند و از حقيقت و هدايت كوركورانه روي بر مي گيرند، تأكيد بيشتر مي يابد.

«و ان تدعوهم الي الهدي لا يسمعوا وتراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون، خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين (11)

از اين آیۀ مباركه سه نكته اساسي مستفاد مي شود:

1-  بخشندگي و گذشت.

2- برجسته سازي و مهم تر از آن به رويش در آوردن خيرات و نيكوي نمودن. چون«و امر بالعرف» در نبود برجسته نمايي و رويش خير واقعيت عيني و اجتماعي پيدا نمي كند.

3-  محدوديت و زدودن جهالت به هر روش ممكن از جمله تحريم داد و ستد با نادانان و معيار مبني قرار ندادن و نگرفتن جهالت براي رفتار و داوري.

در نامه پيامبر(ص) به اسقف نجران و ديگر اسقفهاي آن ديار به يك معيار تعامل توجه اكيد رفته است، به طوري كه هرگاه چنان معياري در مقام عمل حضور داشته باشد، توسعه روابط مطلوب و مدارا از سوي پيامبر(ص) ضروري است. و آن همانا رفتار خيرخواهانه و ستم ستيزانه است:

« ولاشيء مما كانوا عليه (علي ذلك جوار الله و رسوله ابدا) ما نصحوا و صلحوا فيها عليهم غير مثقلين بظلم و لا ظامين(12)

پيامبر(ص) نه تنها بعد از فتح مكه، بلكه قبل از آن نيز وآنگه كه بر مخالفان خويش چيرگي كامل داشت، با آن كه آنان بدترين رفتار و توهين آميزترين كردار را با پيامبر(ص) نموده بودند و حتي به تلاش برخاسته بودند كه ايشان را به قتل برسانند، مثل يهوديان، اما پيامبر(ص) همه را مورد بخشش قرار مي دهد. حضرت همواره با ملتها و دولتهاي شكست خورده در جنگ و نيز با مخالفان ناتوان، پيمان صلح مي بست تا از كشتار و خون ريزي جلوي گيري شود.

پيامبر(ص) كساني را كه در پي بزرگنمايي و اشاعه لغزشها، عيبها و خطاهاي ديگران هستند، مسلمان واقعي نمي داند. از اين روي دستور مي دهد تا از اين گونه رفتار نادرست دوري نموده و به اسلام اصيل نزديك كردند:

« عن ابي جعفر(ع) قال: قال رسول الله (ص): يا معشر من اسلم بلسانه ولم يسلم بقلبه لاتتبعوا عثرات المسلمين فانه من تتبع عثرات المسلمين تتبع الله عثرته و من تتبع الله عثرته يفضحه (13)

پيامبر اسلام هماره مي فرمود:

«حاجت كساني كه به من دسترسي ندارند به من برسانيد و بدانيد هركس كه حاجت اشخاص ناتوان و بي رابطه با سلطان را نزد سلطان برد و آن را برآورده كند، خداوند گامهايش را در روز قيامت ثابت و استوار سازد.»

آن حضرت، نسبت به مردمان از سه چيز دوري مي جست:

1- هرگز كسي را سرزنش نمي كرد.

2-  هرگز لغزش و عيبهاي شان را جست و جو نمي كرد.

3-  هيچ وقت حرف نميزد، مگر در جايي كه اميد ثواب در آن مي داشت. (14)

بدون ترديد چنين سبك و شيوه سازماندهي ، مفاهيم و ارزشهاي به كار گرفته شده از سوي رسول خدا(ص) اساسي ترين عامل زايش و رويش تمدن پيشرفته ي اسلامي در گذشته بود كه كم كم شكل گرفت و به اعتلاء رسيد. و واقعيت اين است كه بسي از آموزه ها، مفاهيم، ارزشها، اولويتها، راهبردها و ويژگيهاي كلان روشي حضرت رسول اكرم(ص) هنوز هم در جامعه انساني كاربردي نشده و خواست و نياز حياتي براي آنها نيز وجود دارد. از اين روي مسلمانان در آينده در صورتي موفق به ساختن تمدن بزرگ و بالنده و اعتلاء بخش اسلامي خواهند شد كه همان مفاهيم، ارزشها و روشها را با استراتژي سازوار با جهان و انسان امروز، كاربردي بسازند و دنبال نمايند. چون همه آنها ويژگيهاي تمدن و انساني دارند و از مؤلفه هاي ساختاري، كاركردي و زمينه ي شكل دهي و سامان يابي تمدن پويا و زيرساخت بنيادي آن يعني آزاد انديشي اند. از جانبي نيز همه مي دانند و تجربه تاريخي و انساني ثابت كرده است كه دانش، تكنيك، هنر فلسفه، صنعت، پيشرفت آباداني و توسعه انساني و مادي در فضايي مي رويند و به بالندگي مي رسند كه امنيت، كرامت، سلامت، عدالت وآزادي نهادمند و نه فرمايشي و دستوري وجود داشته باشد. در اين صورت است كه زيرساختها و مؤلفه هاي يك تمدن شكل مي گيرد.

چون روشن است كه با سيطره ستم، تحجر، خيانت و جهالت، اولين قرباني آزاد انديشي و كرامت انساني است و در نبود آن دو، علمي و صنعتي و فلسفه اي و ... در مجموع تمدني شكل نمي گيرد.

يادكرد اين چهار مطلب براي اين است كه اگر اسلام و مسلمانان بخواهند تمدن خفته و خوابيده خويش را بازسازي كنند، و يا اسلام بار ديگر بنياد يك تمدن بالنده و پويايي را بگذارد، ناگزير از زنده كردن آن چه در اين چهار محور بيان گرديد، هستند كه مهم ترين آن همانا «آزاد انديشي»، آن هم به عنوان يك حق و راهبرد دراز مدت است.

سه: آزاد انديشي در دين: آزاد انديشي پيش گفته بايستي در تمامي حوزه هاي زيستي انجام بگيرد و پيام دين نيز ناظر به همه است. اما يكي از ساحتهاي كليدي و تعيين كننده زندگي ، دين است. از روي ، آزاد انديشي در دين، يكي از ساز و كارهاي بسيار اساسي در جهان اسلام، در فرايند تمدن سازي است. لازمه ي آزادانديشي در دين، دو امر است:

1- در ساحت فهم و معرفت سبب مي شود تا فهم ديني تحول پذير و تكامل يابنده دانسته شود.

2-  در ساحت علم ديني (يعني دينداري) سبب مي شود تا از كردار ديني عادت زدايي گردد. در آمدن عمل و رفتار ديني از صورت عادت ، دست كم سه آفت كشنده ي: تحجر، تقليد كوركورانه و خرافه را از دينداري مي زدايد، بيرونداد و نتيجه تحول پذير دانستن فهم دين و عادت زدايي از کردار ديني، همانا باز شدن باب داد و ستد توليدي، تكميلي و تصديقي دين با واقعيت هاست: جامعه، دولت، مردم، صنعت، علم، تكنولوژي، پيشرفت و پسرفت، آباداني و ويراني، تغيير و ثبات، نوآوري و ابتكار، عدالت و بي عدالتي، مديريت بهره ورانه، علمي و ايدئولوژيك، اديان و تمدنهاي ديگر... و دقيقاً در اين حالت است كه دين مي تواند در فرايند تمدن سازي در آينده مشاركت نقش آفرين داشته باشد. همان طوري كه گفته شد آزاد انديشي در دين و لوازم آن، با توجه به حقيقت اسلام مانعي ندارد. آن چه مهم است بويژه با توجه به آينده، بر مي گردد به مقوله مديريت اين فرايند و بازدارنده هاي ساختاري، نهادي و ايدئولوژيكي كه بايستي ترميم و اصلاح شده و از حالت بازدارندگي برآمده و بيشتر پيشبرنده گردند.

چهار: آزاد انديشي اسلام بايستي بعنوان يك حق و فراتر از آن به مثابه ي حكم و اصل باور گردد و در مقام اجرا و عمل ، چونان راهبرد كلان اقدام پيگيري گردد. اين دو امر، مي طلبد:

نخست آن كه: تمامي ويژگيها و لوازم آزاد انديشي كه پيش از اين بيان گرديد (قاعده مندي و سامان مندي انديشي، جمعي انديشي، تفكرآزمايشگاهي، فرهنگ انتقاد، اعتماد به خردورزي جمعي، گفت و گو، مدارا و تساهل، نوآوري و خلاقيت، بهره وري فعاليت دهني و...) سازوار با نيازها و گنجاييهاي جهان امروز بازسازي و باز احيا گردد.

دو ديگر: باز سازي و باز احياي آزاد انديشي اسلامي به خواست و اراده همگاني دگر شود (در ميان مسلمانها و در همه ي كشورهاي اسلامي، نه از سوي فرد و يا يك كشور) به گونه اي كه فرآيند بازسازي و باز احيا با مشاركت و اراده عمومي(مردم مسلمان و كشورهاي اسلامي) رهبري و تحقق عيني بيابد. و در ساحتهاي مختلف زندگي (دين، اخلاق، صنعت، مديريت هاي خرد و كلان، خدمات، بازارهاي مالي، پولي، سرمايه، توليد، علم، آموزش، پژوهش، سياست و...) به صورت محسوس و كاربردي مورد آزمون و استفاده قرار بگيرد.

سه ديگر: اسلام و آزاد انديشي اسلامي به عنوان پايه و مايه هويت جمعي و كلان مسلمانها درآيد. اين مهم هنگامي عملي است كه اجماع فراگير در ميان مسلمانان جهان نسبت به چنين بنياد هويتي كلان به وجود آمده و اسلام قومي، زباني، منطقه اي و طبقه اي بي فروغ گردد. و در صورتي كه چنين نگردد، شاهد برآمدن تمدن اسلامي نخواهيم بود، بلكه بيشتر تمدن عربي، ايراني، تركي، افغاني، هندي، ماليزيايي .. خواهد بود. البته در تمدن اسلامي، همه اينها به مثابه عناصر و عوامل سازنده آن حضور دارند. زيرا تمدن محصول و مقوم به فعاليت جمعي است.

چهار ديگر: سرمايه گذاريهاي كلان مالي و پولي براي به آزمون درآوردن انديشه ها، ايده ها و طرحها در حوزه هاي گوناگون زندگي، حمايت قانوني و حقوقي از حق مالكيت فكري و معنوي، ثبت اختراعات، استقبال از مهاجرت انديشه ها، انتقال و سيال سازي تجربه هاي علمي، فني، مديريتي، و... در درون حوزه تمدن اسلامي و در بيرون از آن.

پنج ديگر: آزاد انديشي اسلامي مي طلبد تا تمدن اسلامي با محيط و فضاي پيرامون خود داد و ستد داشته باشد. محيط پيراموني يكدست و يكسان نيست. در آن جا اديان توحيد و غير توحيدي، جنبشها و جريانهاي معنويت گرا و خرافه گرا، تمدن هاي مختلف از جمله تمدن غربي حضور و نقش دارند. بنابراين، رويكرد طرد و نفي، بيش از آن كه به طرد و نفي آنها بيانجامد، به انزواي تمدن اسلامي مي انجامد و از گسترش باز مي ماند. افزون بر اين آن چه كه در بيرون و پيرامون وجود دارد، همه فاسد و يا مفسد و ويران گر نيست، بلكه بسي چيزهايي است كه براي رشد و بالندگي و به بار نشستن تمدن اسلامي در آينده لازم است. و اين تمدن را در فرآيند توسعه و زايش از راه ها و شيوه ها و تجربه هاي انجام گرفته و گاه ناكام، كه جز هزينه هاي سنگين مالي و انساني به همراه ندارد، بيمه مي كند. امروز متأسفانه دو رويكرد افراط و تفريط نسبت به تمدن پرنفوذ غربي در جامعه هاي اسلامي وجود دارد كه پيشوند و پسوند هر دو رويكرد زدودن آزادانديشي بيش نيست:

يكي انفعال و خودباختگي محض در برابر آن است كه اين راه و رويكرد به كپي برداري صرف بيش نمي انجامد. در اين صورت تمدن اسلامي و نويني شكل نمي گيرد و نخواهيم داشت.

و ديگري تحجر و تعصب و بستن مطلق درها بر روي آن (كه شدني نيست). در اين حالت نيز تمدني شكل نخواهد گرفت. و بر فرض شكل گيري، عمر آن كوتاه و جغرافياي زيستش محدود خواهد بود و شايستگي گنجايي توسعه يابندگي و پذيرش انساني و جهاني نخواهد داشت. چون در تمدن غربي، بسيار چيزها وجود دارد كه بيش از آن كه غربي باشند، انساني هستند. مثل علم نوين تكنولوژيهاي پيشرفته زيستي و ارتباطي، رفاه عمومي، قانون مندي و نظم، پيشرفت و آباداني، عقلانيت انساني، مديريت و سازماندهي سازماني سيال و تكامل يابنده در عرصه هاي آموزش، تحقيقات، محيط زيست، بهداشت، حمل و نقل، تأمين اجتماعي، جرم شناسي، آيين هاي دادرسي كيفري و مدني، فلسفه، هنر، فرهنگ، تلاشها و كارهاي جمعي، حقوق و... كه تمدن اسلامي براي رشد و بالندگي خويش، ناگزيز از داد و ستد تكميلي و تمليكي و انتقالي حساب شده، بر گيري و واگذاري منطقي با آنهاست. همين طور با تمدن چيني ـ كنفوسيوسي و... همان گونه كه غرب در دوران شكوفايي تمدن اسلامي در گذشته با ما رفتار كرد. البته با حذف سيماي استعماري و استكباري. در اين زمينه كشورهاي اسلامي گامي برنداشتند و شاهد آن نيز بحران مالي و اقتصادي است كه از آمريكا شروع شده و كشورهاي غربي، شرق و جنوب شرقي آسيا و برخي از كشورهاي عربي را در بر گرفته است. اين چگونگي، هر چند تهديد و خسارتي است براي جامعه جهاني؛ اما از زاويه ديگر مجالي است براي تمدن اسلامي كه بتواند راهبرد كلان و نظام اقتصادي و مالي كارآمد و جايگزيني براي جهانيان ارائه كند وليكن تا اكنون نشانه اي از چنين ابتكاري ديده نمي شود و به نظر نمي رسد كه در آينده نزديك نيز چنين گردد.

نتيجه : از آن چه در اين نوشتار آمد به اين نتيجه مي رسيم كه:

نخست آن كه: تمدن برآمده و برساخته مجموعه اي عاملها و عنصرهايي است و چونان موجود زنده مراحل و اوصاف زيستي گوناگون دارد.

دو ديگر: نوآوري، ابتكار، انگيزه پيشرفت و تكامل از مهمترين آن عاملها و ساز و كارهاست.

سه ديگر: از آن روي كه نوآوري، ابتكار و پيشرفت و تكامل تنها در دامان آزاد انديشي مي رويند و توسعه مي يابند، به طور طبيعي، آزاد انديشي، به عنوان كليدي ترين عامل توليد، توسعه، تداوم و توانايي يك تمدن است.

چهار ديگر: در جهان اسلام چون دين مهمترين و پرنفوذترين عامل حياتي به شمار مي رود، به طور قهري، نقش اساسي در فرآيند تمدن سازي داشته و خواهد داشت. و اين نقش و سهم سازنده را هنگامي مي توان به انجام برساند كه به آزاد انديشي چونان حق، اصل و راهبرد كلان مديريتي بنگرد و آن را عملياتي بسازد.

پنج ديگر: اسلام چنين گنجايي را دارد. همان گونه كه در گذشته براساس آزاد انديشي اسلامي تمدن پويا و اعتلابخشي را پايه گذاري كرد، در آينده نيز با آزاد انديشي اسلامي مي توان تمدن پايا و پويايي را پايه ريزي كند.

پي نوشتها :

1- سوره شوري، آيه 15.

2-  نهج الفصاحه/301، ح 1437.

3-  نامه ها و پيمانهاي سياسي حضرت محمد(ص) 176، 190، 223، 226، 396.

4- همان/255.

5- سيره النبي، عبدالملك بن هشام، ج 237/4، مصر.

6- مسنداحمد حنبل /169، دارصادر، بيروت.

7-  مدينه البلاغه في خطب النبي، شيخ موسي زنجاني، ج 299/1، مروي، تهران.

8-  عيون اخبار الرضا، ج 62/1، باب 31.

9- مسند احمد حنبل/383، 433، 428، 886.

10- جلوه هاي حكمت، سيداصغر ناظم زاده قمي/107، نشرالهادي، قم، 1373.

11-  سوره اعراف، آيه 198-199.

12- مكاتب الرسول، علي احمدي ميانجي /33، دارالحديث الثقافه، تهران.

13- كافي، محمدبن يعقوب كليني، ج355/2، دارالكتب الاسلاميه، تهران.

14-  تفسيرالميزان، علامه طباطبايي، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، ج488/6-489، بنياد علمي- فكري علمي طباطبايي.

والسلام علی من یخدم الحق لذات الحق

[ جمعه سی ام دی 1390 ] [ 15:33 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

حریت اندیشه در اسلام

قسمت سوم

زمينه ها و عوامل آزاد انديشي اسلامي

اين عوامل و زمينه ها به شرح زير هستند:

یک: اسلام تاريخي؛ يعني پيشينه درخشان تمدن اسلامي كه در بخش پيشين همين نوشتار به شرح از آن سخن رفت، بازتاب روشن از آزاد انديشي اسلامي بود. اين ميراث مي تواند به عنوان عامل راهبردي به سوي آزاد انديشي در آينده عمل كند، افزون، اين واقعيت را نيز اثبات مي كند كه اسلام چنين گنجايي و توانايي دارد.

دو: اسلام حقيقي، يا حقيقت اسلام، كه در آيات قرآني و سنت سالم و صحيح بازتاب دارد، نمايان گر مفاهيم، ارزشها، سبكهاي رفتاري و زيستي است كه در نبود آزاد انديشي، زايش و رويش نخواهند داشت. و به گونه اي ديالكتيك هم محصول آزاد انديشي هستند و هم مولد آن. و از سوي ديگر، همه ي آنها خصلت تمدني و تمدن ساز دارند. مانند:

الف) اسلام در ساحت نظام اجتماعي (به معني عام كلمه) پيدايي و پويايي، جامعه پذيري و اجتماعي شدن رفتارها و هنجارها را برآمده و برساخته ي اراده، اختيار و آگاهي آدميان مي داند و آن را تنها به عوامل اقتصادي و فني، و يا به غرايز و ساحتهاي فيزيولوژيكي و بيوشيميك انسان فرو نمي كاهد. هرچند علتها و عاملهاي گوناگون را در بر كار بستن اراده، پيدايش و عمل گر شدن اختياري و آگاهي داراي تأثير مي بيند. از اين روي، در قرآن، كسان و جامعه هايي كه از دائره تنگ تقليد بيرون نيامده و آينده را همان مي بينند كه گذشتگان ترسيم كرده اند و بدون هر نوع باز انديشي در آن، آن را برمي گيرند، سخت مورد سرزنش واقع مي شوند:

« واذا قيل لهم تعالوا الي ما انزل الله و الي الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا و اولو كان آباؤهم لايعلمون شيئا ولا يهتدون» (1)

هر گاه به آنان گفته مي شود: به سوي آن چه خدا فرو فرستاده و به سوي پيامبر روي آريد، گويند:

آن چه پدران خويش را بر آن يافته ايم ما را بس. هرچند پدرانشان چيزي نمي دانسته اند و ره نمي شناخته اند.

« و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون علي الله ما لا تعلمون.» (2)

و هرگاه كار زشتي كنند، گويند: پدران مان را بر آن يافته ايم و خداوند ما را بدان فرموده است. بگو: كه خدا به زشتي نمي فرمايد. آيا بر خدا چيزي گوييد كه خود ندانيد.

« قالوا بل وجدنا آباءنا كذلك يفعلون(3)

گفتند : نه. كه پدران مان را ديده ايم كه چنين مي كردند.

« بل قالوا انا وجدنا آباءنا علي امه و إنا علي آثارهم مهتدون، و كذلك ما ارسلنا من قبلك في قريه من نذبر الا قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علي امه و انا علي آثارهم مقتدون(4)

نه. كه گفتند: ما پدران مان را بر كيشي يافته ايم و ما از پي شان ره برندگان ايم بدين سان، پيش از تو، در هيچ شهري، بيم دهنده اي نفرستاديم، جز آن كه شاد خواران اش گفتند: ما پدران مان را بر كيشي يافته ايم و ما از پي شان پيرويم.

موضع گيري و زبان توبيخي در اين آيات نسبت داشتن چنان انديشه و كارهايي به طور كامل پيداست؛ چون اين وضعيت ، نقطه مقابل چيزي است كه اسلام به آن راهنمود است و آن همانا نقش تعيين كننده اراده و اختيار انسانها در ترسيم و تعيين حال آينده آنان است:

«  له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم و اذا ارادالله بقوم سوءاً فلا مردّله و ما لهم من دونه من وال(5)

او راست پي گيراني از پيش و پس كه به فرمان خدا نگاهباني اش كنند. خداوند آن چه را كه به مردمي است، ديگر نكند تا زماني كه آن چه را كه در خودشان است، خود ديگر كنند. خداوند بر مردمي اگر بدي بخواهد، بازگشتي اش نيست و از فرودست او كارسازي ندارند.

« ذلك بان الله لم يك مغيراً انعمه انعمها علي قوم حتي يغيروا ما بانفسهم و ان الله سميع عليم(6)

اين بدان است كه خداوند ديگر كننده نواختي نبوده است كه مردمي را بدان نواخته، تا آن چه را كه در خودشان است، خود ديگر كنند و اين كه خداوند شنواست، داناست.

روشن است كه مفاد اين شريفه، بيان نظريه و حتي راهبردي در ساخت نظام اجتماعي است كه به خوبي آزمون پذير بوده و تجربه هاي تاريخي و تمدني جامعه ها، آن را تأييد كرده است. بنابراين، دو امر از آن به روشني به دست مي آيد:

1- اعتبار آزاد انديشي بعنوان يك اصل اجتماعي ـ تكويني. در حالي كه خداوند مي توانست اختيار و اراده را از انسان بستاند و يا مانع عمل گر شدن آن گردد، اما چنين نخواست.

2-  اين نظريه و راهبرد به جهت فراگيري و بيان ويژگي انساني آن، كاركرد تمدني و تمدن ساز دارد.

ب) در اسلام و قرآن مفاهيمي چون جبت، طاغوت، استكبار، ظلم، جبار، جبر، اكراه، غل، غلو، تحريف، الضلاله، جهالت، تشقي، مسيطر و ... مذموم و مطرود دانسته شده اند. چرا؟ چون روشن ترين پيامد و كاركرد اجتماعي و انسان شناختي پيوند زنجيره اي اين مفاهيم، همانا نابودي آزاد انديشي و محدود و محصور شدن تمامي شخصيت و فعاليت آدمي است. روشن است فرد و جامعه اي كه گرفتار چنين آفتها و بيمارهاي بازدارنده گردد، نمي تواند سرچشمه زايش و تحول كلان ساختاري؛ ارزشي و روشي، به نام تمدن باشند.

از اين سوي، مفاهيمي مانند تدبر، تعقل، تفكر، تمكن، تسخر، تبيين، تعلم، بصيرت، هدايت، حکمت، عدالت، قسط، احسان، سرعت، خير و ... در قرآن آمده كه داراي ارزش و ستايش شده هستند. زيرا رهيافت كاركرد و عملياتي شدن اين مجموعه در زندگي اجتماعي انسان، همانا توسعه و توليد خلاقيت، ابتكار و آزادي انديشه و عمل است. كه همه عوامل و سازو كار بنيادي رويش و پويايي تمدن به شمار مي آيند.

چون اين مفاهيم، در واقعيت اجتماعي مسلتزم ارزشها، نظامهاي فكري، جهان نگريها، نهادها و روشهاي سازماندهي مي گردند كه در ضمن تحول و تكامل پذيري ، از ظرفيت بالاي جهاني شدن نيز برخورداند. بنابراين، مقابله و مقايسه اين دو دسته مفاهيم از منظر قرآن نشان مي دهد كه اسلام مولد و مؤيد آزاد انديشي و نوآوري است؛ يعني همان ستون سترگي كه هر تمدني بالنده برآن بنا مي شود. (آياتي كه اين دو دسته مفاهيم و پاره اي از لوازم آنها را بيان مي دارند، بسيارند كه چون سخن به درازا مي كشد، از ذكر آنها خودداري شد.)

ج) پيامد و برآيند ارزش داوريهايي كه در قرآن انجام گرفته است، همانا نابرابرنشيني حقايق و كردارهايي، چون: دانايي، پويش و تلاش سازنده، روشني زايي و روشني گزيني، با ناداني جهل، تنبلي و طفيلي زيستن، تاريكي گستري و تاريكي گزيني است:

« اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس كمن مثله في الظمات ليس بخارج منها كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون (7)

آيا كسي كه مرده بود و زنده اش ساختيم و براي وي پرتوي نهاديم كه با آن در ميان كسان راه مي رود، چون كسي است كه داستان اش در تاريكيهاست، و از آن برون نتواند رفتن براي ناباوران كارهايي كه مي كنند، چنين زيور يافته است.

«  امن هو قانت انا الليل ساجداً و قائماً يحذرالاخره و يرجو رحمه ربه قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون انما يتذكر اولو الالباب(8)

يا آن كه در دامان شب نماز كند، در سجده، يا ايستاده و از سراي پسين بترسد و اميد به مهر پروردگار خويش بدارد؟ بگو: آيا كساني كه دانند و كساني كه ندانند برابرند؟ تنها خردورزان پند گيرند.

« الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب(9)

آنان كه سخن را مي شنوند و پيروي از بهترين آن كنند، آنان كساني اند كه خدا رهنمون شان شده است وخردورزان آنان اند.

مهم ترين درس و واقعيتي كه از اين نابرابر نشاندنها مي توان به دست آورد، همانا خوشايند بودن آزاد انديشي و ناخوشايند بودن بسته انديشي است. چون پيداست كه دانايي، پويش سازنده وروشني زايي و گرايي، همان طوري كه در دامان آزاد انديشي مي رويند، در برابر آن را تقويت و توسعه مي بخشند. از اين روي اسلام، صاحبان فكر، انديشه، مكتب و مهم تر از همه، صاحبان كتاب را موظف مي داند كه پيام و ادعاهاي خود را براي مردم با برهاني و دليل بيان كنند و آن گه در خدمت آنان قرار دهند، نه اين كه تنها به رساندن آن بسنده كنند:

« و اذ اخذالله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيّننه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ورا ظهورهم و اشتروا به ثمنا قليلاً فبئس ما يشترون(10)

و آن گاه كه خداوند از آنان كه نامه شان داده ايم، پيمان استوار گرفت كه آن را براي كسان آشكار كنيد و پنهان مكنيد. ليك آن را به پس پشت خويش افكندند و در برابرش بهايي اندك گرفتند. پس بد سودايي كه كنند.

از سوي ديگر سانسور واقعيات و حقايقي كه با برهان، دليل و علت آوري ثابت شده اند نيز، منع گرديده و ذم شده است:

« ان الذين يكتمون و ما انزلنا من البينات و الهدي من بعد ما بيناه للناس في الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون(11)

آنان كه نشانه هاي آشكار و رهنمودمان را كه فرو فرستاده ايم ـ زان پس كه در نامه بر مردم بازش نموده ايم ـ پنهان بدارند. خداوند نفرين شان كند و نفرين كنندگان نفرين كنندشان.

كامل كننده دو اصل، اصل سومي است و براساس آن، بايستي تمامي تلاشها كارهاي علمي نيز، با ارزيابي دليلها و علتها (واقع بيني، آينده نگري، محاسبه تواناييها، برنامه ريزي رفتاري و...) انجام بگيرد:

« يا ايها الذين امنوا اذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا ولا تقولوا لمن القي اليكم السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحياه الدنيا فعند الله مغانم كثيره كذلك كنتم من قبل فمن الله عليكم فتبينوا ان الله كان بما تعلمون خبيراً(12)

اي كساني كه گرويده ايد، هرگاه در راه خدا به سويي راهي شديد، نيك بنگريد. به هر كه سوي تان آشتي افكند، مگوييد: گرويده نثي، كه كالاي زندگي فرودين جوييد. در نزد خدا بسي غنيمت است. پيش از اين چنين بوده اند و خداوند بر شما منت نهاد. پس نيك بنگريد كه هر آينه خداوند برآن چه مي كنيد، آگاه است.

برآيند كرداري و اجتماعي اين سه شريفه، روشن انديشي، روشنايي گزيني، تلاش سازنده، آزاد انديشي و داشتن زندگي و سامانه زيستي دفاع پذير و در خور عرضه بيش نيست.

4- سيره پيامبران، آن گونه كه در قرآن و سنت بازتاب يافته است، نشان مي دهد كه مبارزه با ستم، خيانت، خشونت، جهالت، تحجر از يك سوي و راهنمايي و راهبري به سوي عدالت، امنيت، حريت، سلامت ذهني و جسمي، کرامت انساني، آسايش، تأمين حقوق، مسؤوليت پذيري، مهرباني با مردم، دانايي و توانايي، مديريت كار آمد و انساني و ... از ديگر سوي، از شمار مهمترين برنامه هاي آنان بوده است:

« و لكل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط و هم لا يظلمون(13)

هر مردمي را پيامبري است. پس چون پيامبرشان بيايد، در ميان شان داوري به داد شود و بر آنان ستم نرود.

« و لقد بعثنا في كل امه رسولاً ان اعبدوالله و اجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدي الله و منهم من حقت عليه الضلاله فسيروا في الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين(14)

ما در ميان هر مردمي پيغمبري انگيختيم، كه پرسش خداي كنيد و از سركشي دوري جوييد. خدا برخي شان را راه نمود و بر برخي شان گمراهي راست آمد. اينكه در زمين بگرديد و بنگريد كه فرجام دروغ انگاران چگونه بوده است.

« لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوي عزيز(15)

ما پيامبران را با نشانه هاي روشن فرستاديم و با آنان نامه و ترازو فرستاديم، تا مردم به داد برخيزند و آهن را فرو فرستاديم كه در آن نيرويي است سخت و سودهايي براي كسان، تا خداوند داند كه او، و پيامبران اش را به ناپيدا، ياري كه كند؟ خداوند نيرومند و توامند است.

بويژه عاملها، عنصرها و سازوكارهاي آزاد انديشي و توليد و توسعه تمدن بالنده و پويا را در سيره رسول گرامي اسلام، در دوران حكومت و قدرت، به روشني مي بينيم:

سيره و سبك پيامبر(ص) اسلام در مقام حاكم ديني، عنصر دانايي و زير مجموعه هاي آن را (توسعه انساني، توزيع اطلاعات در جامعه، مشاهده و آزمون، خردورزي، مشورت و مشاركت...) به گونه اي بازتاب داده است. روشن است ديني كه بنياد، ابزار و هدفهاي آن بر پايه آموختن و آموزاندن، پرورش و پروراندن گذارده و چرخيده است، نمي تواند سبكي جز سبك دانايي محور به كار بندد.

اندك درنگ در مفاد و محتوايي پيمانها، بيعتهاي پيامبر بزرگوار اسلام(ص) به روشني نشان از دورانديشي، شناخت دقيق از وضعيت رواني، اقتصادي، اعتقادي و جامعه شناختي مردم و جامعه آن روز، خردورزانه و خردمندانه بودن آنها دارند.

پيامبر گرامي اسلامي(ص) يكي از عوامل عقب ماندگي، پسرفت و سنگواره شدن جامعه را، همانا تدبير غيرعلمي، فرصت و ارزش ندادن به دانايان در فراگرد سامان دهي و مديريت جامعه مي داند.

« و قد قال رسول الله(ص): ما ولت امه امرها رجلا قطّ و فيهم من هو اعلم منه الا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتي يرجعوا الي ما تركوا...»(16)

مردمي كه زمام امور خود به كسي بسپرند كه داناتر از وي در ميان شان باشد، همواره وضع شان رو به انحطاط و پستي خواهد گذارد، تا به گذشته اي كه ترك كرده اند، بازگردند.

در پيمان عقبه دوم يكي از موارد مورد تعهد كه بيعت كنندگان با پيامبر(ص) بستند اين بود:

«در سختي و آساني، خرسندي و ناخرسندي، و به هنگام برتري يافتن ديگران بر ما، گوش بر فرمان باشيم و بر سر امر رهبري با آن كو شايسته آن است به ستيز بر نخيزيم و در همه جا سخن حق بر زبان آوريم و در راه خدا از نكوهش هيچ نكوهشگري هراسي به دل راه ندهيم.» (17)

در اين پيمان تأمين حقوق و دفاع از حق، تلاش سامان مند براي رسيدن به هدف بسيار فراگير(توحيد) شايسته سالاري در رهبري جامعه بازتاب دارد.

پيامبر اسلامي(ص) در هنگام بيعت گرفتن، در ميان مردم حاضر مي شود، با گروه هاي مختلف جامعه تماس مي گيرد. با آرامي و به شيوه منطقي، مطالب و رسالت خويش را بر آنان ارائه مي كند. و از آنان مي خواهد پيرامون چيزي كه عرضه شده است، بيانديشند و در نهايت آزادي و آگاهي به داوري و گزينش بپردازند. و از به كار بردن زور و فشار بپرهيزند، همان گونه كه شخص ايشان از آنها، دوري گزيده است.(18)

 و نيز در جريان بيعت در عقبه سوم، جهت انسجام و كارآمدي سامان دهي اجتماعي، پيامبر(ص) پيشنهاد مي دهد تا مردم از ميان شان نمايندگاني را براي تدبير بهتر مسائل و نيازمنديهاي شان بر گزينند. تا از اين راه خرد جمعي و مشاركت عمومي گسترش يابد. در كتاب عيون، با سند امام رضا(ع) از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است كه فرمود:

« هركسي از شما كه در پي زدودن و گسستن همبستگي جامعه برايد، حق و حقوق مردم را از بين ببرد و پايمال كند. رهبري و مديريت جامعه را به دور از مشورت انجام بدهد، چنين شخصي را بكشيد؛ همانا خداوند اجازه اين عمل را به شما داده است.» (19)

در اين سخن، نهايت توجه، اعتماد و اعتبار به خردمندي و خردورزي آدميان، حقوق و فعال سازي جامعه شده است.

و نيز نمونه هاي فراواني از رايزني پيامبر(ص) در هنگامه هاي سرنوشت ساز و حياتي، به خاطر تصميم گيري كارآمد، در تاريخ اسلام، بازتاب يافته است، مانند، جنگ بدر، جنگ احد و خندق، جنگ طائف و داستان حديبيه و ... كه در همه به گونه اي مشاركت دادن فعال سازي، احترام و اعتماد به خرد جمعي آدميان دنبال گرديده است.

پيامبر اسلام (ص) هنگامي كه عمروبن حزم را والي يمن قرار داد، كارهايي را در شمار رسالتهاي او برمي شمرد كه از جمله آنها آگاه سازي مردم است نسبت به آن چه كه خير و سعادت شان را فراهم مي آورد و شر و ناگواري را از جامعه دور مي سازد:

« وليخبر الناس بالذي لهم والذي عليهم(20)

مردم را به سود و زيان شان آگاه سازد.

داستان فوت ابراهيم فرزند 18 ماهه حضرت يكي ديگر از اين گونه كاركردها را به نمايش مي گذارد. روزي كه ابراهيم از دنيا مي رود خورشيد نيز مي گيرد. مردم مي گويند: سبب خورشيد گرفتگي، همانا مصيبتي است كه بر پيامبر(ص) وارد شده است.
پيامبر (ص) همين كه چنين سخن و باوري را مي شنود، به سرعت مردم را در مسجد (كه آن روزگار به مثابه رسانه جمعي فراگير عمل مي كرد) فرا مي خواند و بربالاي منبر رفته و خطاب به مردم مي فرمايد:

«اي مردم آگاه باشيد! ماه و خورشيد دو آيت از آيات الهي هستند و به خاطر مردن كسي نمي گيرند.»

چنين موضع گيري پيامبر(ص) چند نكته را بازگو مي نمايد: از يك سوي مبارزه با خرافات و جهل و ناداني مردم. ازسوي ديگر تقويت و توسعه خردورزي و خردمند شدن مردم و جامعه. و از جانبي هم توزيع اطلاعات درست، واقعي و بهنگام جهت آگاه سازي همگان و حمايت از مردم در مقابل سودجويان و فرصت طلبان.

پيامبر گرامي اسلامي(ص) تأكيد و توجه ويژه اي نسبت به دانشهايي داشت كه كاركرد و بازده بيروني داشته و در واقع بهره وري كارها و تلاشها را توسعه دهد. از اين روي، دانشهايي را از ارزش مي داند كه در عمل به كار گرفته شود:

« تعلموا بما شئتم ان تعملوا فلن يفعكم الله بالعلم حتي تعملوا بما تعلمون(21)

هرچه خواهيد بياموزيد، زيرا خداوند شما را از علم منتفع نكند، مگر آن كه هر چه را مي دانيد، به كار بنديد.

به كارگيري دانش هنگامي عملي مي شود كه از يك سوي صاحب علم انگيزه و ضرورتي براي آن داشته و احساس نمايد. و از سوي ديگر، زمينه هاي بيروني و ماهيت دروني دانش، گنجايي و شايستگي به كارگيري را داشته باشد. آزمون پذيري و بهره وري دو عنصر و عامل كليدي برآوردن و فراهم آوري آن دو مهم است؛ زيرا تنها با آزمون پذيري است كه هم گنجايي اجراي دانشها و هم سطح و سقف بهره وري آن معلوم و توسعه مي يابد، يعني همان چيزي كه در سخنان بالا با زبان «نفع» از آن سخن رفته است. به همين ترتيب، بر دانايي حكومتي ـ مديريتي، پيامبر(ص) حضور پررنگي دارد.

تدبير امور اجتماعي، اداره جامعه و در سطح بزرگ مديريت فرهنگ و تمدن كاري بس دشوار و پر مسؤوليتي است. در شيوه و سبك مديريت، بويژه در حوزه هاي عمومي و كلان، بيشتر سه انگيزاننده نقش دارند:

1- حفظ وضعيت موجود.

2- تغيير و براندازي مديريت موجود (سياسي، اجتماعي، حقوقي، اقتصادي، اعتقادي و...)، بي آن كه جايگزيني در نظر گرفته شده و يا آمادۀ عرضه بوده است.

3- معطوف به توليد وضعيت جديد، تداوم و توسعه آن.

هريك ساز و كارهاي ويژه به خود را دارد و ويژگيهايي را در شخص حاكم و مدير لازم دارد. همين چشم اندازها، سبكهاي مديريتي خاص را هم به وجود مي آورند و هم از يكديگر برجسته مي سازند. البته بيان مشروح همه ي برجستگيهاي آنها در اين مقام ميسور و لازم نيست.

از اين روي تنها به تحليل و بيان يكي از مهمترين عناصر و ويژگيهاي سبك مدير و مديريت در فراگرد تدبير معطوف به توليد و توسعه فرهنگي، سياسي، اعتقادي و... نوين مي پردازيم. كه با روشن شدن آن، بخش مهمي از برجستگيها معلوم و بازيابي مي گردد. اما پيش از انجام اين مهم، لازم است تا توانايي را كه در پي آن هستيم بشناسانيم.

منظور از توانايي، همانا مجموعه كاركردهايي است كه با هزينه هاي معمول، به دستاوردهاي شايسته، بهنگام، دست يافته شود.

هر چند اين تعريف، در بر دارنده ي واژه هاي اقتصادي است، وليكن محتوا و معناي آن دامنه اي بس گسترده دارد كه بيش ترين ساحتهاي زندگي را در بر مي گيرد. و به طور دقيق، همين معني در اين جستار مطلوب و مقصود است.

اينك باز مي گرديم به بيان مهمترين عنصر و عامل در سبك مديريت معطوف به توليد و توسعه وضعيت جديد كه همانا بهره وري فعاليت است. البته بهره وري به معناي فراگير آن، كه كليه تلاشها و تكاپوهاي آدميان را پوشش مي دهد. در اين تصوير، بهره وري همانا اين است كه برونداد و دستاورد سيستم و دستگاه (سياسي، اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي و...) برتريهاي كمي و كيفي و نيز پاينداني نسبت به وروديها و دروندادها داشته باشد.

بهره وري به اين معني در دو سبك حاكميت و مديريت كه در پي حفظ وضعيت موجود و تنها تغيير آن است، ديده نمي شود. چون در اولي هيچ تغييري در وروديها در فراگرد عمليات تدبيري پديد نمي آيد و لازم نمي نمايد.

براي اين كه با پيدايي هرگونه تغييري در دروندادها و وروديها، وضعيت موجود به هم ريخته و حفظ نخواهد شد. و در دومي اساساً وضعيت بعدي در برنامه نبوده، بلكه تنها تغيير و فروپاشي وضعيت حاضر است. به اين ترتيب، عناصر و عوامل لازم بهره وري در هر دو وجود ندارد كه با تحليل و بيان روشن بهره وري، كه از اين پس خواهد آمد، واقعيت نامبرده و برجستگيهاي آنها بيشتر روشن مي گردد.

سازوكار و شاخصه هاي بهره وري فعاليت (به طور كوتاه) به گونه زير است:

1- آموزش پيوسته و فراگير: در جهان پيشرفته كنوني و با توجه به سير تكاملي آتيه بشر، دانايي و آگاهي زيرساخت هرگونه تحول و تكامل ، پيدايي و باروري نظم و ساختهاي گوناگون، معيار ارزش گذاري و داوري، عامل توليد و توسعه و بارآوري تمامي تلاشهاي آدميان، ملاك و مبناي توزيع در آمدها و جايگاه هاي اجتماعي و ... است. از سوي ديگر زايش دانايي و تداوم كاركرد و جايگاه آن، در گروه آموزش پيوسته و فراگير است. بويژه اين كه پاينداني برونداد (توسعه وضعيت جديد) كه يكي از پايه ها و پيامدهاي ضروري و كاركردي تلاشهاي بهره ورانه است، تنها به وسيله آموزش پيوسته فراهم مي گردد.

2- آفرينندگي و نوآوري: بدون شك به وجود آمدن و برآمدن وضعيت نوين و نيز برتر و بهتر شدن و برونداد، دستاورد و برساخته روانه خلاقيت و نوآوري است. در نبود نوآوري، برونداد و وضعيت جديد كارآمدي و برتري خويش را فرو مي گذارد. به همين سبب يكي از عوامل و عناصر كليدي در بهره وري تلاشهاي آدميان، همانا خلاقيت و نوآوري است.

3- قانون مندي رفتار، نقش ارزشمند و اثرگذار، در بهره وري و بارآوري تلاش آدميان دارد. چون بهره وري در چارچوب سيستم ، زايش و رويش مي يابد. و از سوي ديگر، هرگونه كار و تلاشي كه در درون يك سامانه انجام مي پذيرد، بايستي قانون مند و منظم بوده باشد. در غير آن، تلاش از بازده بازمانده و دست آخر به فروپاشي سامانه مي انجامد. بنابراين، بهره وري عمليات (فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و...) در گرو قانون مندي رفتار انسانهاست.

4- خودباوري : از عوامل بنيادي، بالندگي و خويش فرماني آدميان است. از سازوكارهاي رواني و فرهنگي بهره وري تلاشها به شمار مي آيد.

5- گوناگوني تلاشها و كارها در درون يك جامعه.

6- توسعه و تداوم كارها و تلاشهاي مولد.

7- گردش نيروي انساني فعال.

8- ارزش افزوده و بارآوري تلاشهاي عمومي.

9- ارزش افزوده و بارآوري عمليات تخصصي.

سبك و روش پيامبر اسلام(ص) در مقام حاكم و مدير جامعه به روشني توانايي و سازوكار كليدي اش، يعني بهره وري را باز مي تاباند، كه به گونه زير، درخور بازگويي است:

« لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤف رحيم(22)

همانارسولي از جنس شما براي هدايت مردم آمد كه ناتواني، فقر و جهل، پريشاني و سرگرداني (ضرورت و هلاكت) مردم برايش بسيار دشوار و ناگوار و تحمل ناپذير بوده بر نجات شما از اين وضعيت بس حريص است و نسبت به مؤمنان مهربان است.

از سياق آيه قبل پيداست كه مراد از رسول در آيه پيامبر گرامي اسلام(ص) است. مطالب گوناگون، بويژه چند مطلب زير از اين آيه شريفه استنباط و فهميده مي شود:

1- پيامبري كه براي اداره و هدايت بشر آمده است، مانند ديگران انسان است، فرشته نيست. دليل و علت آن روشن است، چون قانونها، هدفها و روشهايي كه پيامبر براي مديريت جامعه برگزيده، سازوار با جامعه انساني است و از سوي آدميان آزمون پذير خواهد بود.

2- اين پيامبر آمده است تا جامعه بشري را توان مند سازد و در برابر هرگونه آسيب و عامل نابودي آن را بيمه و مقاوم بسازد (حريص عليكم). در غير اين صورت، ضرر و هلاكت از مردم دور نخواهد شد. و دشواري و فقر و هلاكت بر رهبر، شعاري بيش نخواهد بود. بدون ترديد ساحت رسول گرامي اسلام از وعده هاي دروغين و تظاهر به همدردي با مردم به دور است. پس توان مندي و رشد جامعه بشري و نيز زدون عوامل نابود كننده حيات آدميان، از شمار رسالت الهي و از ويژگيهاي سبك رهبري و مديريتي ايشان است: (عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم.)

از سوي ديگر همان گونه كه ضرر و هلاكت مردم، گونه ها و صورتهاي گوناگون مي تواند داشته باشد، به طور طبيعي توان مندسازي آنها نيز چنين خواهد بود. بنابراين، عاملها و عنصرهاي گوناگون در توان مندي سبك مديريت و اداره ي جامعه لازم و ضروري است كه از شمار مهمترين آنها، همانا بهره وري و بارآوري است كه به گونه اي در شريفه زير بازتابيده است و پيامبر(ص) را بدان سو رهنمود داده است.

« انك لا تسمع الموتي ولا تسمع الصّم الدعا اذا ولّوا مدبرين، و ما انت بهادي العمي عن ضلالتهم ان تسمع الا من يومن بآياتنا فهم مسلمون(23)

پس اي رسول ما، اين مردم مرده را نتواني با سخن حق و درست شنوا كني و كران را كه از آن روي مي گردانند به سوي آن فراخواني. و نيز مردم نابينا و بي بصيرتي كه نمي خواهند آگاه بشوند، از گرداب گمراهي و تاريكي به شاهراه رشد و روشنايي هدايت و راهنمون گردي. آري مردماني كه ظرفيت شنيدن و باور نمودن سخن حق را دارند و در پي رشد مي باشند، مي تواني هدايت نموده و سخن را بگوش هوششان برساني.

در اين آيه شريفه، از يك سوي عاملها و عنصرهايي بازگو شده است كه هم اصل تلاش و بي تلاشي و هم ثمربخشي و بارآوري و نيز نابارآوري آن، وابسته و برآمده از آنهاست، مرده و مردگي، نماد ناپويايي و بي تلاشي، كوري و كري نشانه ي نابارآوري و ناكارآمدي آن در آدمي است. در برابر، حيات، برابرنشين پويايي و تحرك، بينايي و شنوايي، نشانه ها و عاملهاي بهره وري و بازدهي تلاش و كار انسان است.

چون سياق و زبان آيه، نكوهش مردگي، كوري و كري است. به طور طبيعي، امور مقابل آنها كه در بالا ياد شد، مورد حمايت و خوشايند دين است. در غير اين صورت، كارآمدي اسلام در حوزه هدفهايي كه دارد نيز مورد ترديد قرار مي گيرد. همچنين رسالت پيامبر(ص) كه در آيه پيشين بازگو شد و همانا توان مندي تدبير و تواناسازي مردم بود (عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم) حيثت بروني و عملياتي پيدا نخواهد كرد. بنابراين، شريفه ياد شده به روشني به پيامبر(ص) رهنمود مي دهد كه در روانه ي مديريت و اداره جامعه، ساز و كارهايي كه بهره وري تلاش را برآورده مي كند، بايستي توليد و به كار بسته شود. و از عاملهاي بازدارنده ي اين مهم جلوگيري كند. گفته آمد كه بهره وري تلاش و كار، به آموزش پيوسته، قانون مندي رفتار، خودباوري و... بر مي گردد و وابسته است. از اين روي، قرآن كريم حضور اين عاملها را در سبك مديريتي پيامبر(ص) به گونه اي بازتابانده است. در سوره يوسف مي خوانيم كه خداوند متعال به رسول اش دستور مي دهد كه به مردم بگويد: سبك و روش او و امت اش در اداره ي خدا محورانه جامعه، همانا بينايي و بصيرت است. روشن است كه بصيرت، بويژه در جامعه گسترش، پيچيده، پيشرفته و تغيير ناپذير، هنگامي پيدا و پويا مي شود و مي ماند كه آموزش نهادينه شده باشد.

« قل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيره انا و من اتبعني و سبحان الله و ما انا من المشركين. » (24)

بگو: اينك راه من. به سوي خدا مي خوانم از سر بينش، من و آنان كه راه مرا پي گيرند. پاكا خداوند. من از انباز آرندگان نيم.

پي نوشتها :

1-